薛富興

摘要：美善二分乃現(xiàn)代美學(xué)核心觀念，當(dāng)代西方代表性環(huán)境倫理學(xué)家則重美善之關(guān)聯(lián)，重自然審美價(jià)值對環(huán)境倫理與環(huán)境保護(hù)之建設(shè)性作用。以當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)之自然內(nèi)在價(jià)值觀與功能價(jià)值觀為基礎(chǔ)，可徹底深入地反思傳統(tǒng)自然美學(xué)，為當(dāng)代環(huán)境美學(xué)奠定正確基礎(chǔ)。以自然自身之善觀念為基礎(chǔ)，可以對美善關(guān)系、美與美感之內(nèi)涵得出全新理解，為當(dāng)代美學(xué)基礎(chǔ)理論開出新境界。

關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理學(xué)；人類中心主義；自然自身之善；以善立美

一、問題的提出

美與善在英國經(jīng)驗(yàn)主義者那里尚處于朦朧未分狀態(tài)，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家討論倫理學(xué)問題往往喜兼及審美趣味，甚至樂用審美趣味為倫理判斷作證。然而至康德始情形大變，審美判斷必須與功利判斷二分，如此才能確定審美個(gè)性及其精神性品格。至此，美善兩立成為美學(xué)常識(shí)，美學(xué)家再討論善就沒有了合法性。與善的訣別，以非功利性討論審美的自由性便成為不言自明的審美論證。

可是，20世紀(jì)環(huán)境倫理學(xué)卻提供了另一種景觀：美學(xué)家想極力分開的東西，環(huán)境倫理學(xué)家卻要努力把它們再聯(lián)系起來。康德之后，美學(xué)家出于職業(yè)本能總會(huì)對善持一種高度戒心；而在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，倫理學(xué)家卻對審美大顯熱情，似乎一點(diǎn)也不擔(dān)心審美趣味會(huì)連累了他們的事業(yè)，就像美學(xué)家常擔(dān)心功利之善會(huì)毀了審美趣味的精神性維度那樣。此種情形不免引起筆者這個(gè)在美學(xué)領(lǐng)域從業(yè)有年者的職業(yè)好奇心：何以如此？讓我們先看看環(huán)境倫理學(xué)家如何看待審美。

二、環(huán)境倫理學(xué)視野下的美

1.利奧波德論環(huán)境之美

正像奧多‘利奧波德（Aldo Leopold）對整個(gè)環(huán)境倫理學(xué)的奠基作用那樣，他關(guān)于美的論述也成為20世紀(jì)環(huán)境倫理學(xué)家關(guān)注美的啟蒙者。他撰寫了許多“文章討論與大地相關(guān)的倫理學(xué)與美學(xué)”。這說明：與現(xiàn)代美學(xué)家們的見解相反，在利奧波德即里，美與善乃是自然相隨、不可分割之物。“當(dāng)一物傾向于促進(jìn)有機(jī)性、多樣性與美時(shí)便為善；當(dāng)它趨于相反方向時(shí)則為惡”。此乃利奧波德最著名的環(huán)境保護(hù)格言，環(huán)境倫理學(xué)家傾向于將它視為環(huán)境倫理學(xué)的規(guī)范倫理，即判斷環(huán)境倫理行為善惡的根本標(biāo)準(zhǔn)。

依利奧波德，有機(jī)性、多樣性與美同時(shí)也是自然環(huán)境、自然生態(tài)自身具有的三大特l生，亦可理解為自然環(huán)境、生態(tài)的三種內(nèi)在價(jià)值：即只有能維持此三項(xiàng)指標(biāo)者，自然環(huán)境與生態(tài)方可健康地維持其生命，否則即有危機(jī)。簡言之，對利奧波德提出的這三項(xiàng)指標(biāo)，我們首先當(dāng)理解為自然環(huán)境、生態(tài)自身之生物特性、生態(tài)屬性，更深地理解，則當(dāng)視之為自然環(huán)境、生態(tài)的自身內(nèi)在價(jià)值，即關(guān)乎自然環(huán)境與生態(tài)正常生存與持續(xù)，不可缺少的必要條件。唯如此，方可理解利奧波德何以以之要求人類：凡能保持與促進(jìn)上述三項(xiàng)指標(biāo)者，為倫理正當(dāng)、倫理之善，凡可引起相反后果者則為倫理不正確、倫理之惡。此種以事實(shí)為依據(jù)的環(huán)境價(jià)值觀（fact-based value）是利奧波德環(huán)境倫理學(xué)（亦即“大地倫理”）的深層特征。

但是，美學(xué)家可另有解讀。依利奧波德，美與有機(jī)性、多樣性一起，構(gòu)成自然環(huán)境、生態(tài)價(jià)值的三種形態(tài)，乃自然環(huán)境、生態(tài)價(jià)值系統(tǒng)中不可缺少的有機(jī)組織部分。如此理解，便大大強(qiáng)化了審美價(jià)值在自然環(huán)境與生態(tài)價(jià)值中的地位，更重要的是，將審美價(jià)值與自然環(huán)境、生態(tài)的其它價(jià)值理解為可以有機(jī)并生之物，這便與近代康德以來美學(xué)家對美善關(guān)系的對立性理解根本不同。

《沙鄉(xiāng)年鑒》（及《圓河》）以隨意、斷續(xù)的方式所拓展出的大地審美是一種新的

自然審美……這是一種由生態(tài)學(xué)和進(jìn)化自然史所支撐的自然審美，因此，這也可能是西

方哲學(xué)文獻(xiàn)中唯一的一種真正可自治的自然審美：它并不將自然美作為發(fā)源于人工之美

的附屬物而對待。

卡利科特（J.Baird Callicott）認(rèn)為，作為一位環(huán)境倫理學(xué)家，利奧波德亦對美學(xué)有巨大貢獻(xiàn)——他在西方美學(xué)史上開辟出一種真正的，不依傍于藝術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)，可以獨(dú)立自主的自然審美及自然美學(xué)。何以故？

大地審美精致而具認(rèn)知性，并非天真與感性之物。它勾劃出一種對于自然環(huán)境的精

致趣味，以及一種可培育的對自然的敏感性。這種精致趣味與可培育的自然敏感性之基

礎(chǔ)是自然史。以及特別是進(jìn)化論與生態(tài)生物學(xué)。這就是說，利奧波德開辟了一種自然審美闡釋的新思路。這種思路不是依賴于傳統(tǒng)的哲學(xué)美學(xué)、藝術(shù)美學(xué)關(guān)于美的見解，而是立足于現(xiàn)代自然科學(xué)——自然史，特別是進(jìn)化論與生態(tài)學(xué)，其實(shí)他還提及地質(zhì)學(xué)等具體門類科學(xué)對各類有關(guān)自然對象、現(xiàn)象內(nèi)在特性與進(jìn)化史的明晰、深刻闡釋，向我們呈現(xiàn)了一種以前從未意識(shí)到的自然美。換言之，只有自然科學(xué)方有能力讓我們重新感知與理解自然的深度審美價(jià)值。由于從全新的自然科學(xué)角度理解與闡釋自然審美價(jià)值，這樣的自然或環(huán)境美學(xué)當(dāng)然可以旗幟鮮明地與傳統(tǒng)美學(xué)告別，而成為一種新美學(xué)。

卡利科特對利奧波德自然美學(xué)的闡釋，不由讓人想起當(dāng)代環(huán)境美學(xué)家艾倫·卡爾松（AllenCarlson）的“科學(xué)認(rèn)知主義”（cognitive theory）。據(jù)此我們不得不承認(rèn)：當(dāng)代環(huán)境美學(xué)中的“科學(xué)認(rèn)知主義理論”并不是一種新興學(xué)派，它的真正理論源頭不在當(dāng)代，而在20世紀(jì)前期的利奧波德那里，是利奧波德而非卡爾松率先揭示了自然科學(xué)對于正確、深刻地自然審美的獨(dú)特價(jià)值。因此可以說，利奧波德在創(chuàng)設(shè)“大地倫理”，即當(dāng)今之環(huán)境倫理學(xué)的同時(shí)，也開辟了一種“新的自然美學(xué)”——“科學(xué)認(rèn)知主義”美學(xué)，即當(dāng)今之環(huán)境美學(xué)，雖然并非其全部。

利波奧德并沒有明確地界定自然環(huán)境、生態(tài)審美價(jià)值的具體內(nèi)涵，特別是它與前兩種價(jià)值——有機(jī)性與多樣性的本質(zhì)區(qū)別。也許這樣的工作超出了他的能力，畢竟他并非一位職業(yè)哲學(xué)家?？ɡ铺貙⑸鷳B(tài)之美與“生態(tài)系統(tǒng)健康”（ecosystem health）聯(lián)系起來：

生態(tài)系統(tǒng)健康是一種深厚、審美與內(nèi)在的價(jià)值，雖然此種價(jià)值與太陽之下其它任何

價(jià)值一樣，是一種主觀賦予物。多樣性，生態(tài)有機(jī)性，與生態(tài)系統(tǒng)健康，當(dāng)它們相互聯(lián)

系時(shí)，并非同一，或可相互替代的概念。合而言之，它們代表了互補(bǔ)性環(huán)境保護(hù)

規(guī)范。卡利科特在此將生態(tài)系統(tǒng)健康價(jià)值理解為一種主觀賦予之物，誠不足取；但他還是看到了健康與審美間之內(nèi)在聯(lián)系。確實(shí)，一方面與利奧波德所論及之前兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)——有機(jī)性與多樣性相比，健康，無論是人的健康，還是自然物與生態(tài)環(huán)境的健康，首先是一項(xiàng)可感知，因而與審美相關(guān)的指標(biāo)。中國古人論醫(yī)，有“望、聞、問、切”四術(shù)，而“望”居其首?！巴闭撸兄?，可視、聽、觸、嗅者也。雖然生態(tài)系統(tǒng)是一大的自然單位，其健康與否，似乎超越了普通人的感知能力，然而，大多數(shù)人還是有“見微知著”的感性經(jīng)驗(yàn)，這便是“一葉知秋”與“履霜，堅(jiān)冰至”的道理。就普通欣賞者而言，從個(gè)體自然對象的不健康狀態(tài)，特別是已成一定規(guī)模的不健康狀態(tài)，還是可以感知與預(yù)測到生態(tài)系統(tǒng)健康狀態(tài)變化的信息。比如，滿目凋零，顯然是人人可感知的一種自然環(huán)境、生態(tài)健康危機(jī)。但是另一方面，與有機(jī)性與多樣性一樣，健康同時(shí)也是一項(xiàng)有深刻內(nèi)涵與客觀意義的指標(biāo)，這類似于卡利科特所提及之功能性。內(nèi)在地理解，健康乃言有機(jī)體或生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各組成部分可以相互協(xié)調(diào)地發(fā)揮其特定功能，因而使整體對象或系統(tǒng)處于正常運(yùn)行，發(fā)揮其功能的狀態(tài)。在此意義上，健康又是一種功能性觀念，是對有機(jī)性指標(biāo)的內(nèi)在、強(qiáng)化描述?？傊?，健康，作為自然美價(jià)值內(nèi)涵，不僅可被感知，更需深入、理性地理解，因?yàn)橹挥猩羁汤斫饬说臇|西，才能更清晰地感知它。

2.羅爾斯頓論環(huán)境之美

繼承利奧波德的思路，羅爾斯頓（Holmes Rolston Ⅲ）也將美列為環(huán)境價(jià)值系統(tǒng)的要素之一。他在論述環(huán)境的14種價(jià)值時(shí)，審美與娛樂價(jià)值亦居其中。

一定意義上說，系統(tǒng)自然甚至有一種審美力量，因?yàn)樗軌虍a(chǎn)生審美特性，雖然它

不能擁有——直到它在人類身上產(chǎn)生了它——審美經(jīng)驗(yàn)的能力。當(dāng)人類來到這個(gè)世界，

評估野生自然時(shí)，有時(shí)我們是在評估一個(gè)投射性自然，那是一個(gè)我們發(fā)現(xiàn)了的自然，而

非將我們自己的價(jià)值投射于自然。自然客觀地承載著審美特性，這些特性在來到這里的

欣賞者的主觀經(jīng)驗(yàn)中被激活。此言自然客觀上具有審美價(jià)值，可以產(chǎn)生、創(chuàng)造審美價(jià)值。

若有人說，一片沙漠或苔原、火山爆發(fā)之地是丑的，那他正在做出一項(xiàng)錯(cuò)誤陳述，

舉止失當(dāng)。生態(tài)系統(tǒng)，至少作為景觀，只具有積極的審美特性。就像云彩從來就不丑一

樣，它們只存在美的程度差別。其它自然對象亦如此：山峰、森林、，海灘、草地、懸

崖、峽谷、瀑布、河流。（天文景觀亦如此——恒星、星系、行星，它們或多或少總是

美的。）此乃其自然審美觀、自然美學(xué)的極致表達(dá)形態(tài)——“肯定美學(xué)”（positive aesthetics）。那么，這種只承認(rèn)自然具積極的審美價(jià)值——自然美，而不承認(rèn)其消極審美價(jià)值——自然丑之肯定美學(xué)何以可能？羅爾斯頓給出了解釋：

每一事物必不能從孤立的構(gòu)圖，而是從其環(huán)境的角度構(gòu)圖以對待之。這種構(gòu)圖反過

來變成我們不得不欣賞的更大圖景之一部分——它不是一幅圖景，乃是一出正在上演的

戲劇。瞬間之丑只是一組連續(xù)動(dòng)畫中的一個(gè)定格。

在一種更為精致的批評意義上，美學(xué)家得出這樣的判斷：沖突匯入共生的價(jià)值之毀

滅不再是一種丑，而是一樁美的事情。這個(gè)世界本來就不是一片純快樂之地，不是迪斯

尼樂園。而是充滿了斗爭、憂郁之美，衰敗乃繁榮之陰影。其實(shí)，這種對自然美持毫無保留意見的肯定美學(xué)自有其先導(dǎo)：

許多好心人都相信：美洲鱷是由魔鬼創(chuàng)造的。這樣描述是因?yàn)槠錈o所不食，而且丑

陋。但無疑，這些創(chuàng)造物活得很自在，它們充滿了我們所有偉大創(chuàng)造者所批準(zhǔn)它們生存

的地方。在我們看來，它們兇猛、殘暴，但在上帝眼里，它們卻很美。

無論是羅爾斯頓還是約翰·密爾（John Muir）都是從整體自然、系統(tǒng)自然，或日環(huán)境自然，而非個(gè)體自然、對象自然的立場上為肯定美學(xué)做論證。在傳統(tǒng)的以對象自然為關(guān)注主體的自然美學(xué)那里，以及社會(huì)大眾日常審美直覺、審美經(jīng)驗(yàn)中看似匪夷所思的審美觀念，在此卻獲得辯護(hù)。對羅爾斯頓與密爾的這種論證態(tài)度，卡利科特有明確的命名，稱之為“整體主義”（holism）。對肯定美學(xué)而言，這是一種與審美相關(guān)的整體主義，故可名之為“審美整體主義”

（aestheticholism）。于是，肯定美學(xué)何以可能？當(dāng)且僅當(dāng)從環(huán)境自然的整體立場進(jìn)行感知與理解時(shí)，它才是可能的，才不是一種偏見與謬論，而成為一種洞見，它是使環(huán)境美學(xué)真正獨(dú)立于傳統(tǒng)自然美學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是當(dāng)代環(huán)境美學(xué)的恰當(dāng)出發(fā)點(diǎn)。其精彩之處在于：一旦我們擁有了“審美整體主義”眼鏡，我們便有能力發(fā)現(xiàn)自然界另一種深沉濃烈之壯美，一種更有深度的自然美：

自然美可以是成本高昂的、悲劇性的，在毀滅面前，自然仍然可以是一幅永遠(yuǎn)確認(rèn)

自己的美的景觀。在此景觀中，當(dāng)各個(gè)部分被有機(jī)地組合進(jìn)動(dòng)態(tài)的進(jìn)化生態(tài)系統(tǒng)，丑的

部分不是被分離出來，而是豐富了這個(gè)整體。丑被包含、克服、整合進(jìn)一種積極、復(fù)雜

之美。

在此，美學(xué)家要體驗(yàn)全部事實(shí)，而不能只是有限和局部事實(shí)。這就不是盲目的自然

浪漫主義。它是睜開雙眼的現(xiàn)實(shí)主義，想發(fā)現(xiàn)個(gè)體和人類視野背后的真相，它在生命進(jìn)

化和生態(tài)系統(tǒng)斗爭過程中發(fā)現(xiàn)了崇高之美。在此系統(tǒng)整體主義視野下，傳統(tǒng)美學(xué)中美與丑的對立，以及美與崇高的對立被克服了，自然對象間激烈的生存競爭與普遍存在的毀滅與死亡現(xiàn)象被作為自然整體生命進(jìn)程中必不可少，完全可以被超越、包容的要素而加以充實(shí)與融會(huì)。從此，自然審美經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵更為豐富，自然審美能力得到提升，自然審美獲得更深刻、更豐富的內(nèi)涵。

如何將美學(xué)與倫理學(xué)結(jié)合起來？……邏輯上說人們不應(yīng)當(dāng)毀滅美；心理學(xué)上說人們

不愿意毀滅美。審美這種行為既不勉強(qiáng)，亦非為難，它從不是一種對他人不情愿義務(wù)的

規(guī)定；相反，它是一種快樂的關(guān)心、愉快的義務(wù)，可靠而有效，因?yàn)樗且环N積極的動(dòng)

力，所以，在此情形下的倫理便自動(dòng)產(chǎn)生。

關(guān)學(xué)可以成為一種環(huán)境倫理學(xué)的恰當(dāng)基礎(chǔ)嗎？這取決于美學(xué)的深度。不可以，因?yàn)?/p>

大部分美學(xué)家的出發(fā)點(diǎn)都是膚淺的（即使它們從審美的角度說是精致的）；可以，當(dāng)關(guān)

學(xué)日益主要或被動(dòng)地建立于自然史之上，同時(shí)當(dāng)人類能恰當(dāng)?shù)貙⒆陨碇糜谧匀痪坝^之

上。環(huán)境倫理學(xué)需要這樣一種具有恰當(dāng)基礎(chǔ)的美學(xué)嗎？當(dāng)然需要。

作為環(huán)境倫理學(xué)家，羅爾斯頓最感興趣的問題是美學(xué)可以為環(huán)境倫理學(xué)做什么，盡管他對美學(xué)的作用深信不疑；但是他同時(shí)也指出：美學(xué)對倫理學(xué)，特別是環(huán)境倫理學(xué)的作用并不是無條件的。傳統(tǒng)的立足于膚淺快感理論的美學(xué)對環(huán)境倫理學(xué)元所作為，只有一種自我深刻變革之后的美學(xué)，特別是自然美學(xué)，才可能與環(huán)境倫理學(xué)相得益彰，共同出新。

3.哈格羅夫論美與環(huán)境保護(hù)

與前兩者不同，尤金·哈格羅夫（Eugene C.Hargrove）從學(xué)術(shù)史角度考察自然審美與環(huán)境保護(hù)之間的關(guān)聯(lián)。他專題性考察了北美19世紀(jì)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的歷史，最后說明：對自然審美價(jià)值的關(guān)注乃19世紀(jì)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)興起、持續(xù)的重要因素之一。因此，他一再強(qiáng)調(diào)審美趣味、審美價(jià)值在培育全社會(huì)環(huán)境保護(hù)意識(shí)方面的重要性。在其代表性著作《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》（Foundations of Environmental Ethics，1989）中，哈格羅夫設(shè)專章集中討論17世紀(jì)以來西方，特別是北美地區(qū)人們對自然的審美態(tài)度，并將此態(tài)度與對自然的科學(xué)態(tài)度等量齊觀，可見他對審美價(jià)值、趣味與活動(dòng)的重視程度。在他看來，自然審美與自然科學(xué)研究二者共同促成了近現(xiàn)代自然環(huán)境保護(hù)意識(shí)之形成。換言之，自然審美乃環(huán)境倫理產(chǎn)生的重要?dú)v史性根源。對審美趣味、價(jià)值、直覺之高度關(guān)注，也成為哈格羅夫環(huán)境倫理學(xué)區(qū)別于其他環(huán)境倫理學(xué)理論的重要特征之一。

我主張，在過去三個(gè)世紀(jì)中已得到發(fā)展的對自然的審美態(tài)度也在西方文化與科學(xué)中

有很好的基礎(chǔ)，并作為一種風(fēng)尚或奇風(fēng)異趣而被傳承。

科學(xué)與藝術(shù)間的這種相互關(guān)系對環(huán)境思想的主要影響，只要提及19世紀(jì)60年代建

立約塞米蒂（Yosemite）國家公園和70年代建立黃石（YeHowstone）國家公園的理由，

即可輕易得到證明……當(dāng)時(shí)主張建立黃石國家公園時(shí)主要從三個(gè)方面論證：出于其地質(zhì)

趣味、審美趣味及有用性為野生動(dòng)物建立一塊保護(hù)地。

如果說前面兩位倫理學(xué)家主要從理論的角度提出自己的觀念，那么，哈格羅夫所做的則是一種學(xué)術(shù)史梳理工作，他從相關(guān)歷史材料的整理中有力地論證了審美趣味對當(dāng)時(shí)尚處于萌芽期的環(huán)境保護(hù)意識(shí)之覺醒所起的樸素誘導(dǎo)作用。

總之，無論是科學(xué)旅游者，還是非科學(xué)旅游者，他們都存在難以表達(dá)自己對其所參

觀景觀情感之困難，于是，他們便頻繁地稱引一些適當(dāng)?shù)脑娋湟蕴畛淦溆斡浿臻g。以

此方式，詩歌指導(dǎo)著旅游者的感知，幫助他們創(chuàng)造一些需要描述自然的語匯，而不是僅

僅為自然貼上“優(yōu)美”、“崇高”或“充滿畫意”之類的標(biāo)簽。這是在揭示：欣賞自然當(dāng)時(shí)在北美還是一種新鮮事，人們無以表達(dá)對大自然的美感，于是既有的審美經(jīng)驗(yàn)，主要是藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)便成為表達(dá)自然審美經(jīng)驗(yàn)的必要借鑒，這便是藝術(shù)審美對自然審美的規(guī)范作用。

博物學(xué)家、地質(zhì)學(xué)家與藝術(shù)家間的相互合作導(dǎo)向一種為科學(xué)界與藝術(shù)界所共享的對

自然界的共同感知：那就是同時(shí)關(guān)注事實(shí)與價(jià)值。

我主張，現(xiàn)代環(huán)境態(tài)度乃數(shù)世紀(jì)中逐漸變化著的對于自然的態(tài)度之產(chǎn)物。這種變化

既與19世紀(jì)包括植物學(xué)、生物學(xué)和地質(zhì)學(xué)等自然史科學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)，也與本時(shí)期

藝術(shù)，特別是與北美景觀畫的發(fā)展密切相關(guān)。

科學(xué)研究與山水藝術(shù)的互動(dòng)與互助，當(dāng)理解為北美傳統(tǒng)，甚至是西方傳統(tǒng)，這一點(diǎn)為中國自然審美傳統(tǒng)與藝術(shù)傳統(tǒng)所罕見。它涉及到美與真的復(fù)雜關(guān)系，需專門討論。如果說北美成功地提供了科學(xué)家與藝術(shù)家良性互動(dòng)的范例，而中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代都無法提供這樣的范例，何以如此？當(dāng)代中國是否也需要這樣的范例？此問題值得當(dāng)代中國學(xué)人與藝術(shù)家深入思考。

除上述三位代表性人物外，亦有其他相關(guān)學(xué)者對審美的作用持有類似觀點(diǎn)：

人們對自然美的意識(shí)激發(fā)了環(huán)境倫理學(xué)的形成。我受美國清教神學(xué)家杰納山·愛德

華茲（Jonathan Edwards）的啟發(fā)，形成此觀點(diǎn)。關(guān)的經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造與保持了這種關(guān)系。自

然美是將事物相聯(lián)系，支撐生活與個(gè)體生存之物的一個(gè)方面。關(guān)使經(jīng)驗(yàn)與倫理學(xué)結(jié)合起

來。我們用直覺體驗(yàn)美：它是一種有感染力的經(jīng)驗(yàn)，可以促進(jìn)思想與行動(dòng)。審美經(jīng)驗(yàn)在

關(guān)尚存時(shí)為我們樹立一個(gè)標(biāo)桿。生態(tài)學(xué)可以科學(xué)地解釋自然美中所存在的關(guān)系：它可以

是一門關(guān)于這個(gè)星球之美的科學(xué)。這個(gè)世界的關(guān)對其存在而言是必需的。在個(gè)體間的相

互依賴，產(chǎn)生多樣性的相互關(guān)系中，美得到了體現(xiàn)。最關(guān)者乃是那種承認(rèn)多樣性、支持

個(gè)體性，以及在事物間移情式地保持其個(gè)性的關(guān)系。美感并非一種不必要的奢華，而是

人類的一種特殊使命。

通過對上述幾位代表性環(huán)境倫理學(xué)家相關(guān)言論的簡要考察，我們可以得出一種簡要的結(jié)論：依環(huán)境倫理學(xué)家，審美價(jià)值乃自然環(huán)境、生態(tài)價(jià)值的有機(jī)組織部分，對自然審美價(jià)值的強(qiáng)調(diào)有利于培育當(dāng)代社會(huì)大眾的環(huán)境保護(hù)意識(shí)，自然之美與環(huán)境倫理之善間并不存在對立關(guān)系，而是能夠相互促進(jìn)。至少，自然審美對環(huán)境保護(hù)而言乃有益之事。

三、環(huán)境倫理視野下的自然審美

一旦將總體之善改造為對象自身之存在性功能，即從功能論而非認(rèn)識(shí)論的角度定義善，我們便可走出休謨二元論的陷阱：沒有價(jià)值評估者或賦予者出場，價(jià)值便不能成立。由于人類似乎是僅有的理性生物，于是沒有了人類這一唯一價(jià)值評判者的認(rèn)可，萬物便只有存在之事實(shí)，而不足以證明其自身之價(jià)值，可見近代人類已然自大狂妄到了何種程度！

這一功能論價(jià)值觀便可用以通天人之際，一視同仁地肯定人類與自然對象之自身內(nèi)在價(jià)值：并非只有人類才有內(nèi)在價(jià)值，一切現(xiàn)存對象，無論人與物，無論動(dòng)物與植物，無論有機(jī)物與無機(jī)物，均同時(shí)具有工具性價(jià)值與內(nèi)在價(jià)值。工具性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)取決于他者的出現(xiàn)及其對一物之利用；內(nèi)在價(jià)值則與對象自身之存在相始終：有物則有內(nèi)在價(jià)值，不能以自身之內(nèi)在價(jià)值取代他者之內(nèi)在價(jià)值，亦不能僅以工具性價(jià)值視它物。

休謨的事實(shí)與價(jià)值二分法，看似為價(jià)值論開辟了獨(dú)立場域，實(shí)則為人類中心論的價(jià)值偏見設(shè)置了認(rèn)識(shí)論的堅(jiān)固堡壘——沒有價(jià)值評估者之出場及其價(jià)值確認(rèn)，便無所謂價(jià)值。此實(shí)在是佛家“我執(zhí)”之典型范本。立足于功能論價(jià)值觀，我們便可以對自然對象的審美價(jià)值作徹底改造：所謂自然美，并非指自然對象可取悅于人類心身的功能，乃是指自然對象足以支持其自身存在（包括生存與發(fā)展，being與well-being）的功能之感性呈現(xiàn)形式。換言之，所謂自然美，實(shí)即自然之善，尤其是指自然的自身之善，自然自身的內(nèi)在價(jià)值。從對象角度言之，自然美乃自然之善的感性呈現(xiàn)形式，因?yàn)槿祟惖膶徝阑顒?dòng)是一種感性的活動(dòng)，所以只能以此感性形式來感知、理解與體驗(yàn)自然之善；所謂自然美感，乃是人類通過自身之審美官能，感知、理解與體驗(yàn)自然之善，并以同情之心感性地認(rèn)可與體驗(yàn)此自然之善，乃這一過程之心理學(xué)形式與成果。在此意義上，沒有自然之善便沒有自然之美，更沒有自然美感。

這種經(jīng)過改造的新的審美價(jià)值觀會(huì)從質(zhì)與量兩個(gè)方面為自然審美與環(huán)境美學(xué)帶來新景觀。首先，既然自然美實(shí)指自然自身之善，與人類的利用于否、喜歡與否無涉，那么人類就需要主動(dòng)地超越傳統(tǒng)的人類中心主義偏見，以一顆包容、同情之心用心地感知、理解與體驗(yàn)自然的自身之善，由此我們便可主張：將自然分為美與不美是多余的，世上本無所謂平凡自然與丑陋自然，只存在我們尚未成功地感知、理解與體驗(yàn)到的自然之善?，F(xiàn)存之自然萬物自有其善，無善者不足以自存，凡存者便自有其善。如此，我們便從自然內(nèi)在價(jià)值論立場成功地證成了自約翰·密爾（J0hn Muir）以來的肯定美學(xué)?？査稍?jīng)從認(rèn)識(shí)論角度為肯定美學(xué)做過論證。其核心觀念是：有些自然對象與現(xiàn)象之所以被我們認(rèn)為是丑的，乃是因?yàn)槲覀儧]有在正確的范疇下感知它，或者說沒有得到相關(guān)自然科學(xué)知識(shí)之幫助。如果我們對所有自然對象都能用正確的方式欣賞，則無所謂自然丑，因而可以想象一種肯定美學(xué)——自然全美的境界。我們認(rèn)為：卡爾松的這一論證誠然是項(xiàng)有益的工作，但是它并不能從根本上消除人們對肯定美學(xué)的質(zhì)疑：只要人們?nèi)匀挥脗鹘y(tǒng)的審美觀念去區(qū)別自然，便為自然丑的存在留下余地，自然審美方法論實(shí)不足以從根本上取消“自然丑”概念。正因如此，我們立足于新價(jià)值論——自然功能論——對肯定美學(xué)的論證才獨(dú)具功效。某種意義上說，本論證比卡爾松的論證更為根本，只有在本論證的基礎(chǔ)上，卡爾松的工作才有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

上述對自然美內(nèi)涵的新闡釋，從價(jià)值論基礎(chǔ)上徹底取消了“自然丑”觀念存在的合理性，從質(zhì)的方面為肯定美學(xué)的核心命題一“自然在本質(zhì)上而言是美的”做出論證。在此基礎(chǔ)上，自然審美的邊界便會(huì)大大拓展，邏輯上會(huì)推導(dǎo)出肯定美學(xué)的另一個(gè)量的命題——“自然全美”。如此一來，為上述傳統(tǒng)自然美學(xué)所排除的兩類對象——平凡自然與丑陋自然，都會(huì)重新進(jìn)入審美領(lǐng)域，成為自然審美的合法對象。在此意義上，卡爾松對肯定美學(xué)的論證是建設(shè)性的，其“科學(xué)認(rèn)知主義理論”也是建設(shè)性的。邏輯上肯定了所有自然對象自身之善以后，全面的自然審美如何可能？那便如卡爾松所倡導(dǎo)：在自然科學(xué)知識(shí)的幫助下，用心地認(rèn)識(shí)平凡自然的內(nèi)在細(xì)致特性，發(fā)現(xiàn)它們的不平凡之處。②立足于自然自身之善觀念，以同情的精神用心感知、理解與體驗(yàn)丑陋自然對象存在的合理性，用心欣賞其與特定自然環(huán)境相適應(yīng)的獨(dú)特生存智慧。如此一來，便會(huì)出現(xiàn)自然界無一物平凡，無一物丑陋之局面，肯定美學(xué)便會(huì)由應(yīng)然而實(shí)然。若此，當(dāng)代自然審美在質(zhì)（對自然本質(zhì)上的無保留認(rèn)可）與量（自然審美無死角、無空白）兩個(gè)方面都全面超傳統(tǒng)審美，開辟出與當(dāng)代生態(tài)文明理念相適應(yīng)的自然審美新境界。

四、美善之間：對美善關(guān)系的再思考

當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)對審美價(jià)值的態(tài)度給我們的啟示不止于環(huán)境美學(xué)，它更有益于我們從美學(xué)基礎(chǔ)理論角度重新審視美善關(guān)系。

長期以來，美學(xué)家將審美理解為觀念性、超越性價(jià)值，而將倫理之善理解為功利性價(jià)值。因此，審美的自由性或非功利性便成為美高于倫理之善的一種價(jià)值形態(tài)。但是，現(xiàn)在我們似乎需明白：當(dāng)且僅當(dāng)將倫理之善理解為非常狹隘、初步的物質(zhì)功利之善時(shí)上述理解才有合理性；其實(shí)嚴(yán)格說來，即使這一點(diǎn)亦大為可疑。但是，由于審美自治論已有至少兩個(gè)世紀(jì)的傳統(tǒng)，且美學(xué)家們常以此自傲，所以在美學(xué)自身范圍內(nèi)便沒有能力對這一近代審美觀點(diǎn)提出質(zhì)疑。

自20世紀(jì)60年代環(huán)境運(yùn)動(dòng)以來，環(huán)境倫理學(xué)的興起為從旁反觀審美價(jià)值的合理性邊界提供了極好的因緣。20世紀(jì)60、70年代，“大地藝術(shù)”（land art，Earth art）或“環(huán)境藝術(shù)”（environmental art）在美國興起，它其實(shí)是當(dāng)代觀念藝術(shù)的一個(gè)分支。某些藝術(shù)家為了逞才炫藝，為了創(chuàng)造所謂的藝術(shù)，不惜大動(dòng)干戈，調(diào)動(dòng)大型工程機(jī)械，在自然環(huán)境中創(chuàng)造人文景觀，表面上是尊敬自然、熱愛自然，將藝術(shù)的場域從美術(shù)館搬到了自然天地之中，實(shí)則是在侵凌、毀壞自然，因?yàn)樗囆g(shù)家們應(yīng)用現(xiàn)代工程手段大規(guī)模地改變了自然景觀，毀壞了特定自然環(huán)境中諸多生物的必要生存條件?？査稍鴮Υ颂岢鲑|(zhì)疑，認(rèn)為此種藝術(shù)涉及到對自然的“審美冒犯”，即極大地改變自然環(huán)境原有審美特性。其實(shí)，卡爾松的質(zhì)疑尚不深入，這里真正的冒犯絕非僅僅“審美冒犯”，而首先當(dāng)是對自然的“倫理冒犯”，甚至是法律與政治冒犯，是對自然生命的侵凌，對整體自然尊嚴(yán)的挑戰(zhàn)，如果這些自然對象與環(huán)境也有能力“講政治”的話。

從傳統(tǒng)藝術(shù)審美趣味的角度看，當(dāng)時(shí)的環(huán)境藝術(shù)中確實(shí)不乏一些天才之作，體現(xiàn)了藝術(shù)家看世界的獨(dú)特眼光和對世界的獨(dú)特表達(dá)。但是，從當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)的角度看，這些極具先鋒性的藝術(shù)作品其實(shí)又相當(dāng)傳統(tǒng)，它們不過是最久遠(yuǎn)傳統(tǒng)的典型體現(xiàn)，它就是人類中心主義。

在環(huán)境哲學(xué)的啟蒙下我們才意識(shí)到：當(dāng)我們稱頌這些先鋒藝術(shù)，贊美這些藝術(shù)家的天才創(chuàng)造性時(shí)，根本沒有想到：其實(shí)他們是在作孽。隨著這些所謂的藝術(shù)的誕生，原來的自然環(huán)境被改變了，生存于這片土地上的許多動(dòng)物與植物失去了生存空間，許多生物因此被毀滅。如果我們能設(shè)身處地地站在這些自然生物的立場上去考慮問題，那么這些環(huán)境藝術(shù)的出現(xiàn)到底是一種盛舉，還是一場毀滅生命的浩劫？

誠然，環(huán)境藝術(shù)家會(huì)如此辯解：我們是在創(chuàng)造藝術(shù)，在創(chuàng)造美，是用美與藝術(shù)來豐富、提升自然！但是，美與藝術(shù)的合法性難道是絕對的嗎？以藝術(shù)與美的名義毀滅生命、破壞自然難道是合理的嗎？人類對美與藝術(shù)的愛好與自然生命對象的生存權(quán)兩者相較，到底孰輕孰重？當(dāng)一件天才藝術(shù)品的出現(xiàn)，居然需要以毀滅大量自然生命為代價(jià)時(shí)，我們還可以心安理得、悅志悅神地欣賞這些美與藝術(shù)嗎？如果答案是肯定的，那么，我們在此有必要改造一句名言：“美（藝術(shù)）啊，有多少惡行假汝之名以行！”

于是，當(dāng)代美學(xué)又回到康德之前，原來被康德輕松且毅然決然地超越了的東西，又橫亙在美學(xué)家面前！美是否真得可以與善無關(guān)，一種面對自然生命毀滅之惡而無動(dòng)于衷的美與藝術(shù)，一種需要以大量毀滅自然生命為代價(jià)的美與藝術(shù)，到底有多少存在與被肯定的正當(dāng)性？

不要說當(dāng)代先鋒派的觀念藝術(shù)，即使傳統(tǒng)藝術(shù)以犧牲自然生命為代價(jià)，也是令人質(zhì)疑的。假如一位工藝大師以象牙雕刻著名。他宣稱：離開象牙便沒有藝術(shù)靈感，沒有創(chuàng)作沖動(dòng)。當(dāng)別人告訴他大象正因此而瀕臨絕境時(shí)，他說：“這與我無關(guān)，我只是在創(chuàng)造藝術(shù)?！蔽覀儍?nèi)心還需要對這樣的藝術(shù)與藝術(shù)家心存敬愛嗎？我們還需要這樣的藝術(shù)品嗎？

當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)告訴我們：正像人類文明不能脫離地球整體生態(tài)環(huán)境而存在一樣，審美與藝術(shù)價(jià)值也不能脫離人類整體文明系統(tǒng)、基礎(chǔ)價(jià)值觀念而存在。一種公然與人類基本文明理念、基礎(chǔ)價(jià)值相悖而行的審美價(jià)值、藝術(shù)趣味是危險(xiǎn)的，令人厭惡的。

在特殊情境下，美也許可以無善、非善，但是，它的超越性又有限度，至少它不能公然站在善的反面，成為一種惡。一邊是藝術(shù)創(chuàng)造的沖動(dòng)，一邊是自然生命的生存權(quán)，后者當(dāng)然是功利性價(jià)值、功種性要求。但是，如果藝術(shù)家以追求美，創(chuàng)造藝術(shù)的名義而大毀樹木，逐鹿驅(qū)魚的話，便不是一種非功利，而是一種反功利，實(shí)際上是一種惡行，因?yàn)樗鼊儕Z了自然生命的生存權(quán)，這種惡行在某種程度上應(yīng)當(dāng)比漁民為了生存而捕魚還要嚴(yán)重，因?yàn)楹笳叩膼菏潜匾?，即不可避免的；前者的惡則可有可無，并非不可避免。

環(huán)境藝術(shù)的案例提示我們：康德以來，將善逐出審美的理想國，美與善漸行漸遠(yuǎn)之后，其所獲也許并沒有思想家們一開始所期望得那么大，相反還帶來一系列問題。那么，既然環(huán)境倫理學(xué)家對美表達(dá)了毫無戒心的熱忱歡迎，美學(xué)家對倫理之善又何必如此矜持？我們能否想象一種相反情形：像倫理學(xué)家那樣，美學(xué)家大大方方地歡迎善的回歸，甚至以倫理之善徹底反思審美價(jià)值之內(nèi)涵？這也許會(huì)給美學(xué)帶來一種新景觀。

當(dāng)代環(huán)境危機(jī)警示我們：地球整體生態(tài)的健康程度決定著地球上所有生物的命運(yùn)，當(dāng)然包括人類自身的命運(yùn)。那些想過純觀念生活，在純觀念世界里測示人類心靈自由度的思想家（對美學(xué)而言，告別功利之善其實(shí)就是為了追逐觀念領(lǐng)域的絕對自由），如同精致的古典唯心論（如大乘佛教的“境由心造”）一樣，正面臨挑戰(zhàn)。因此，功利之善并不是一個(gè)可以輕松超越的東西，而是人類一切文明創(chuàng)造的必要條件。對環(huán)境哲學(xué)而言，此功利之善即可理解為地球生態(tài)系統(tǒng)之正常運(yùn)行——“生態(tài)健康”。這隱含著一個(gè)原則——美，作為人類文明價(jià)值要素之一，當(dāng)以善為必要條件，不是遠(yuǎn)離善，而當(dāng)以滿足、包容它為前提。至少不能缺少它，或站在它的對立面。

由此，我們現(xiàn)在終于走到康德美學(xué)的反面：不是美善兩立，善外立美，而是引善人美，甚至以善為美。在此意義上，美并不是一種非善，即與善毫無關(guān)聯(lián)的東西，美乃小善，善之特殊形態(tài)，以感性形態(tài)呈現(xiàn)，欣賞者以精神性態(tài)度感知之、理解之與體驗(yàn)之的善，即善之特殊心理學(xué)表達(dá)形式（精神感性）。如斯而已，豈有它哉？