薛富興

摘要：美善二分乃現(xiàn)代美學核心觀念，當代西方代表性環(huán)境倫理學家則重美善之關聯(lián)，重自然審美價值對環(huán)境倫理與環(huán)境保護之建設性作用。以當代環(huán)境倫理學之自然內在價值觀與功能價值觀為基礎，可徹底深入地反思傳統(tǒng)自然美學，為當代環(huán)境美學奠定正確基礎。以自然自身之善觀念為基礎，可以對美善關系、美與美感之內涵得出全新理解，為當代美學基礎理論開出新境界。

關鍵詞：環(huán)境倫理學；人類中心主義；自然自身之善；以善立美

一、問題的提出

美與善在英國經驗主義者那里尚處于朦朧未分狀態(tài)，當時的哲學家討論倫理學問題往往喜兼及審美趣味，甚至樂用審美趣味為倫理判斷作證。然而至康德始情形大變，審美判斷必須與功利判斷二分，如此才能確定審美個性及其精神性品格。至此，美善兩立成為美學常識，美學家再討論善就沒有了合法性。與善的訣別，以非功利性討論審美的自由性便成為不言自明的審美論證。

可是，20世紀環(huán)境倫理學卻提供了另一種景觀：美學家想極力分開的東西，環(huán)境倫理學家卻要努力把它們再聯(lián)系起來?？档轮?，美學家出于職業(yè)本能總會對善持一種高度戒心；而在環(huán)境倫理學領域，倫理學家卻對審美大顯熱情，似乎一點也不擔心審美趣味會連累了他們的事業(yè)，就像美學家常擔心功利之善會毀了審美趣味的精神性維度那樣。此種情形不免引起筆者這個在美學領域從業(yè)有年者的職業(yè)好奇心：何以如此？讓我們先看看環(huán)境倫理學家如何看待審美。

二、環(huán)境倫理學視野下的美

1.利奧波德論環(huán)境之美

正像奧多‘利奧波德（Aldo Leopold）對整個環(huán)境倫理學的奠基作用那樣，他關于美的論述也成為20世紀環(huán)境倫理學家關注美的啟蒙者。他撰寫了許多“文章討論與大地相關的倫理學與美學”。這說明：與現(xiàn)代美學家們的見解相反，在利奧波德即里，美與善乃是自然相隨、不可分割之物?！爱斠晃飪A向于促進有機性、多樣性與美時便為善；當它趨于相反方向時則為惡”。此乃利奧波德最著名的環(huán)境保護格言，環(huán)境倫理學家傾向于將它視為環(huán)境倫理學的規(guī)范倫理，即判斷環(huán)境倫理行為善惡的根本標準。

依利奧波德，有機性、多樣性與美同時也是自然環(huán)境、自然生態(tài)自身具有的三大特l生，亦可理解為自然環(huán)境、生態(tài)的三種內在價值：即只有能維持此三項指標者，自然環(huán)境與生態(tài)方可健康地維持其生命，否則即有危機。簡言之，對利奧波德提出的這三項指標，我們首先當理解為自然環(huán)境、生態(tài)自身之生物特性、生態(tài)屬性，更深地理解，則當視之為自然環(huán)境、生態(tài)的自身內在價值，即關乎自然環(huán)境與生態(tài)正常生存與持續(xù)，不可缺少的必要條件。唯如此，方可理解利奧波德何以以之要求人類：凡能保持與促進上述三項指標者，為倫理正當、倫理之善，凡可引起相反后果者則為倫理不正確、倫理之惡。此種以事實為依據的環(huán)境價值觀（fact-based value）是利奧波德環(huán)境倫理學（亦即“大地倫理”）的深層特征。

但是，美學家可另有解讀。依利奧波德，美與有機性、多樣性一起，構成自然環(huán)境、生態(tài)價值的三種形態(tài)，乃自然環(huán)境、生態(tài)價值系統(tǒng)中不可缺少的有機組織部分。如此理解，便大大強化了審美價值在自然環(huán)境與生態(tài)價值中的地位，更重要的是，將審美價值與自然環(huán)境、生態(tài)的其它價值理解為可以有機并生之物，這便與近代康德以來美學家對美善關系的對立性理解根本不同。

《沙鄉(xiāng)年鑒》（及《圓河》）以隨意、斷續(xù)的方式所拓展出的大地審美是一種新的

自然審美……這是一種由生態(tài)學和進化自然史所支撐的自然審美，因此，這也可能是西

方哲學文獻中唯一的一種真正可自治的自然審美：它并不將自然美作為發(fā)源于人工之美

的附屬物而對待。

卡利科特（J.Baird Callicott）認為，作為一位環(huán)境倫理學家，利奧波德亦對美學有巨大貢獻——他在西方美學史上開辟出一種真正的，不依傍于藝術哲學傳統(tǒng)，可以獨立自主的自然審美及自然美學。何以故？

大地審美精致而具認知性，并非天真與感性之物。它勾劃出一種對于自然環(huán)境的精

致趣味，以及一種可培育的對自然的敏感性。這種精致趣味與可培育的自然敏感性之基

礎是自然史。以及特別是進化論與生態(tài)生物學。這就是說，利奧波德開辟了一種自然審美闡釋的新思路。這種思路不是依賴于傳統(tǒng)的哲學美學、藝術美學關于美的見解，而是立足于現(xiàn)代自然科學——自然史，特別是進化論與生態(tài)學，其實他還提及地質學等具體門類科學對各類有關自然對象、現(xiàn)象內在特性與進化史的明晰、深刻闡釋，向我們呈現(xiàn)了一種以前從未意識到的自然美。換言之，只有自然科學方有能力讓我們重新感知與理解自然的深度審美價值。由于從全新的自然科學角度理解與闡釋自然審美價值，這樣的自然或環(huán)境美學當然可以旗幟鮮明地與傳統(tǒng)美學告別，而成為一種新美學。

卡利科特對利奧波德自然美學的闡釋，不由讓人想起當代環(huán)境美學家艾倫·卡爾松（AllenCarlson）的“科學認知主義”（cognitive theory）。據此我們不得不承認：當代環(huán)境美學中的“科學認知主義理論”并不是一種新興學派，它的真正理論源頭不在當代，而在20世紀前期的利奧波德那里，是利奧波德而非卡爾松率先揭示了自然科學對于正確、深刻地自然審美的獨特價值。因此可以說，利奧波德在創(chuàng)設“大地倫理”，即當今之環(huán)境倫理學的同時，也開辟了一種“新的自然美學”——“科學認知主義”美學，即當今之環(huán)境美學，雖然并非其全部。

利波奧德并沒有明確地界定自然環(huán)境、生態(tài)審美價值的具體內涵，特別是它與前兩種價值——有機性與多樣性的本質區(qū)別。也許這樣的工作超出了他的能力，畢竟他并非一位職業(yè)哲學家?？ɡ铺貙⑸鷳B(tài)之美與“生態(tài)系統(tǒng)健康”（ecosystem health）聯(lián)系起來：

生態(tài)系統(tǒng)健康是一種深厚、審美與內在的價值，雖然此種價值與太陽之下其它任何

價值一樣，是一種主觀賦予物。多樣性，生態(tài)有機性，與生態(tài)系統(tǒng)健康，當它們相互聯(lián)

系時，并非同一，或可相互替代的概念。合而言之，它們代表了互補性環(huán)境保護

規(guī)范?？ɡ铺卦诖藢⑸鷳B(tài)系統(tǒng)健康價值理解為一種主觀賦予之物，誠不足取；但他還是看到了健康與審美間之內在聯(lián)系。確實，一方面與利奧波德所論及之前兩項標準——有機性與多樣性相比，健康，無論是人的健康，還是自然物與生態(tài)環(huán)境的健康，首先是一項可感知，因而與審美相關的指標。中國古人論醫(yī)，有“望、聞、問、切”四術，而“望”居其首?！巴闭?，感知也，可視、聽、觸、嗅者也。雖然生態(tài)系統(tǒng)是一大的自然單位，其健康與否，似乎超越了普通人的感知能力，然而，大多數人還是有“見微知著”的感性經驗，這便是“一葉知秋”與“履霜，堅冰至”的道理。就普通欣賞者而言，從個體自然對象的不健康狀態(tài)，特別是已成一定規(guī)模的不健康狀態(tài)，還是可以感知與預測到生態(tài)系統(tǒng)健康狀態(tài)變化的信息。比如，滿目凋零，顯然是人人可感知的一種自然環(huán)境、生態(tài)健康危機。但是另一方面，與有機性與多樣性一樣，健康同時也是一項有深刻內涵與客觀意義的指標，這類似于卡利科特所提及之功能性。內在地理解，健康乃言有機體或生態(tài)系統(tǒng)內部各組成部分可以相互協(xié)調地發(fā)揮其特定功能，因而使整體對象或系統(tǒng)處于正常運行，發(fā)揮其功能的狀態(tài)。在此意義上，健康又是一種功能性觀念，是對有機性指標的內在、強化描述?？傊】?，作為自然美價值內涵，不僅可被感知，更需深入、理性地理解，因為只有深刻理解了的東西，才能更清晰地感知它。

2.羅爾斯頓論環(huán)境之美

繼承利奧波德的思路，羅爾斯頓（Holmes Rolston Ⅲ）也將美列為環(huán)境價值系統(tǒng)的要素之一。他在論述環(huán)境的14種價值時，審美與娛樂價值亦居其中。

一定意義上說，系統(tǒng)自然甚至有一種審美力量，因為它能夠產生審美特性，雖然它

不能擁有——直到它在人類身上產生了它——審美經驗的能力。當人類來到這個世界，

評估野生自然時，有時我們是在評估一個投射性自然，那是一個我們發(fā)現(xiàn)了的自然，而

非將我們自己的價值投射于自然。自然客觀地承載著審美特性，這些特性在來到這里的

欣賞者的主觀經驗中被激活。此言自然客觀上具有審美價值，可以產生、創(chuàng)造審美價值。

若有人說，一片沙漠或苔原、火山爆發(fā)之地是丑的，那他正在做出一項錯誤陳述，

舉止失當。生態(tài)系統(tǒng)，至少作為景觀，只具有積極的審美特性。就像云彩從來就不丑一

樣，它們只存在美的程度差別。其它自然對象亦如此：山峰、森林、，海灘、草地、懸

崖、峽谷、瀑布、河流。（天文景觀亦如此——恒星、星系、行星，它們或多或少總是

美的。）此乃其自然審美觀、自然美學的極致表達形態(tài)——“肯定美學”（positive aesthetics）。那么，這種只承認自然具積極的審美價值——自然美，而不承認其消極審美價值——自然丑之肯定美學何以可能？羅爾斯頓給出了解釋：

每一事物必不能從孤立的構圖，而是從其環(huán)境的角度構圖以對待之。這種構圖反過

來變成我們不得不欣賞的更大圖景之一部分——它不是一幅圖景，乃是一出正在上演的

戲劇。瞬間之丑只是一組連續(xù)動畫中的一個定格。

在一種更為精致的批評意義上，美學家得出這樣的判斷：沖突匯入共生的價值之毀

滅不再是一種丑，而是一樁美的事情。這個世界本來就不是一片純快樂之地，不是迪斯

尼樂園。而是充滿了斗爭、憂郁之美，衰敗乃繁榮之陰影。其實，這種對自然美持毫無保留意見的肯定美學自有其先導：

許多好心人都相信：美洲鱷是由魔鬼創(chuàng)造的。這樣描述是因為其無所不食，而且丑

陋。但無疑，這些創(chuàng)造物活得很自在，它們充滿了我們所有偉大創(chuàng)造者所批準它們生存

的地方。在我們看來，它們兇猛、殘暴，但在上帝眼里，它們卻很美。

無論是羅爾斯頓還是約翰·密爾（John Muir）都是從整體自然、系統(tǒng)自然，或日環(huán)境自然，而非個體自然、對象自然的立場上為肯定美學做論證。在傳統(tǒng)的以對象自然為關注主體的自然美學那里，以及社會大眾日常審美直覺、審美經驗中看似匪夷所思的審美觀念，在此卻獲得辯護。對羅爾斯頓與密爾的這種論證態(tài)度，卡利科特有明確的命名，稱之為“整體主義”（holism）。對肯定美學而言，這是一種與審美相關的整體主義，故可名之為“審美整體主義”

（aestheticholism）。于是，肯定美學何以可能？當且僅當從環(huán)境自然的整體立場進行感知與理解時，它才是可能的，才不是一種偏見與謬論，而成為一種洞見，它是使環(huán)境美學真正獨立于傳統(tǒng)自然美學的關鍵環(huán)節(jié)，是當代環(huán)境美學的恰當出發(fā)點。其精彩之處在于：一旦我們擁有了“審美整體主義”眼鏡，我們便有能力發(fā)現(xiàn)自然界另一種深沉濃烈之壯美，一種更有深度的自然美：

自然美可以是成本高昂的、悲劇性的，在毀滅面前，自然仍然可以是一幅永遠確認

自己的美的景觀。在此景觀中，當各個部分被有機地組合進動態(tài)的進化生態(tài)系統(tǒng)，丑的

部分不是被分離出來，而是豐富了這個整體。丑被包含、克服、整合進一種積極、復雜

之美。

在此，美學家要體驗全部事實，而不能只是有限和局部事實。這就不是盲目的自然

浪漫主義。它是睜開雙眼的現(xiàn)實主義，想發(fā)現(xiàn)個體和人類視野背后的真相，它在生命進

化和生態(tài)系統(tǒng)斗爭過程中發(fā)現(xiàn)了崇高之美。在此系統(tǒng)整體主義視野下，傳統(tǒng)美學中美與丑的對立，以及美與崇高的對立被克服了，自然對象間激烈的生存競爭與普遍存在的毀滅與死亡現(xiàn)象被作為自然整體生命進程中必不可少，完全可以被超越、包容的要素而加以充實與融會。從此，自然審美經驗內涵更為豐富，自然審美能力得到提升，自然審美獲得更深刻、更豐富的內涵。

如何將美學與倫理學結合起來？……邏輯上說人們不應當毀滅美；心理學上說人們

不愿意毀滅美。審美這種行為既不勉強，亦非為難，它從不是一種對他人不情愿義務的

規(guī)定；相反，它是一種快樂的關心、愉快的義務，可靠而有效，因為它是一種積極的動

力，所以，在此情形下的倫理便自動產生。

關學可以成為一種環(huán)境倫理學的恰當基礎嗎？這取決于美學的深度。不可以，因為

大部分美學家的出發(fā)點都是膚淺的（即使它們從審美的角度說是精致的）；可以，當關

學日益主要或被動地建立于自然史之上，同時當人類能恰當地將自身置于自然景觀之

上。環(huán)境倫理學需要這樣一種具有恰當基礎的美學嗎？當然需要。

作為環(huán)境倫理學家，羅爾斯頓最感興趣的問題是美學可以為環(huán)境倫理學做什么，盡管他對美學的作用深信不疑；但是他同時也指出：美學對倫理學，特別是環(huán)境倫理學的作用并不是無條件的。傳統(tǒng)的立足于膚淺快感理論的美學對環(huán)境倫理學元所作為，只有一種自我深刻變革之后的美學，特別是自然美學，才可能與環(huán)境倫理學相得益彰，共同出新。

3.哈格羅夫論美與環(huán)境保護

與前兩者不同，尤金·哈格羅夫（Eugene C.Hargrove）從學術史角度考察自然審美與環(huán)境保護之間的關聯(lián)。他專題性考察了北美19世紀環(huán)境保護運動的歷史，最后說明：對自然審美價值的關注乃19世紀環(huán)境保護運動興起、持續(xù)的重要因素之一。因此，他一再強調審美趣味、審美價值在培育全社會環(huán)境保護意識方面的重要性。在其代表性著作《環(huán)境倫理學基礎》（Foundations of Environmental Ethics，1989）中，哈格羅夫設專章集中討論17世紀以來西方，特別是北美地區(qū)人們對自然的審美態(tài)度，并將此態(tài)度與對自然的科學態(tài)度等量齊觀，可見他對審美價值、趣味與活動的重視程度。在他看來，自然審美與自然科學研究二者共同促成了近現(xiàn)代自然環(huán)境保護意識之形成。換言之，自然審美乃環(huán)境倫理產生的重要歷史性根源。對審美趣味、價值、直覺之高度關注，也成為哈格羅夫環(huán)境倫理學區(qū)別于其他環(huán)境倫理學理論的重要特征之一。

我主張，在過去三個世紀中已得到發(fā)展的對自然的審美態(tài)度也在西方文化與科學中

有很好的基礎，并作為一種風尚或奇風異趣而被傳承。

科學與藝術間的這種相互關系對環(huán)境思想的主要影響，只要提及19世紀60年代建

立約塞米蒂（Yosemite）國家公園和70年代建立黃石（YeHowstone）國家公園的理由，

即可輕易得到證明……當時主張建立黃石國家公園時主要從三個方面論證：出于其地質

趣味、審美趣味及有用性為野生動物建立一塊保護地。

如果說前面兩位倫理學家主要從理論的角度提出自己的觀念，那么，哈格羅夫所做的則是一種學術史梳理工作，他從相關歷史材料的整理中有力地論證了審美趣味對當時尚處于萌芽期的環(huán)境保護意識之覺醒所起的樸素誘導作用。

總之，無論是科學旅游者，還是非科學旅游者，他們都存在難以表達自己對其所參

觀景觀情感之困難，于是，他們便頻繁地稱引一些適當的詩句以填充其游記之空間。以

此方式，詩歌指導著旅游者的感知，幫助他們創(chuàng)造一些需要描述自然的語匯，而不是僅

僅為自然貼上“優(yōu)美”、“崇高”或“充滿畫意”之類的標簽。這是在揭示：欣賞自然當時在北美還是一種新鮮事，人們無以表達對大自然的美感，于是既有的審美經驗，主要是藝術經驗便成為表達自然審美經驗的必要借鑒，這便是藝術審美對自然審美的規(guī)范作用。

博物學家、地質學家與藝術家間的相互合作導向一種為科學界與藝術界所共享的對

自然界的共同感知：那就是同時關注事實與價值。

我主張，現(xiàn)代環(huán)境態(tài)度乃數世紀中逐漸變化著的對于自然的態(tài)度之產物。這種變化

既與19世紀包括植物學、生物學和地質學等自然史科學的發(fā)展密切相關，也與本時期

藝術，特別是與北美景觀畫的發(fā)展密切相關。

科學研究與山水藝術的互動與互助，當理解為北美傳統(tǒng)，甚至是西方傳統(tǒng)，這一點為中國自然審美傳統(tǒng)與藝術傳統(tǒng)所罕見。它涉及到美與真的復雜關系，需專門討論。如果說北美成功地提供了科學家與藝術家良性互動的范例，而中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代都無法提供這樣的范例，何以如此？當代中國是否也需要這樣的范例？此問題值得當代中國學人與藝術家深入思考。

除上述三位代表性人物外，亦有其他相關學者對審美的作用持有類似觀點：

人們對自然美的意識激發(fā)了環(huán)境倫理學的形成。我受美國清教神學家杰納山·愛德

華茲（Jonathan Edwards）的啟發(fā)，形成此觀點。關的經驗創(chuàng)造與保持了這種關系。自

然美是將事物相聯(lián)系，支撐生活與個體生存之物的一個方面。關使經驗與倫理學結合起

來。我們用直覺體驗美：它是一種有感染力的經驗，可以促進思想與行動。審美經驗在

關尚存時為我們樹立一個標桿。生態(tài)學可以科學地解釋自然美中所存在的關系：它可以

是一門關于這個星球之美的科學。這個世界的關對其存在而言是必需的。在個體間的相

互依賴，產生多樣性的相互關系中，美得到了體現(xiàn)。最關者乃是那種承認多樣性、支持

個體性，以及在事物間移情式地保持其個性的關系。美感并非一種不必要的奢華，而是

人類的一種特殊使命。

通過對上述幾位代表性環(huán)境倫理學家相關言論的簡要考察，我們可以得出一種簡要的結論：依環(huán)境倫理學家，審美價值乃自然環(huán)境、生態(tài)價值的有機組織部分，對自然審美價值的強調有利于培育當代社會大眾的環(huán)境保護意識，自然之美與環(huán)境倫理之善間并不存在對立關系，而是能夠相互促進。至少，自然審美對環(huán)境保護而言乃有益之事。

三、環(huán)境倫理視野下的自然審美

一旦將總體之善改造為對象自身之存在性功能，即從功能論而非認識論的角度定義善，我們便可走出休謨二元論的陷阱：沒有價值評估者或賦予者出場，價值便不能成立。由于人類似乎是僅有的理性生物，于是沒有了人類這一唯一價值評判者的認可，萬物便只有存在之事實，而不足以證明其自身之價值，可見近代人類已然自大狂妄到了何種程度！

這一功能論價值觀便可用以通天人之際，一視同仁地肯定人類與自然對象之自身內在價值：并非只有人類才有內在價值，一切現(xiàn)存對象，無論人與物，無論動物與植物，無論有機物與無機物，均同時具有工具性價值與內在價值。工具性價值的實現(xiàn)取決于他者的出現(xiàn)及其對一物之利用；內在價值則與對象自身之存在相始終：有物則有內在價值，不能以自身之內在價值取代他者之內在價值，亦不能僅以工具性價值視它物。

休謨的事實與價值二分法，看似為價值論開辟了獨立場域，實則為人類中心論的價值偏見設置了認識論的堅固堡壘——沒有價值評估者之出場及其價值確認，便無所謂價值。此實在是佛家“我執(zhí)”之典型范本。立足于功能論價值觀，我們便可以對自然對象的審美價值作徹底改造：所謂自然美，并非指自然對象可取悅于人類心身的功能，乃是指自然對象足以支持其自身存在（包括生存與發(fā)展，being與well-being）的功能之感性呈現(xiàn)形式。換言之，所謂自然美，實即自然之善，尤其是指自然的自身之善，自然自身的內在價值。從對象角度言之，自然美乃自然之善的感性呈現(xiàn)形式，因為人類的審美活動是一種感性的活動，所以只能以此感性形式來感知、理解與體驗自然之善；所謂自然美感，乃是人類通過自身之審美官能，感知、理解與體驗自然之善，并以同情之心感性地認可與體驗此自然之善，乃這一過程之心理學形式與成果。在此意義上，沒有自然之善便沒有自然之美，更沒有自然美感。

這種經過改造的新的審美價值觀會從質與量兩個方面為自然審美與環(huán)境美學帶來新景觀。首先，既然自然美實指自然自身之善，與人類的利用于否、喜歡與否無涉，那么人類就需要主動地超越傳統(tǒng)的人類中心主義偏見，以一顆包容、同情之心用心地感知、理解與體驗自然的自身之善，由此我們便可主張：將自然分為美與不美是多余的，世上本無所謂平凡自然與丑陋自然，只存在我們尚未成功地感知、理解與體驗到的自然之善?，F(xiàn)存之自然萬物自有其善，無善者不足以自存，凡存者便自有其善。如此，我們便從自然內在價值論立場成功地證成了自約翰·密爾（J0hn Muir）以來的肯定美學。卡爾松曾經從認識論角度為肯定美學做過論證。其核心觀念是：有些自然對象與現(xiàn)象之所以被我們認為是丑的，乃是因為我們沒有在正確的范疇下感知它，或者說沒有得到相關自然科學知識之幫助。如果我們對所有自然對象都能用正確的方式欣賞，則無所謂自然丑，因而可以想象一種肯定美學——自然全美的境界。我們認為：卡爾松的這一論證誠然是項有益的工作，但是它并不能從根本上消除人們對肯定美學的質疑：只要人們仍然用傳統(tǒng)的審美觀念去區(qū)別自然，便為自然丑的存在留下余地，自然審美方法論實不足以從根本上取消“自然丑”概念。正因如此，我們立足于新價值論——自然功能論——對肯定美學的論證才獨具功效。某種意義上說，本論證比卡爾松的論證更為根本，只有在本論證的基礎上，卡爾松的工作才有堅實基礎。

上述對自然美內涵的新闡釋，從價值論基礎上徹底取消了“自然丑”觀念存在的合理性，從質的方面為肯定美學的核心命題一“自然在本質上而言是美的”做出論證。在此基礎上，自然審美的邊界便會大大拓展，邏輯上會推導出肯定美學的另一個量的命題——“自然全美”。如此一來，為上述傳統(tǒng)自然美學所排除的兩類對象——平凡自然與丑陋自然，都會重新進入審美領域，成為自然審美的合法對象。在此意義上，卡爾松對肯定美學的論證是建設性的，其“科學認知主義理論”也是建設性的。邏輯上肯定了所有自然對象自身之善以后，全面的自然審美如何可能？那便如卡爾松所倡導：在自然科學知識的幫助下，用心地認識平凡自然的內在細致特性，發(fā)現(xiàn)它們的不平凡之處。②立足于自然自身之善觀念，以同情的精神用心感知、理解與體驗丑陋自然對象存在的合理性，用心欣賞其與特定自然環(huán)境相適應的獨特生存智慧。如此一來，便會出現(xiàn)自然界無一物平凡，無一物丑陋之局面，肯定美學便會由應然而實然。若此，當代自然審美在質（對自然本質上的無保留認可）與量（自然審美無死角、無空白）兩個方面都全面超傳統(tǒng)審美，開辟出與當代生態(tài)文明理念相適應的自然審美新境界。

四、美善之間：對美善關系的再思考

當代環(huán)境倫理學對審美價值的態(tài)度給我們的啟示不止于環(huán)境美學，它更有益于我們從美學基礎理論角度重新審視美善關系。

長期以來，美學家將審美理解為觀念性、超越性價值，而將倫理之善理解為功利性價值。因此，審美的自由性或非功利性便成為美高于倫理之善的一種價值形態(tài)。但是，現(xiàn)在我們似乎需明白：當且僅當將倫理之善理解為非常狹隘、初步的物質功利之善時上述理解才有合理性；其實嚴格說來，即使這一點亦大為可疑。但是，由于審美自治論已有至少兩個世紀的傳統(tǒng)，且美學家們常以此自傲，所以在美學自身范圍內便沒有能力對這一近代審美觀點提出質疑。

自20世紀60年代環(huán)境運動以來，環(huán)境倫理學的興起為從旁反觀審美價值的合理性邊界提供了極好的因緣。20世紀60、70年代，“大地藝術”（land art，Earth art）或“環(huán)境藝術”（environmental art）在美國興起，它其實是當代觀念藝術的一個分支。某些藝術家為了逞才炫藝，為了創(chuàng)造所謂的藝術，不惜大動干戈，調動大型工程機械，在自然環(huán)境中創(chuàng)造人文景觀，表面上是尊敬自然、熱愛自然，將藝術的場域從美術館搬到了自然天地之中，實則是在侵凌、毀壞自然，因為藝術家們應用現(xiàn)代工程手段大規(guī)模地改變了自然景觀，毀壞了特定自然環(huán)境中諸多生物的必要生存條件?？査稍鴮Υ颂岢鲑|疑，認為此種藝術涉及到對自然的“審美冒犯”，即極大地改變自然環(huán)境原有審美特性。其實，卡爾松的質疑尚不深入，這里真正的冒犯絕非僅僅“審美冒犯”，而首先當是對自然的“倫理冒犯”，甚至是法律與政治冒犯，是對自然生命的侵凌，對整體自然尊嚴的挑戰(zhàn)，如果這些自然對象與環(huán)境也有能力“講政治”的話。

從傳統(tǒng)藝術審美趣味的角度看，當時的環(huán)境藝術中確實不乏一些天才之作，體現(xiàn)了藝術家看世界的獨特眼光和對世界的獨特表達。但是，從當代環(huán)境哲學的角度看，這些極具先鋒性的藝術作品其實又相當傳統(tǒng)，它們不過是最久遠傳統(tǒng)的典型體現(xiàn)，它就是人類中心主義。

在環(huán)境哲學的啟蒙下我們才意識到：當我們稱頌這些先鋒藝術，贊美這些藝術家的天才創(chuàng)造性時，根本沒有想到：其實他們是在作孽。隨著這些所謂的藝術的誕生，原來的自然環(huán)境被改變了，生存于這片土地上的許多動物與植物失去了生存空間，許多生物因此被毀滅。如果我們能設身處地地站在這些自然生物的立場上去考慮問題，那么這些環(huán)境藝術的出現(xiàn)到底是一種盛舉，還是一場毀滅生命的浩劫？

誠然，環(huán)境藝術家會如此辯解：我們是在創(chuàng)造藝術，在創(chuàng)造美，是用美與藝術來豐富、提升自然！但是，美與藝術的合法性難道是絕對的嗎？以藝術與美的名義毀滅生命、破壞自然難道是合理的嗎？人類對美與藝術的愛好與自然生命對象的生存權兩者相較，到底孰輕孰重？當一件天才藝術品的出現(xiàn)，居然需要以毀滅大量自然生命為代價時，我們還可以心安理得、悅志悅神地欣賞這些美與藝術嗎？如果答案是肯定的，那么，我們在此有必要改造一句名言：“美（藝術）啊，有多少惡行假汝之名以行！”

于是，當代美學又回到康德之前，原來被康德輕松且毅然決然地超越了的東西，又橫亙在美學家面前！美是否真得可以與善無關，一種面對自然生命毀滅之惡而無動于衷的美與藝術，一種需要以大量毀滅自然生命為代價的美與藝術，到底有多少存在與被肯定的正當性？

不要說當代先鋒派的觀念藝術，即使傳統(tǒng)藝術以犧牲自然生命為代價，也是令人質疑的。假如一位工藝大師以象牙雕刻著名。他宣稱：離開象牙便沒有藝術靈感，沒有創(chuàng)作沖動。當別人告訴他大象正因此而瀕臨絕境時，他說：“這與我無關，我只是在創(chuàng)造藝術。”我們內心還需要對這樣的藝術與藝術家心存敬愛嗎？我們還需要這樣的藝術品嗎？

當代環(huán)境哲學告訴我們：正像人類文明不能脫離地球整體生態(tài)環(huán)境而存在一樣，審美與藝術價值也不能脫離人類整體文明系統(tǒng)、基礎價值觀念而存在。一種公然與人類基本文明理念、基礎價值相悖而行的審美價值、藝術趣味是危險的，令人厭惡的。

在特殊情境下，美也許可以無善、非善，但是，它的超越性又有限度，至少它不能公然站在善的反面，成為一種惡。一邊是藝術創(chuàng)造的沖動，一邊是自然生命的生存權，后者當然是功利性價值、功種性要求。但是，如果藝術家以追求美，創(chuàng)造藝術的名義而大毀樹木，逐鹿驅魚的話，便不是一種非功利，而是一種反功利，實際上是一種惡行，因為它剝奪了自然生命的生存權，這種惡行在某種程度上應當比漁民為了生存而捕魚還要嚴重，因為后者的惡是必要的，即不可避免的；前者的惡則可有可無，并非不可避免。

環(huán)境藝術的案例提示我們：康德以來，將善逐出審美的理想國，美與善漸行漸遠之后，其所獲也許并沒有思想家們一開始所期望得那么大，相反還帶來一系列問題。那么，既然環(huán)境倫理學家對美表達了毫無戒心的熱忱歡迎，美學家對倫理之善又何必如此矜持？我們能否想象一種相反情形：像倫理學家那樣，美學家大大方方地歡迎善的回歸，甚至以倫理之善徹底反思審美價值之內涵？這也許會給美學帶來一種新景觀。

當代環(huán)境危機警示我們：地球整體生態(tài)的健康程度決定著地球上所有生物的命運，當然包括人類自身的命運。那些想過純觀念生活，在純觀念世界里測示人類心靈自由度的思想家（對美學而言，告別功利之善其實就是為了追逐觀念領域的絕對自由），如同精致的古典唯心論（如大乘佛教的“境由心造”）一樣，正面臨挑戰(zhàn)。因此，功利之善并不是一個可以輕松超越的東西，而是人類一切文明創(chuàng)造的必要條件。對環(huán)境哲學而言，此功利之善即可理解為地球生態(tài)系統(tǒng)之正常運行——“生態(tài)健康”。這隱含著一個原則——美，作為人類文明價值要素之一，當以善為必要條件，不是遠離善，而當以滿足、包容它為前提。至少不能缺少它，或站在它的對立面。

由此，我們現(xiàn)在終于走到康德美學的反面：不是美善兩立，善外立美，而是引善人美，甚至以善為美。在此意義上，美并不是一種非善，即與善毫無關聯(lián)的東西，美乃小善，善之特殊形態(tài)，以感性形態(tài)呈現(xiàn)，欣賞者以精神性態(tài)度感知之、理解之與體驗之的善，即善之特殊心理學表達形式（精神感性）。如斯而已，豈有它哉？