吳茂

【摘 要】經(jīng)圣經(jīng)學(xué)者研究，五經(jīng)中可能包含了不同時(shí)期與團(tuán)體的匯編資料，其中體現(xiàn)出多種破碎的上帝形象。但通過(guò)分析，本文發(fā)現(xiàn)宗教進(jìn)化假說(shuō)可在五經(jīng)文本中得到體現(xiàn)，五經(jīng)中的上帝形象與其所承載的信仰文化也并非是單一平面的靜態(tài)成型與疊加，其具有復(fù)雜動(dòng)態(tài)的演變圖式，即由早期自然宗教崇拜，到較抽象的擇一神教理念，最后演變?yōu)槌墒斓囊簧窠躺系坌叛?。本文并進(jìn)一步探究得出以色列先民對(duì)一神教認(rèn)知程度的提升是致使上帝形象產(chǎn)生不同的根本原因。

【關(guān)鍵詞】摩西五經(jīng)；上帝形象；一神教；信仰文化

一、引言

如同從蘇格拉底神奇洞穴中走出的人，向往卻又不能直視那真正的太陽(yáng)一樣；從摩西聽(tīng)到荊棘叢里的呼召開(kāi)始，上帝的形象[1]就至始至終極富魅力的困擾著人們。摩西五經(jīng)，因其宗教圣典的身份，一直備受歷代尊崇。在傳統(tǒng)宗教理念中，上帝的形象是超越萬(wàn)有、全知全能型的敘述者，但隨現(xiàn)代世界圣經(jīng)學(xué)者對(duì)五經(jīng)文本的研究，發(fā)現(xiàn)其中記述著多個(gè)且不與傳統(tǒng)理念相同的上帝形象，并進(jìn)一步被分解為零碎的原始民族文獻(xiàn)。傳統(tǒng)宗教理念與五經(jīng)的權(quán)威不斷受到質(zhì)疑，甚至顛覆，但五經(jīng)中所記述上帝形象的文本到底有何差異，讓現(xiàn)代讀者認(rèn)為其是破碎的拼湊？以及這種形象差異是否對(duì)早期希伯來(lái)一神教的發(fā)展有某種程度的揭示？基于以前五經(jīng)批判學(xué)的相關(guān)學(xué)術(shù)理論假說(shuō)，本文將對(duì)五經(jīng)中的上帝形象進(jìn)行分析并對(duì)早期一神教發(fā)展圖式作出探究。但無(wú)論如何，本文也只是假說(shuō)之上的一種嘗試。

二、假設(shè)與困境

基督教思想家總愿意去關(guān)注圣經(jīng)字句之外的神學(xué)美感，塔木德則更著重從猶太傳承中去釋讀塔納赫。而來(lái)自斯賓諾莎與霍布斯對(duì)圣經(jīng)文本的疑問(wèn)初探，才是真正意義上開(kāi)啟了對(duì)原典的探究與思索。

早期圣經(jīng)學(xué)者從創(chuàng)世記著手，分析到其中不同神名的使用，并開(kāi)始對(duì)摩西是唯一作者和五經(jīng)天啟神授等固有宗教理念產(chǎn)生了質(zhì)疑。[2]值得一提的是，根據(jù)五經(jīng)文本內(nèi)容記述的差異與文本本身表述風(fēng)格的不同等標(biāo)準(zhǔn)，J.威爾豪生傾向于將五經(jīng)解構(gòu)為四個(gè)來(lái)源底本，提出底本假說(shuō)。而后，主張對(duì)早期以色列特殊生活處境和文本形式（口頭、書面）加以關(guān)注的H.袞克爾，以及著重文本在歷史中編修的馮·拉德和M.諾斯。進(jìn)一步完善了五經(jīng)理論。當(dāng)然，無(wú)論是底本假說(shuō)、形式史假說(shuō)還是傳統(tǒng)-歷史假說(shuō)，這些五經(jīng)批判學(xué)理論從一開(kāi)始就受到多種質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。正如威伯萊所言：“今天，關(guān)于五經(jīng)是什么時(shí)候，出于什么原因，以什么方式以及經(jīng)過(guò)誰(shuí)的手筆才形成現(xiàn)有的形式，學(xué)界并無(wú)共識(shí)。有關(guān)五經(jīng)各部分形成的年代，各種觀點(diǎn)上下懸殊五百年以上?！盵3]的確，本文同樣無(wú)法確認(rèn)五經(jīng)批判學(xué)的正確性到底有多大，但為了便于對(duì)五經(jīng)具體篇章的分析，本文批判性地接受部分假說(shuō)理論作為分析前提，并在此之上提出本文的兩個(gè)假設(shè)，作為一點(diǎn)補(bǔ)充。

首先值得注意的是，摩西五經(jīng)，無(wú)論在歷史中受到怎樣的匯編與修訂，其根本上是為宗教信仰所服務(wù)。而五經(jīng)中所傳達(dá)出的宗教信仰，也就是歷史中早期以色列匯編者們所接受的信念，即上帝信仰。這種信念深深植根于匯編者們腦海之中，并以一種精神形式直接或者間接地滲透到整個(gè)五經(jīng)文本之中。而精神形態(tài)的上帝信仰在具體文本中就變?yōu)榱宋淖炙硎龅男蜗?。所以無(wú)論怎樣對(duì)文本進(jìn)行劃分，其最終都是對(duì)文本中記述的不同上帝形象的分類。這是一種上帝信仰之于文本的“全部臨在”。其次，考古發(fā)現(xiàn)近東文明有著與五經(jīng)大量類似的文學(xué)作品，死海古卷中也包含了大量非希伯來(lái)圣經(jīng)原典的文學(xué)作品。從這些研究發(fā)現(xiàn)中，可以大膽推斷在五經(jīng)的修訂進(jìn)程中，有著極為復(fù)雜的、有目的性的、按照上帝信仰理念去篩編經(jīng)卷的行為。這種經(jīng)卷的篩編體現(xiàn)出匯編者們希望五經(jīng)經(jīng)卷區(qū)別于其他民族宗教文本。這就好比將經(jīng)卷“分別為圣”，而后在歷史發(fā)展中，再“合為一體”成為五經(jīng)。所以，批判接受前人理論并結(jié)合兩個(gè)假設(shè)，本文認(rèn)為五經(jīng)最初來(lái)源可能是早期近東民族與以色列民族的口頭傳奇與民言，在摩西時(shí)代，接觸到一神教思想后，才開(kāi)始對(duì)資料作了初步簡(jiǎn)易整理；在南北國(guó)民族危難時(shí)期，則出現(xiàn)了早期底本，后出現(xiàn)祭司典；并可能于第二圣殿時(shí)期之前由多個(gè)團(tuán)體對(duì)底本資料進(jìn)行了匯編與修訂，最終合成為五經(jīng)，而其中不同的底本自然體現(xiàn)出不同的上帝形象。

然而，本文在得到假設(shè)的同時(shí)，也就面臨了部分學(xué)者的“反感”，即該種假設(shè)使得舊有認(rèn)為內(nèi)容上完整和諧的五經(jīng)被割裂成多個(gè)反映不同上帝形象的獨(dú)立文本，并無(wú)情地棄還于各個(gè)歷史時(shí)期的匯編者手中，只是由于典籍編撰的需要才單一地疊加為一體。不同文本中的上帝形象，此時(shí)呈現(xiàn)出破碎性、孤立性，而將這些形象匯編于統(tǒng)一經(jīng)卷的五經(jīng)，顯得矛盾與荒誕。那這些還原后的文本真就是或然性的歷史拼湊嗎？這些問(wèn)題也就是本文遇到的困境。

三、面紗背后的形象

困境的解決，有時(shí)并不依賴于來(lái)自外部的尋覓與突破，恰當(dāng)適宜的解決往往可以從分析該困境的現(xiàn)象來(lái)獲取，也好揭開(kāi)置于形象之上令人困惑的面紗。

細(xì)心的圣經(jīng)讀者能在創(chuàng)世記中，發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的細(xì)節(jié)——即上帝的稱謂。在五經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)的上帝神名之一的 就是一個(gè)例子。 本身是復(fù)數(shù)表達(dá)形式，其單數(shù)為 。令人感到奇怪的是，在早期古代希伯來(lái)語(yǔ)中，“ ”字母的含義代表著公牛，而“ ”則代表著牧羊人的杖[4]。而在創(chuàng)世記17章中，上帝向亞伯蘭顯現(xiàn)，稱自己為 。該名稱由阿卡德語(yǔ)直譯過(guò)來(lái)就是“山之神”。這些神名所體現(xiàn)出的的確是一種完全與如今成熟的一神教理念相沖突的自然宗教形象。Y.考夫曼在猶太教研究中，指出了這兩者之間的深淵。他認(rèn)為自然宗教是一種異教多神崇拜，是關(guān)于自然的神祗化的理念，而且其敬拜對(duì)象具有神人同形同性的屬性[5]。與之相對(duì)的一神教宗教的核心敬拜對(duì)象——上帝，則具有超越性、全能、全知、全在、完美等屬性。由此可見(jiàn)五經(jīng)文本中的上帝形象之間橫亙著一個(gè)深淵?，F(xiàn)在，兩種相異的上帝形象呈現(xiàn)了出來(lái)，但這使得本文又回到了先前的困境之中，并且除了統(tǒng)一經(jīng)卷的更加破碎與荒誕之外，沒(méi)有看到困境解決的可能性。

“早在更黑暗的那些年代里，就已經(jīng)有人像你一樣思考過(guò)同樣的問(wèn)題?！盵6]說(shuō)出這句話的那位學(xué)者認(rèn)為人類的宗教有著一個(gè)演進(jìn)的過(guò)程，從早期圖騰崇拜到后期完善的一神教，是抽象對(duì)感性的勝利。受到該宗教進(jìn)化假說(shuō)的啟發(fā)，處境又明朗起來(lái)。如果關(guān)于宗教起源與發(fā)展的進(jìn)化假說(shuō)成立，且其發(fā)展歷程在語(yǔ)言形式上得以保存進(jìn)文本，那五經(jīng)中的不同上帝形象之間似乎也就具有了某種類似的發(fā)展圖式。在深淵兩邊的上帝形象之間，是否也可以于五經(jīng)文本之中找到可搭建的橋梁呢？

還是先對(duì)最矛盾的兩種上帝形象再次作出更細(xì)致的梳理。首先，本文將繼續(xù)分析由神名而引出的自然宗教上帝形象。在出埃及記19章中以色列會(huì)眾準(zhǔn)備與上帝會(huì)面。經(jīng)文中寫到：“這里有雷鳴、電閃，山上有密云，且伴隨著極其震耳的鳴號(hào)角聲?！保ǔ?9：16）[7]又有“現(xiàn)在西奈山盡在煙霧之中，因?yàn)橹髟诨鹧嬷薪蹬R此山，霧氣如熔爐之煙一般上升，整座山晃動(dòng)起來(lái)?！保ǔ?9：18）在此段經(jīng)文中，敘述者雖沒(méi)有直接描繪上帝，但通過(guò)“火”、“電”等意象也間接揭示了上帝的形象。此處上帝的顯現(xiàn)營(yíng)造出極其驚嚇與威震的形象。最重要的是，上帝此處與山相通。結(jié)合 的含義，不難推斷出這里的上帝形象極有可能是早期近東地區(qū)的火山崇拜現(xiàn)象。除此之外，埃及自然宗教也可在五經(jīng)中發(fā)現(xiàn)痕跡。民數(shù)記21章記載了一個(gè)奇詭的事例。上帝讓一種火蛇來(lái)懲戒會(huì)眾，死傷多人。摩西代為求禱，“上帝對(duì)摩西說(shuō)：‘制作一個(gè)蛇狀物，并將其置于旗桿上，任何被咬的人，望一眼蛇狀物，他的病就會(huì)好?！保?1：8）這個(gè)事例中的蛇狀物因其抵觸了十誡而使讀者感到吃驚，但是如果稍加聯(lián)想古埃及宗教中的拜蛇文化，這就不是不可思議的了。因以往的閱讀預(yù)設(shè)而被埋藏在五經(jīng)文本中的拜物現(xiàn)象只是自然宗教的特征之一，多神理念也是其另一個(gè)特征。創(chuàng)世記16章中夏甲帶著以實(shí)馬利逃走，途中遇難，被上帝使者所救，“然后她對(duì)與她說(shuō)話的主說(shuō)：‘你是 。”（創(chuàng)16：13）直接翻過(guò)來(lái)就是“見(jiàn)的上帝”，表述出一種屬性神。另一個(gè)更加明顯體現(xiàn)出多神宗教文化現(xiàn)象的事件同記載于31章中，經(jīng)文寫到：“愿亞伯拉罕的神與拿鶴的神——即他們祖先的神明們——在你我之間作審判?！保▌?chuàng)31：35）這段經(jīng)文既可以說(shuō)明亞伯拉罕之神先于、高于拿鶴之神，又可以理解為兩神之間地位相等，經(jīng)文并且用定語(yǔ)進(jìn)一步釋明兩神為祖先神明。神人同形同性也是自然宗教的一個(gè)重要特征。例如上帝在伊甸園中“行走”（創(chuàng)3：8）；上帝與雅各“摔跤”（創(chuàng)32：14）。五經(jīng)中還有很多例證，在此不一一詳述。從以上的分析，得到的的確是顛覆性的上帝形象：這個(gè)上帝形象是以自然物為崇拜對(duì)象，并且認(rèn)可多神宗教理念，也具有人神同形同性的屬性。這種上帝形象與如今的一神教上帝形象截然不同。

但是另一種符合固有的對(duì)上帝形象理解的一神教形象，則稍加理解，就會(huì)明確地呈現(xiàn)出來(lái)。一神教上帝形象的核心屬性即為其超越性，全知、全能與全在。創(chuàng)世記一開(kāi)篇，這一屬性就得到了體現(xiàn)。上帝用其語(yǔ)言創(chuàng)造了整個(gè)世界。其猶如一位全能型的敘述者，在時(shí)空之中體現(xiàn)，又于時(shí)空之外創(chuàng)造，一切都在其操控與預(yù)定之下。五經(jīng)中的族譜也同樣能體現(xiàn)上帝全能全在的形象，在這些單調(diào)枯燥的經(jīng)文背后“隱約感覺(jué)到有一只手在從中指引、說(shuō)明……即使是在實(shí)際陳述事件的時(shí)候，背后的敘事人也能感覺(jué)得到?！盵8]這是一位隱蔽性全能的主宰。而更加能體現(xiàn)成熟一神教上帝形象的經(jīng)文包含于利未記中。透過(guò)這些結(jié)構(gòu)嚴(yán)密、形式極富邏輯的律法反映出一個(gè)公義與理智的上帝形象。而利未記的圣潔律典將這一形象推至高點(diǎn)。經(jīng)文中寫到：“你們應(yīng)當(dāng)是圣潔的，因?yàn)槲遥銈兊纳?，主，是圣潔的?！保ɡ?9：2b）；又有“你們應(yīng)當(dāng)為我而圣潔，因?yàn)槲沂鞘嵉?，并且將你們與其他民族分別開(kāi)來(lái)，成為我的民眾?！保ɡ?0：26）。這里“分別為圣”的思維模式，體現(xiàn)出以色列人所強(qiáng)調(diào)的民族特殊感與圣潔感，而成圣奉獻(xiàn)的終極對(duì)象的對(duì)象則是上帝，一個(gè)公義、完美、圣潔、全能與獨(dú)一的形象。

在對(duì)困境現(xiàn)象進(jìn)行分析與尋找兩種截然不同上帝形象的具體例證時(shí)，五經(jīng)中所記述的另一種能為在深淵間搭建橋梁提供可能性的上帝形象開(kāi)始顯露出來(lái)。它傾向于在前面兩種形象之間做出一種折中與調(diào)和的嘗試。首先，這種形象在不予自然宗教以徹底的否定之上強(qiáng)化出了一位至高神明，體現(xiàn)出擇一神教（Henotheism）理念。“你們親眼看到，主在關(guān)于巴力-毗珥事件中的施為，你們的神，主，將你們中跟隨巴力-毗珥的每一人都掃除了?！保ㄉ?：3）這段經(jīng)文中，既正面體現(xiàn)了上帝對(duì)以色列會(huì)眾敬拜對(duì)象的嚴(yán)厲要求與其威力，側(cè)面也反映出不否認(rèn)別神存在的觀點(diǎn)。被誤釋的申命記6章4節(jié)，也反映這樣的宗教理念，其直譯可理解為“聽(tīng)，哦，以色列，主是我們的神，單獨(dú)的主。”“現(xiàn)代讀者視‘示瑪篇為一神教的宣言，其實(shí)這種觀點(diǎn)是時(shí)代誤置。在古代以色列語(yǔ)境之下，該經(jīng)文僅被以色列人用來(lái)在公共場(chǎng)合，宣明自己把上帝作為唯一敬拜對(duì)象的忠誠(chéng)。”[9]其次，這種形象又傾向于靠近一神教的上帝形象，其不再是簡(jiǎn)單的神人同形同性，而是以一種更加抽象的形式顯露出來(lái)。在經(jīng)文的具體細(xì)節(jié)上，上帝通過(guò)幻象，來(lái)對(duì)亞伯蘭說(shuō)話（創(chuàng)15：1）與呼召雅各（創(chuàng)46：2）；在宏觀的文本篇章布局上，申命記借助摩西在約旦河岸的三次宣講，將以色列人從出埃及到將進(jìn)入迦南的一系列事件連成一體，置于宏大的歷史布局之中，一切的隨機(jī)都轉(zhuǎn)化為有目的的安排，而隱蔽的上帝透過(guò)歷史事件體現(xiàn)出來(lái)。這種大量記載于申命記中的上帝形象是較抽象、較理智的，但仍未完全擺脫自然宗教的某些特征。

在歷經(jīng)了對(duì)五經(jīng)文本的分析之后，文本中所體現(xiàn)的不同上帝形象的現(xiàn)象已經(jīng)大致顯露出來(lái)。宗教進(jìn)化假說(shuō)中那種宗教演進(jìn)圖式于五經(jīng)文本之中也得到了體現(xiàn)：在最早期通過(guò)口頭或民言形式傳承的資料中，上帝形象以一種原始的自然宗教形象呈現(xiàn)出來(lái)；而后，或經(jīng)摩西對(duì)一神教的引入，發(fā)展到南北國(guó)時(shí)代時(shí)，上帝形象發(fā)生演進(jìn)并以一種較為抽象理智的形象出現(xiàn)，以色列人奉其為最高神；最后，可能大致于第二圣殿時(shí)期之前，經(jīng)祭司團(tuán)體的匯編與修訂，五經(jīng)文本中的上帝形象終以一種公義、完美、超越的獨(dú)一神教形象展示出來(lái)。所以，可以看到通過(guò)五經(jīng)批判學(xué)而得到的不同上帝形象，并非完全是破碎、孤立的靜態(tài)疊加，相反，其間具有著復(fù)雜動(dòng)態(tài)的演進(jìn)圖式。

此時(shí)，演進(jìn)圖式的呈現(xiàn)與困境的解決，又引出另一個(gè)疑問(wèn)——是何種原因?qū)е铝宋谋局械纳系坌蜗螽a(chǎn)生了演進(jìn)。而該疑問(wèn)將會(huì)引出有關(guān)早期以色列上帝信仰，這一獨(dú)特民族文化的有趣思索。

四、形象承載的信仰

文本并非是單純依附于創(chuàng)作者而得以存在的，五經(jīng)在歷史的匯編與修訂中，同樣也脫離了某一匯編者的束縛，最終獨(dú)立的存在于世界維度之中，其承載了早期一神教上帝信仰文化的真實(shí)圖景。

五經(jīng)文本中的一神教上帝信仰是以上帝為敬拜核心的一種世界思維模式，其最初為以色列先民所不知。但以色列先民對(duì)一神教不能只是接收，需要的是接受。而“認(rèn)知”無(wú)疑是構(gòu)建于以色列先民與一神教思維模式之間的關(guān)鍵。說(shuō)其關(guān)鍵，首先認(rèn)知使得人確信其所處之世界的實(shí)存。極大多數(shù)人都不認(rèn)可少數(shù)哲學(xué)家所認(rèn)為的，人們所處的這個(gè)世界維度并非真實(shí)。因?yàn)橥ㄟ^(guò)觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等生理認(rèn)知，整個(gè)世界維度真實(shí)地反映到人們的神經(jīng)中來(lái)。相反，隔絕了這種生理認(rèn)知，這個(gè)世界維度才歸于虛無(wú)。在認(rèn)知到所處之世界維度的實(shí)存之后，認(rèn)知又使得這個(gè)世界維度并非散漫、無(wú)序，而是有條理性、有關(guān)聯(lián)性地重新建構(gòu)，呈現(xiàn)在人的神經(jīng)意識(shí)之中。在一個(gè)共同認(rèn)知到的實(shí)存世界之中，生物又因自身認(rèn)知程度的相異，將實(shí)存的世界建構(gòu)為為己所能理解的一種認(rèn)知體系中去。而一神教思維模式就可以說(shuō)是一種關(guān)于重新建構(gòu)世界的認(rèn)知體系。在這種認(rèn)知體系中，一個(gè)超越的理念成為了一切的核心與目的，每一個(gè)個(gè)體的“我”與那超越理念的“你”的關(guān)系凌駕了其他的一切實(shí)存。[10]這種認(rèn)知體系是一種爆炸性的認(rèn)知體系。不可否認(rèn)的是，以色列先民需要在自身已有的認(rèn)知程度上去認(rèn)知這種認(rèn)知體系，而這無(wú)疑需要的是一個(gè)漫長(zhǎng)的銜合過(guò)程。再聯(lián)想回文本的問(wèn)題， （下轉(zhuǎn)第160頁(yè)）

（上接第158頁(yè)）即文本反映著創(chuàng)作者對(duì)所處世界維度的認(rèn)知能力與認(rèn)知程度。所以，或許可以這樣認(rèn)為：早期以色列先民對(duì)一神教認(rèn)知體系的認(rèn)知程度的不斷提升，致使其對(duì)一神教中上帝這個(gè)理念的理解發(fā)生了演變，并在語(yǔ)言形式上記錄于文本資料之中，故文本表現(xiàn)出在不同認(rèn)知程度下的不同上帝形象。以色列先民從早期理解的拜物型上帝形象，再到較為抽象的最高神上帝形象，最后，以色列先民的認(rèn)知程度最終達(dá)到了一神教認(rèn)知體系的高度，一個(gè)圣潔、完美、公義、全能型的上帝形象才得以出現(xiàn)在文本之中。以色列先民的上帝信仰不是在歷史長(zhǎng)河中某一時(shí)空點(diǎn)火山式形成的，其也有著一個(gè)如宗教進(jìn)化假說(shuō)所述的復(fù)雜演進(jìn)發(fā)展歷程，而五經(jīng)文本正是這樣一個(gè)神圣見(jiàn)證。以色列先民對(duì)一神教認(rèn)知體系的認(rèn)知史詮釋出了一種獨(dú)立于世的民族信仰文化。

文章進(jìn)行到此有必要表明的是，文中所得出的具有演進(jìn)式特征的宗教文化現(xiàn)象，并不能再進(jìn)一步推導(dǎo)出進(jìn)化論式的上帝理念。因?yàn)槿亩际且晕褰?jīng)文本為立足點(diǎn)，而不是從神學(xué)認(rèn)知的角度去探究上帝具有怎樣的屬性或內(nèi)涵意義。關(guān)于上帝理念，有這樣一種看法，“其是未知的。就我們對(duì)人的了解來(lái)說(shuō)，其不是人類；或其他任何已知之物。所以我們稱這個(gè)未知之物為：上帝。而‘上帝只是我們給這個(gè)未知之物起得一個(gè)名字。”[11]

五、結(jié)語(yǔ)

基于五經(jīng)批判學(xué)理論與“全部臨在”、“分別為圣，合為一體”的兩個(gè)假設(shè)，本文對(duì)摩西五經(jīng)所記述的不同上帝形象作了梳理，發(fā)現(xiàn)以往所提出的宗教進(jìn)化假說(shuō)同樣可在五經(jīng)中得以體現(xiàn)，五經(jīng)中的上帝形象展現(xiàn)出了從早期自然宗教到較抽象的擇一神教理念，再到最后成熟的一神教上帝形象的演進(jìn)圖式。而對(duì)一神教認(rèn)知程度的提升則是致使上帝形象發(fā)生演進(jìn)的根本原因。摩西五經(jīng)蘊(yùn)含的圖式，呈現(xiàn)給世界一種獨(dú)特的一神教上帝信仰文化現(xiàn)象，并持續(xù)對(duì)后世施以影響。在歷史顛沛中，以色列民族因信仰存有了自身；隨一神教認(rèn)知體系的傳承與宣告，后世的基督教與伊斯蘭教也提出自身對(duì)其革新的認(rèn)知。歷史還在繼續(xù)，對(duì)上帝形象的解讀也在不斷的豐富與推進(jìn)。然而這一切宏大的發(fā)展圖式，都僅僅來(lái)自那燃燒荊棘中的一句呼召：“ ”。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 本文所述“上帝”是對(duì)五經(jīng)中所有上帝稱謂的統(tǒng)稱；“形象”是指人通過(guò)對(duì)某物的認(rèn)知而形成的理念。

[2] 圣經(jīng)學(xué)者關(guān)于五經(jīng)文本的研究，請(qǐng)參見(jiàn)R.J.Thompson，MosesandtheLawinaCenturyofCriticismsinceGraf，Leiden：Brill，1970.

[3]R.N.Whybray，AnIntroductiontothePentateuch，GrandRapids：Eerdmans，1995，pp.12-13，轉(zhuǎn)引自T.D.亞歷山大《摩西五經(jīng)導(dǎo)論：從伊甸園到應(yīng)許之地》，劉平、周永譯，上海：上海人民出版社，第64頁(yè).

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[5] 以上兩種宗教特征，本文從Y.考夫曼的研究中總結(jié)出，詳細(xì)論述請(qǐng)參見(jiàn)YehezkelKaufmann，TheReligionofIsrael，Chicago：UniversityofChicagoPress，1960.

[6] SigmundFreud，DerMannMosesunddiemonotheistischeReligion：DreiAbhandlungen，

Amsterdam：VerlagAllertDeLange，1939，p.104.

[7] 本文所引用經(jīng)文由作者根據(jù)瑪索拉版本原典并參考JewishPublicationSociety1985版英文圣經(jīng)直譯；經(jīng)文章節(jié)的劃分以JewishPublicationSociety1985版英文圣經(jīng)為準(zhǔn)；在所引經(jīng)文中 譯為“神”， 譯為“主”；人名、地名則均采用中文和合本譯法.

[8] 巴埃弗拉特《圣經(jīng)的敘事藝術(shù)》，李鋒譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第25頁(yè).

[9] AdeleBerlinandMarcZviBrettlereds.，TheJewishStudyBible，NewYork：OxfordUniversityPress，2014， p.361.

[10] 這種宗教理念參見(jiàn)MartinBuber，IchundDu，Auflage：GütersloherVerlagshaus，1997.

[11] S renKierkegaard，Philosophical Fragments，trans.HowardV.Hong，Princeton：PrincetonUniversityPress，1962，p.49.