摘 要：二戰(zhàn)后，西方哲學(xué)進(jìn)入了一個新的發(fā)展時期，而在中國，雖然馬克思主義中國化進(jìn)行得十分順利且碩果累累，但與此同時，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型卻遭受著西學(xué)傾銷式壓迫，此外，后學(xué)帶來的“虛無”危機(jī)對我國的影響甚大，中國哲學(xué)承受著國內(nèi)外的質(zhì)疑聲，我們的學(xué)術(shù)自信亟待重建。加之，東學(xué)西漸的時代需求也需要我們關(guān)注中國哲學(xué)的發(fā)展。因此，宏觀的把握中國哲學(xué)源與流的發(fā)展過程在當(dāng)下是十分必要的。

關(guān)鍵詞：基本焦慮；道；儒家；道家

作者簡介：張丹凝（1992-），女，山西省文水縣人，北方民族大學(xué)文史學(xué)院碩士研究生，主要研究方向為西方文論。

[中圖分類號]：B22 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-32--03

從黑格爾到德里達(dá)，在西方世界，“中國沒有哲學(xué)”一說曾無數(shù)次成為輿論的焦點?！罢軐W(xué)”一詞原是19世紀(jì)末，我國從日本的漢文引用而來。因此從語詞分析，它屬于外來詞，中國本無“哲學(xué)”。從西方哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，從自然哲學(xué)到神學(xué)哲學(xué)再到現(xiàn)代人文哲學(xué)，中國的哲學(xué)是沒有這種發(fā)展軌跡的“西方哲學(xué)”。但是從百家爭鳴到儒釋道合流再到現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)思想的發(fā)展，中國哲學(xué)同樣有形而上等宇宙觀、邏輯學(xué)、文化哲學(xué)等的思考。此外，中國的哲學(xué)也并非簡單的儒學(xué)，而是“道”。千年來，對“道”之爭奪恰恰顯現(xiàn)著中國哲學(xué)的發(fā)展史。受當(dāng)前西方話語帶給我們哲學(xué)虛無的尷尬，本文不注重探討中國哲學(xué)的內(nèi)容，而是盡可能明晰中國哲學(xué)的表現(xiàn)路徑。

一、呼之欲出的“道”

黑格爾在《哲學(xué)演講錄》一文中談到中國是沒有哲學(xué)的。然后，國人急了，吶喊著中國是有哲學(xué)的！一派人說，以孔孟為代表的儒家和以老莊為代表的道家便是我們的兩大哲學(xué)派別，并由此興起了一股求索“中國哲學(xué)熱”；另一派人則經(jīng)過深思熟慮甚至翻閱浩瀚文獻(xiàn)史料后表示，黑不懂“我”，“我”不怪他。一來黑能力有限，僅憑寥寥幾本翻譯作品無法探知中國哲學(xué)的博大；二來黑自身也無意于了解中國哲學(xué)，其肆意駁斥他國哲學(xué)是為自身哲學(xué)的全球化推行預(yù)設(shè)背景，上升到政治層面就是其國家意志在哲學(xué)思想的顯現(xiàn)。不得不說黑格爾的行為實在高妙，不僅讓國人陷入中國有無哲學(xué)的困窘，還讓一部分優(yōu)秀知識分子趨之若鶩的去證明中國有這種所謂的哲學(xué)。

2001年德里達(dá)在中國上海提出“中國有思想，但沒有哲學(xué)”的觀點。再次掀起探索“中國哲學(xué)”的熱潮。另一方面，隨著西方后現(xiàn)代主義浪潮向東方的侵襲，“后”學(xué)對我國的影響甚大。后現(xiàn)代主義不僅消解著邏各斯中心主義，也帶來了“反本質(zhì)主義”的沖擊以及“虛無”危機(jī) 。中國哲學(xué)的虛無化愈演愈烈，內(nèi)憂外患下，我們不得不對中國哲學(xué)進(jìn)行更深層次的考量。

黑格爾和德里達(dá)指的這種哲學(xué)是什么，是黑格爾（或德）話語下的“哲學(xué)”，是西方語境意義的哲學(xué)，而我們的證明潮實質(zhì)是對西方話語霸權(quán)的肯定，是對殖民文化無聲的肯定。但是，在這種內(nèi)憂外患學(xué)術(shù)置疑的背景下，我們有機(jī)會再一次理性地認(rèn)識我們的文化這是不可否定的。我們需要探索自身豐富的精神資源，我們的精神哲學(xué)是什么?；氐酱呵飸?zhàn)國，那個為“道”進(jìn)行爭奪的年代，我們便了然“中國的哲學(xué)”便是“道”了。

二、普遍焦慮的“道”

眾所周知，最初我國的文字被統(tǒng)治階層所掌握，以文字為載體的思想文本基本為貴族階層所壟斷，且為文的娛樂性質(zhì)較強(qiáng)。西周末年，禮崩樂壞，部分貴族失勢，這些貴族知識分子失去政治力量的庇護(hù)成為一種新的社會團(tuán)體“士人階層”。士人階層的出現(xiàn)意味著“文”向民間的傾斜。與春秋戰(zhàn)國之前一致，此時的文（詩）依舊不具有獨立性，脫離了樂、舞的外衣，文立即裹上“道”的外殼，以至到現(xiàn)在“道”已經(jīng)滲透到文的內(nèi)核，可以說文因有了“道”的血液注入才煥發(fā)生機(jī)。須指出的是這時的“道”并非專屬于道家的思想。當(dāng)時，學(xué)術(shù)下移，各派別載道、傳道以求獲掌握話語霸權(quán)。因此，“道術(shù)為天下裂”是春秋戰(zhàn)國時的真實寫照。而道家冠以“道”之名，是直到漢代司馬談才提出了“道家”的概念，只能說司馬談對道家的偏愛可見一斑。

但是，不能說“道”完全是學(xué)術(shù)下移的產(chǎn)物。人類自有意識可以獨立思考，便開始了對宇宙間萬事萬物的思考。學(xué)術(shù)下移的背景是“道”規(guī)?；l(fā)展的一個有利契機(jī)。身處春秋戰(zhàn)國的動蕩時刻，士階層失掉了貴族身份的認(rèn)同，唯有知識是其異于百姓與君王的武器。爭奪文化話語權(quán)是士階層在動蕩時代勝利的唯一途徑。李壯鷹從文化心理根源的角度提出，諸子百家的學(xué)術(shù)都是世人階層“基本焦慮”的產(chǎn)物。這一點我是基本認(rèn)同的?！兑住ご髠鳌罚禾煜乱恢露賾]，同歸而殊途。韓愈提出“道統(tǒng)”的概念，他指出儒、釋、道三家各有其道，雖通名曰道，但其內(nèi)容不同。因此，根據(jù)諸子各派所持論點的立場不同，不可等量齊觀。也有學(xué)者認(rèn)為道家者流，多出于隱者，這與其它派別對主流話語權(quán)的搶奪相比，略顯消極。《莊子·養(yǎng)生篇》談到：為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)家，可以盡年。不可否認(rèn)，早期道家的確不似其它派別爭當(dāng)時代弄潮兒，自利性甚強(qiáng)。然而隨著道家的發(fā)展，尤其是后期郭象的推動，其視野轉(zhuǎn)向另一個極致，道家對于宇宙間事物變化的思考將“道”極大的拓展。道家由個人而宇宙，這也是時代焦慮的一個展現(xiàn)和升華。因此，士階層身份認(rèn)可的“基本焦慮”普遍存在。

三、儒道爭“道”

《老子》說：“為學(xué)日益，為道日損”。哲學(xué)（philosophy），即智慧之學(xué)，是人們對事物認(rèn)識的結(jié)晶。無論是中國的道，還是西方的哲學(xué)都是源于事理。西方的哲學(xué)圍繞著事理一直在闡釋，將未知與無限依托于上帝，當(dāng)上帝的不合理性超過人的容忍范圍，上帝之子應(yīng)運而生。在不斷地闡釋與分離中，西方的科學(xué)（自然科學(xué)、人文科學(xué)）有許多脫胎于哲學(xué)。中國的哲學(xué)和科學(xué)（自然科學(xué)）一向是分離的，在此暫不贅述。中國的道，同樣是處在不斷地認(rèn)識與命名中。若將道分為形而上（理）與形而下（器）兩類，隨著諸子學(xué)說的發(fā)展，一部分形而下的知識便脫離道，形成倫理學(xué)、社會學(xué)等人文科學(xué)。在學(xué)日益，道日損的發(fā)展過程中，百家爭鳴最后只剩儒家、道家尚有一決雌雄的實力。諸子皆論道，然而縱觀歷史興衰，得道與失道間不過是儒家、道家的爭奪見證。

焦慮感，是儒道爭道過程的重要表現(xiàn)。不過以儒家、道家為代表的兩派對此焦慮的處理方式有些背道而馳。

儒家以孔孟為代表把這種焦慮感表現(xiàn)地相當(dāng)外顯，“道也者，不可須臾離也?？呻x，非道也”[1]“朝聞道，夕死可矣！”[2]一方面著書立說，述說如何成為一名賢人，或者說合格的士人；另一方面周游列國散布自己對國家治理的設(shè)想即“仁政”思想。可以說以孔孟為代表的儒家將這種焦慮發(fā)揮到極致，一個是“外王”的追求，四處奔走游說，典型的“處士橫議”畫面，一個是內(nèi)圣的內(nèi)在道德追求。儒家學(xué)說包羅萬象，反映出儒家的學(xué)術(shù)野心。其學(xué)說也更傾向人倫與政治性，如儒家最重視的仁義觀?！睹献印じ孀由稀罚喝剩诵囊?。義，人路也。將人道與社會之道較多停留在形而下的探討。這種哲學(xué)，即所謂的世間哲學(xué)，它不是真正的哲學(xué)，它是“道中庸而不極高明”的，沒有講到最高的境界。好在儒家學(xué)說兼收并包，儒家先賢提到的“圣人”境界，是超世間的，且“儒釋道合流”發(fā)展了儒家，形成中國封建哲學(xué)發(fā)展的一個高峰。相比之下，道家講“道”，若不考慮早期的道家，則表現(xiàn)的相對悠哉。莊子在《莊子·外物》篇說：蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！暗靡馔浴闭f，表明道家得道在于不斷地實踐。那么，道家悠哉悠哉，是否所追求的不及儒家。司馬談?wù)f道家：“其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常型，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。”[3]可見道家，心能了群動，納萬境。在《老子》中，道家也第一次在理論上作出了對“道”的解釋，“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！盵4]

儒、道兩家在論道內(nèi)容方面并行不悖，但在得“道”過程兩派竟截然相反。道家注重“忘”，庖丁解牛式的純粹經(jīng)驗式境界?！兜赖陆?jīng)》第49章“圣人在天下，歙歙然為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。“心齋”“坐忘”也是的得道的必備條件?！洞笞趲煛分性唬骸沃^也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘；’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，立形去知，同于大通。此謂坐忘?！梢姡兰抑髁鲀A向于人、社會、宇宙間的關(guān)系是唯物的。儒家則偏神秘主義，《中庸》說“天命之謂性”，《孟子·盡心上》“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?。由上觀之，儒家的宇宙論傾向于唯心的。在對“道”的具體闡釋方面，儒家學(xué)說對道德闡釋的非常具體，需要什么，什么便是道，體現(xiàn)的是“有用之用”，而道家從不說什么是道，只是指出如何去認(rèn)識道開啟“眾妙之門”，體現(xiàn)的是“無用之用”。道家“悟道式”的文學(xué)一直受到學(xué)者與世人的認(rèn)可，老莊個體啟悟式的“道”經(jīng)過千年的歷練，內(nèi)化成中國民族的民族心理，在政治方面道家與儒家思想配合，形成了“儒表道里”的政治。

實際上，表現(xiàn)“道”的方式，古人基本劃歸為兩種。一種“悟道式”，如老子大音希聲，大象無形，最美妙的“道”之所在并不是局限在聲形等物化可見的事物，莊子近一步說，是通過心齋、坐忘而達(dá)到的妙絕之境；司空圖象外之象、景外之景也是去景、去象后的對道德感悟，在《自戒》中，司空圖直接表達(dá)了自己認(rèn)同老子式的悟道法；蘇軾在《送參寥師》中提出在“靜”和“空”狀態(tài)下了群動，納萬境。這了與納的無非是“道”。這道是什么，是“無名”是“有名”，但一定不僅僅是孔子的“仁政”和“德行”。道家老莊之學(xué)妙絕之處就在于很早就明白無大于有，有注定為外物所包，正像文注定為語言、形式、象等所包含它便注定有所局限。道家習(xí)慣用否定來表述自己，儒家習(xí)慣于肯定，否定并不能劃定局域，而肯定卻能鎖定某一范圍。因此，儒家學(xué)說經(jīng)常會出現(xiàn)二律背反局面，且儒家學(xué)說也經(jīng)常需要注入新的血液，而道家自古便廣博無邊際，我們知道道家思想不易被踐行，因此，官方認(rèn)可并推行的經(jīng)常是儒家學(xué)派思想。但儒學(xué)外表光鮮但實質(zhì)早已被道學(xué)所滲透。另一種“明道式”，孔子在《論語》中曾道：\"小子，何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君。\"孔子在這里要表達(dá)的是在《詩經(jīng)》中的“道”對人們工作、學(xué)業(yè)、家庭、事業(yè)等的影響，這也從側(cè)面表現(xiàn)孔子欣賞的“道”孕育于文中，能為讀者所理解并運用于生活中；宋代朱熹表述的更直觀，他主張“文道一貫”、“文即是道”‘道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出。這便是道?！腥苏f，朱熹的觀點是忽視了文的獨特性，過于強(qiáng)調(diào)道在文中的顯現(xiàn)破壞了文的美，這也是自古“文道”反復(fù)討論的重點。然而，從文的發(fā)展歷程中，我們可以發(fā)現(xiàn)文從來不可能離開道，文因為有了道才有了生命，但是，不能說古代文學(xué)批評關(guān)于“文道”的討論是無價值的，細(xì)查之，自古的文道爭論的道僅僅是儒家的治世的外道，而老莊的內(nèi)道則早早的為“文”所吸納，已經(jīng)為文的純美所吸收，內(nèi)化為文的獨特性。韓愈也提出過“文以明道”，但他也注意到“氣盛言宜”，只有養(yǎng)氣方能為文明道。道家專注養(yǎng)“氣”千年，而儒家要想內(nèi)外兼工，這內(nèi)道得之法就不得不拜道家門下。儒家對內(nèi)道的探索一直處于平面化，但儒家以孔子為首兼收并蓄、不恥下問，不似道家過于看重自身的修行，因此儒家比道家走得更寬、更遠(yuǎn)是有道理的。形象化地談，儒家似野心勃勃的君王，沒有大才但不偏才選賢舉能，而道家是才高八斗的智者專心致力于“內(nèi)圣”千年，在不知不覺中將自己的智慧播撒萬代。

從這一發(fā)展史可以看出，儒家的道在文學(xué)發(fā)面做得很不出色，經(jīng)歷千年，儒道一直為文所排斥，而道家之內(nèi)道更符合為文特性。嚴(yán)羽曾把詩（文）的藝術(shù)特點歸納為“惟在興趣”，興趣是不能靠知識學(xué)問來獲得的，它是靠“妙悟”來領(lǐng)會和掌握。這妙悟的最終旨?xì)w便是道，這種道只有表現(xiàn)為“羚羊掛角，無跡可尋”時方能在文中存活。所以，從春秋戰(zhàn)國時期開始的士人的道之爭奪戰(zhàn)，孰勝孰負(fù)各有答案，然而在文學(xué)方面，還是清晰可見，道家更勝一籌。

道家的“道”在于將事物有具體到抽象的衍進(jìn)，儒家的“道”在于將事物有抽象到具體的演化。儒家的道“不語怪力亂神”，直接將可行地規(guī)范式的條目交給大眾。類似于西方英雄的塑造，儒家歷代孜孜不倦地修整英雄形象，整個儒家學(xué)說就是一個高大的英雄形象。無論是外在還是內(nèi)在，它都具體的羅列。而道家則認(rèn)為，英雄是非具體化的，因為具體本身就意味著片面?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物以至無窮。”道家給了我們“一”的橄欖枝，剩下的自己去探索。這也這類似于數(shù)學(xué)題，儒家是100分的試卷，有題有答案，都答對那么你就是大圣了，當(dāng)然一般人很難達(dá)到這種程度，但我們有奮斗的目標(biāo)和行為標(biāo)準(zhǔn)的確定性。道家就不同了，它給出人們的是一道思考題，有題無答案，發(fā)散性思維讓一批高材生躍躍欲試，但是，沒答案也意味著答案很多，功利心重的人會放棄，因為答題再好沒有任何可觀可感的社會或客觀回應(yīng)；老實人也會放棄，我考試及格同樣獲得社會認(rèn)可，自己又何必費神費力做這些只有天才和有過剩精力的人才做的事。儒家思想能讓平民進(jìn)行英雄的摹仿，而道家具有英雄的創(chuàng)造性。

四、“道”之歸屬之爭

西方，板塊式政權(quán)的建立，其歷史不足以實現(xiàn)大一統(tǒng)，唯有用宗教（神學(xué)）、哲學(xué)才能產(chǎn)生“形散而神不散”的局面。中國則不同，遍觀中國歷史，雖然政治疆域時有變化，但是其格局一直呈現(xiàn)一個向心圈，圍繞著黃河、長江流域生存的炎黃子孫從所未變。所以天然的向心力使得哲學(xué)與宗教表演的舞臺相對較小。那么，獨特的中國文明是什么讓它千百年屹立、歷久彌新。它有自己的有利于“歸一”的“宗教”或者稱“哲學(xué)”，這就是“中國歷史”。無論西方還是中國，其哲學(xué)思想都是“馭術(shù)”與“治術(shù)”的結(jié)合，即是帝王統(tǒng)治術(shù)又是臣民形成自我意識的學(xué)術(shù)。“道”學(xué)的產(chǎn)生，也承載了歷史的使命。黑格爾說“中國哲學(xué)為首，孔子的教訓(xùn)是一種道德哲學(xué)。他的著作在中國是最受尊重的。他的作品里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到”這話顯然不對，黑格爾僅僅看到中國原初哲學(xué)形而下的只言片語，使華夏融合千年，對“道”的本質(zhì)思考承載的是厚重歷史下的統(tǒng)一民族的思考，中國的哲學(xué)很早以前便是“國學(xué)”，很早以前便突破學(xué)派疆界，集百家之精華，融合而為道學(xué)精神。我們無法說在千年爭奪后儒之道獲勝，還是道之道獲勝。或者也可以說兩家本無所謂爭奪。當(dāng)學(xué)問存在于歷史間，其本身的獨立性已經(jīng)存在質(zhì)疑了。

二戰(zhàn)后，西方哲學(xué)進(jìn)入了空前的發(fā)展時期。以法蘭克福學(xué)派為代表對西方哲學(xué)進(jìn)行了一個相當(dāng)長的探索期，還有以福柯、德里達(dá)為代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)，為西方世界的發(fā)展進(jìn)行不懈的哲學(xué)思考以及新的話語建構(gòu)。比較觀之，我國自鴉片戰(zhàn)爭以后，受時代影響，對傳統(tǒng)文化包括哲學(xué)有著普遍的質(zhì)疑。在西學(xué)東漸時代學(xué)潮下、唯物史觀的傳播以及馬克思主義哲學(xué)的傳播與應(yīng)用，使得中國道學(xué)在現(xiàn)代中國社會處于一種相對停滯的狀態(tài)。在當(dāng)代社會，雖然馬克思主義中國化進(jìn)行得十分順利且碩果累累，然而與此同時，傳統(tǒng)中國哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型卻遭受著西學(xué)傾銷式的壓迫，且承受著國內(nèi)外的質(zhì)疑，中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)自信亟待重建。加之，東學(xué)西漸的時代需求也需要我們關(guān)注中國哲學(xué)的發(fā)展。因此，宏觀的把握中國哲學(xué)源與流發(fā)展過程在當(dāng)下是十分必要的。

注釋：

[1]（唐）孔穎達(dá)：《禮記正義》卷五二，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本 ，上海，上海古籍出版社， 2008.

[2]（清）劉寶楠：《論語正義》卷五，《論語·里仁》，第78頁，北京，中華書局，1990.

[3]（漢）司馬遷：《史記》卷一三O《太史公自序》，《論六家要旨》，第3292頁，中華書局，2008.

[4]王弼：《老子注》，《老子》第25章，第3冊，第14頁，臺灣，藝文印書館，2011.

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