摘 要：阿里夫·德里克是美國(guó)漢學(xué)界的權(quán)威學(xué)者，在海外學(xué)界的儒學(xué)、近現(xiàn)代中國(guó)革命等研究領(lǐng)域享有很高的聲譽(yù)。由此，本文注重考察德里克有關(guān)儒學(xué)的研究，力求探究其基于海外儒學(xué)的發(fā)展歷程、理論與世界等維度的相關(guān)闡述所展現(xiàn)出的理論觀念與批評(píng)范式等方面的特征。

關(guān)鍵詞：阿里夫·德里克 世界維度 理論視域 儒學(xué)研究

阿里夫·德里克是當(dāng)代歐美文化研究、理論批評(píng)與中國(guó)研究等領(lǐng)域卓有建樹的知名學(xué)者。針對(duì)德里克的儒學(xué)研究而言，最主要的是關(guān)于歷史與世界維度對(duì)其相關(guān)發(fā)展歷程與理論觀念的多元且獨(dú)特的理解與闡述。

一、針對(duì)海外儒學(xué)復(fù)興脈絡(luò)的梳理

德里克曾于1973年在美國(guó)羅切斯特大學(xué)獲得歷史學(xué)博士學(xué)位，其后長(zhǎng)期從事有關(guān)歷史研究領(lǐng)域的教學(xué)與研究工作。作為知名歷史學(xué)家，他長(zhǎng)于運(yùn)用歷史學(xué)學(xué)科的考察視野、理論范式與研究方法梳理海外儒學(xué)的形成與嬗變。

首先是海外儒學(xué)復(fù)興的緣起。德里克指出：“也許可以說，中國(guó)內(nèi)地的‘改革開放’是儒學(xué)復(fù)興的主要原因，但復(fù)興卻是從海外華人社會(huì)開始的，其中巨大的推動(dòng)力來自中國(guó)之外的學(xué)者和決策者，而復(fù)興直至1980年代末才傳到中國(guó)內(nèi)地?！庇纱耍槍?duì)海外儒學(xué)復(fù)興的原因與契機(jī)進(jìn)行了詳盡闡述。

其次是海外儒學(xué)復(fù)興的發(fā)展。德里克認(rèn)為，在海外儒學(xué)界，“最初的問題是儒家是否與東亞社會(huì)的發(fā)展有關(guān)，因?yàn)橹?970年代末，東亞社會(huì)已經(jīng)成為資本主義世界經(jīng)濟(jì)的第三個(gè)核心（繼歐洲和美國(guó)之后）”。與之相應(yīng)，另外一個(gè)問題是儒學(xué)之于中國(guó)或者東亞身份認(rèn)同的重要性。1990年代，儒學(xué)的討論在學(xué)術(shù)上發(fā)生了轉(zhuǎn)向，其高潮是儒學(xué)研究作為一門獨(dú)立的學(xué)術(shù)學(xué)科在過去十年中得到重建，伴隨這一過程的是儒學(xué)作為大眾文化的復(fù)活。1990年代官方的支持和文化民族主義的轉(zhuǎn)向賦予了儒學(xué)復(fù)興新的重要意義。

再者是海外儒學(xué)與國(guó)學(xué)的關(guān)系。在德里克看來，盡管“國(guó)學(xué)”與“儒學(xué)”的關(guān)系尚待厘清，但是可以肯定的是，儒學(xué)所獲取的聲望的確使國(guó)學(xué)受益良多。與此同時(shí)，國(guó)學(xué)也成為了提升儒學(xué)地位的一種載體。由此，儒學(xué)與國(guó)學(xué)以及相關(guān)研究領(lǐng)域都將合法化為學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域與學(xué)科門類。

二、依據(jù)理論維度對(duì)海外儒學(xué)的闡述

德里克諳熟諸種文化理論與社會(huì)批評(píng)，對(duì)此，正如有學(xué)者所指出：“當(dāng)然，由于越是到了晚近的階段。德里克就越是傾力于理論推演，所以一般而言，此公對(duì)于理論本身的闡釋，起碼對(duì)于他的中國(guó)讀者來說，就遠(yuǎn)比他的案例分析更令人信服?！敝档米⒁獾氖牵L(zhǎng)于將其對(duì)于諸種理論的觀點(diǎn)與方法的理解貫穿在有關(guān)海外儒學(xué)的研究之中。

例如，他對(duì)于后殖民批評(píng)研究頗深，認(rèn)為“雖然引起注目的后殖民批評(píng)試圖向既有的權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)起挑戰(zhàn)，但它卻是通過表述全球資本主義的新文化構(gòu)成而得以最終完成”。由此，他基于海外儒學(xué)的存在境遇反思了后殖民批評(píng)的限域。在他看來：“儒學(xué)復(fù)興同時(shí)讓我們注意到，文化‘邊地’這一后殖民知識(shí)分子的樂土，不僅滋生了激進(jìn)文學(xué)與文化批評(píng)家，而且催生了那些在文化具有取向的知識(shí)分子，他們?cè)谫Y本主義新形態(tài)中充當(dāng)了權(quán)力掮客。”“同樣，比起其他本土傳統(tǒng)的后殖民復(fù)興（及其對(duì)歐洲中心主義發(fā)起的挑戰(zhàn)），儒學(xué)復(fù)興更為有力地顯示了后殖民批評(píng)所存在的意識(shí)形態(tài)陷阱，尤其揭示了意識(shí)形態(tài)可能與權(quán)力結(jié)構(gòu)合謀?！?/p>

又如，他揭示了儒家復(fù)興對(duì)于東方主義的借鑒價(jià)值。在他看來，在后殖民批判將東方主義宣稱為歷史遺物時(shí)，儒家復(fù)興對(duì)于東方主義的相關(guān)問題而言仍具有啟發(fā)意義?！叭绻麞|方主義牽涉的是一種本質(zhì)主義的文化概念（與‘東方’有關(guān)），那些儒家復(fù)興表明，東方主義不僅遠(yuǎn)未消逝，而且可能在全球資本主義時(shí)代再次成為贏家?！辫b于此，針對(duì)海外儒學(xué)研究中在立場(chǎng)與視角等方面存在的諸種偏頗，他指出：“將‘儒家’表述為具有霸權(quán)地位的全球資本主義話語(yǔ)，便是將東方主義帶入了全球權(quán)力的中心，但它不是將‘東方’客體化，而是將東方的主體性吹捧為一種可以仿效的普遍模型?！?/p>

三、立足全球化維度對(duì)海外儒學(xué)的倡導(dǎo)

德里克出生于橫跨歐亞兩洲的國(guó)家土耳其，在伊斯坦布爾的羅伯特學(xué)院獲得電子工程專業(yè)理學(xué)學(xué)士學(xué)位之后赴美求學(xué)并長(zhǎng)期在此工作與生活。此外，他還曾在荷蘭、加拿大、印度與中國(guó)等研究機(jī)構(gòu)與高校任教。此種生活、求學(xué)與工作經(jīng)歷使德里克逐漸形成了獨(dú)特的全球化視野，被譽(yù)為是“第一個(gè)把全球化概念介紹到中國(guó)的學(xué)者”，其對(duì)全球化及其現(xiàn)代性等問題持有精辟而獨(dú)到的見解。

在《全球現(xiàn)代性之窗：社會(huì)科學(xué)文集》一書中，他針對(duì)“全球化”予以了如下界定：“全球化是指近30年來被新自由主義所驅(qū)動(dòng)的全球化，它重新配置了包括前社會(huì)主義國(guó)家在內(nèi)的世界各國(guó)的經(jīng)濟(jì)，管理、通信、生產(chǎn)和消費(fèi)的新技術(shù)已經(jīng)為資本主義的政治經(jīng)濟(jì)和文化滲透敞開了所有的空間。”在他看來，全球化非但沒有消除反而增加了人與人之間、國(guó)家與國(guó)家之間的不平等與差異，而全球化自身的諸種局限也令其不可能消除經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與族群的不平等與差異。此外，他認(rèn)為目前的全球現(xiàn)代性是一種混亂且無法選擇的現(xiàn)代性，由此，應(yīng)關(guān)注當(dāng)下社會(huì)與文化日新月異的不斷建構(gòu)及其未來發(fā)展取向。鑒于此，他對(duì)于若干相關(guān)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了闡釋。例如，針對(duì)“雜糅”，他指出：“雜糅的話語(yǔ)，或許拒絕卷入其歷史社會(huì)語(yǔ)境的局限性，它自身卻受到那種語(yǔ)境力量的限制。在身份訴求非常活躍且不斷增強(qiáng)的社會(huì)歷史語(yǔ)境中，雜糅本身的狀態(tài)是相當(dāng)不穩(wěn)定的?！睂?duì)于跨文化層面而言：“雜糅不再是干擾性的或僅僅是描述性的，而是規(guī)范性的；如果你不被雜糅，你就是一個(gè)歐洲中心主義的家長(zhǎng)式人物?！庇纱?，“盡管雜糅很容易用來指一些不同于民族、族群和種族的‘中間化’，比如階級(jí)和性別的‘中間化’，但多數(shù)有關(guān)雜糅的討論都圍繞著民族、族群和種族的‘中間化’而展開，這一點(diǎn)是很明顯的?！庇秩纾瑢?duì)于“離散”，他表明：“離散話語(yǔ)是否是批評(píng)的、激進(jìn)的或保守的不是在離散的經(jīng)歷自身中固有的，而是取決于它有別于其他話語(yǔ)的方式，并涉及超越離散的條件?！彼哉f：“如果離散話語(yǔ)對(duì)付當(dāng)代問題是必要的，那么它擔(dān)負(fù)不起它自己的終結(jié)，但是需要指出的是其他的可能性超越它自身?！币虼耍谒磥?，“離散的意識(shí)形態(tài)是全球化的意識(shí)形態(tài)當(dāng)中的一種，而全球化的意識(shí)形態(tài)進(jìn)一步威脅和削弱離散意識(shí)形態(tài)的前景（和存在）”。

基于此，他立足全球化視域考察了儒學(xué)乃至國(guó)學(xué)整體體系的諸種問題。在他看來，“將現(xiàn)代歷史全球化，創(chuàng)造了讓中國(guó)歷史‘世界化’的可能：它將中國(guó)史帶入世界，同時(shí)將世界帶入到中國(guó)史中”。鑒于此，“就儒學(xué)復(fù)興而言，它與當(dāng)代權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系是直接而且明確的，因?yàn)樵诋?dāng)下得到復(fù)興的正是不同社會(huì)的意識(shí)形態(tài)遺產(chǎn)，這些遺產(chǎn)在全球資本主義中占據(jù)了，并在某種程度上成為衡量全球資本主義特征的標(biāo)準(zhǔn)”。由此延拓至國(guó)學(xué)整體體系，他認(rèn)為：“關(guān)于國(guó)學(xué)的問題，并不能簡(jiǎn)單地從全球現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)方面來理解，中國(guó)在全球發(fā)展中的位置為解讀當(dāng)代國(guó)學(xué)提供了一個(gè)必不可少的視角，尤其不可忽略的是國(guó)學(xué)百年的興衰沉浮，它將繼續(xù)決定國(guó)學(xué)的思想內(nèi)容與意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)。”具體而言，一方面，針對(duì)國(guó)學(xué)本體來說，“盡管國(guó)學(xué)在意識(shí)形態(tài)上與本土主義有密切聯(lián)系，但是國(guó)學(xué)研究者對(duì)其他類型的學(xué)問，特別是‘西學(xué)’，也抱有開放的態(tài)度”。另一方面，基于全球語(yǔ)境而言，“中國(guó)的國(guó)學(xué)與其他民族、文明、本土的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)面臨著相似的挑戰(zhàn)。這些傳統(tǒng)作為全球現(xiàn)代性的構(gòu)成部分，都在要求言說的權(quán)利。與這些不同傳統(tǒng)的對(duì)話（包括歐美的傳統(tǒng)），便能利用不同的價(jià)值和知識(shí)系統(tǒng)估定自身的特殊性。這也可以克服民族主義意識(shí)形態(tài)之狹隘禁錮，唯有如此，我們才能說明中國(guó)對(duì)于全球思想和價(jià)值體系都做出了哪些具有普遍意義的貢獻(xiàn)”。

綜上所述，德里克依據(jù)世界與歷史、理論與實(shí)踐等縱橫交匯的視野針對(duì)海外儒學(xué)開展了深入與全面的研究，不僅梳理了海外儒學(xué)的發(fā)展歷程，而且揭示了其相關(guān)諸種特征。

參考文獻(xiàn)：

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[2] [美]阿里夫·德里克.全球現(xiàn)代性之窗：社會(huì)科學(xué)文集[M].連煦，張文博，楊德愛等譯.北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2013.

作 者：胡燕春，首都師范大學(xué)文學(xué)院副教授，研究方向：比較文學(xué)。

編 輯：曹曉花 E-mail：erbantou2008@163.com