蔡孟翰

缺乏大戰(zhàn)略的中國崛起

近年來，隨著中國國力年年遞增，中國在全世界的能見度亦大幅提高，中國的崛起為世人有目共睹，然而，這并沒有成功地轉(zhuǎn)化為中國對外影響力，更沒有使得中國外交一帆風(fēng)順，心想事成。反而，中國在周遭的外交遇到接連不斷的挑戰(zhàn)，中國處境嚴(yán)峻許多。

不少人認(rèn)為中國目前在周遭區(qū)域環(huán)境的困局，來自中國放棄過去奉行的韜光養(yǎng)晦、不與人爭的外交指導(dǎo)綱領(lǐng)，轉(zhuǎn)而力求擴(kuò)張中國的勢力范圍，因此招引周邊關(guān)系國與關(guān)系社會的反感。亦有人認(rèn)為中國沒有成功說服美國太平洋新型大國關(guān)系的主張，因而觸動美國神經(jīng)，導(dǎo)致美國加強(qiáng)返回亞太地區(qū)的決心。更有人認(rèn)為因?yàn)槎鄶?shù)周邊國家尚未習(xí)慣崛起的中國，因此反應(yīng)有些過度，只要假以時(shí)日，目前的緊張氣氛，便會緩和很多。以上這些分析都有些道理，但并未正視崛起的中國，尚未有令周邊關(guān)系者安心支持的國際秩序構(gòu)想，更尚未有令亞太兩大強(qiáng)國美日接受新型大國關(guān)系的主張，而這一切便是源自中國至今仍然沒有一套立足歷史文化，面對當(dāng)下課題與挑戰(zhàn)，放眼未來的大戰(zhàn)略（grand strategy）。

日本的反對將是中國崛起的一塊巨大絆腳石

中國政府當(dāng)然不是沒有意識到需要推出配合目前中國國力新現(xiàn)實(shí)的大戰(zhàn)略，落實(shí)作為一個(gè)世界大國應(yīng)有的承擔(dān)與地位，這套大戰(zhàn)略在不少人看來，便是這兩年特別沸騰于中國境內(nèi)媒體與大學(xué)的“一帶一路”。這套大戰(zhàn)略至今最亮麗的成績就是亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行（AIIB）的成立，同時(shí)有50個(gè)國家的成員國。盡管如此，“一帶一路”在處理中國周邊關(guān)系方面，至今，毋寧是裹足不前，中國與周邊關(guān)系者的關(guān)系，在推出“一帶一路”以后， 并沒有顯著改善。因此，“一帶一路”還只是一個(gè)中國的對外經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略與對歐亞經(jīng)濟(jì)整合的美好愿景。

如果熟讀歷史，應(yīng)當(dāng)不會有意外，“一帶一路”作為大戰(zhàn)略，在中國歷史上，是功不足以弭過，“一帶”（所謂絲綢之路）的巔峰期--唐代，從唐初便未曾徹底解決與在今天中國東北地區(qū)與朝鮮半島政治勢力的關(guān)系和挑戰(zhàn)，所以，當(dāng)防衛(wèi)此區(qū)域的節(jié)度使安祿山造反后，此區(qū)域后來對漢人政權(quán)的宋朝與明朝，前后留下近一千年的戰(zhàn)略威脅，從遼國、金國，到后來滅掉明朝的清朝，都是來自此區(qū)域的挑戰(zhàn)者，而唐朝所重視西行的絲綢之路，卻從來沒有形成真正的威脅。

連貫歐亞的海上陶瓷之路，從唐代就開始蓬勃發(fā)展，到了宋代更是臻于巔峰，但這條海陸在唐代宋代少有政府的積極干預(yù)或介入，而是民間自主發(fā)展起來的貿(mào)易文化交流海路。從元代開始，政府開始介入這條海路，到了明代永樂年間，經(jīng)由鄭和七次下西洋，可謂是控制維護(hù)此海路和平繁榮長達(dá)三十多年之久，建立中國在南海，甚至部分印度洋的海上霸權(quán)?？墒?，如此的豐功偉績，卻沒有逆轉(zhuǎn)中國在安南統(tǒng)治陷入劣勢，最后在鄭和尚未結(jié)束下西洋之時(shí)，中國仍持有南海霸權(quán)，在1427年，中國從安南黯淡撤退，越南再度獨(dú)立，此后，越南不再入中國版圖。在安南挫敗一事，可以清楚看到明代的“一路”與處理周邊關(guān)系國家，并沒有戰(zhàn)略整合，更沒有宏觀一體的大戰(zhàn)略。

其實(shí)，明代“一路”最大的敗筆，當(dāng)然不是在安南的挫敗，亦非自動拱手讓出南海的霸權(quán)，雖然，這兩者確實(shí)是傷心往事，而是對東海區(qū)域的無謀與對日本的忽視。這一個(gè)戰(zhàn)略錯(cuò)誤直接間接導(dǎo)致中國從16世紀(jì)末起，來自日本的挑戰(zhàn)與威脅，便逐漸增強(qiáng)，亦一直束手無策，琉球的亡國與今日釣魚島的問題都可以上溯至明代“一路”的戰(zhàn)略錯(cuò)誤。在近一百多年，日本于是成為中國頭號的威脅。今天東亞國際秩序的隱憂仍舊撇不開與日本的關(guān)系。中國的崛起，倘若沒有日本的合作或認(rèn)可，日本一如過去，將會是中國崛起一個(gè)巨大的絆腳石。

綜合上述，中國崛起的外交有明顯戰(zhàn)略的困境，而中國戰(zhàn)略的困境來自一方面對中國與周遭區(qū)域的歷史文化沒有縱深周延的認(rèn)識，對于眼前面對的挑戰(zhàn)，缺乏適度相應(yīng)輕重緩急的處理;[1]另一方面，更因?yàn)槭歉驹从谥袊绕鸬睦碚摾Ь撑c危機(jī)。這個(gè)理論困境與危機(jī)，可以說是至今中國關(guān)于國家的政治思考，尚未跟上日本與歐美的發(fā)展。簡單說即是，沒有完成國家理論的“現(xiàn)代化”。具體地說，中國崛起的理論困境與危機(jī)，則是出于沒有適當(dāng)辨別亡國與亡天下的差異以及掌握兩者之間的關(guān)系，而且更進(jìn)一步混淆國體與政體的區(qū)別，進(jìn)而導(dǎo)致無法構(gòu)思對內(nèi)對外有前瞻性有說服力的崛起大戰(zhàn)略。

亡國與亡天下的差異

中國在清末以前面對的外來威脅，包括過去五百年日本呈現(xiàn)的威脅，都是對政權(quán)或政府的威脅，而非對中國文明的威脅，所以，清初，在漢人政權(quán)的朱明亡國后，顧炎武可以痛定思痛，在《日知錄》“正始”一條里，提出亡國與亡天下的差異。他說“易姓改號，之謂亡國”，又說： “仁義充塞，而至率獸食人，人將相食，謂之亡天下”[2]，天下在此處不是指高于國家位階的世界或國際關(guān)系，不是《大學(xué)》里治國平天下的天下，更不是指涉地理范圍如先秦文獻(xiàn)中狹義的“九州”或“中國”或是廣義的“中國”加上“四?！钡鹊?。天下在此所指是社會及其普世的價(jià)值觀。這種普世的價(jià)值觀對顧炎武而言就是儒家文明，當(dāng)然，在他的認(rèn)知里，這個(gè)儒家文明亦是有普世價(jià)值的文明。[3]

通觀顧炎武的《日知錄》與《亭林詩文集》，便很容易查知他具體認(rèn)同的是，以東漢為代表的儒家文明，但是在《日知錄》“正始”一條，卻是以“率獸食人，人將相食”為亡天下的普世價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與底線，這里是一個(gè)自然狀況與文明社會的重大分際，顧炎武的“亡天下”與大約同時(shí)的霍布斯在《列維坦》里所說的the state of nature（自然狀況），“生命是孤獨(dú)，貧困，污穢，野蠻與短暫的”，其實(shí)是東西互相輝映，高度一致。 因此，顧炎武的天下，并非是一個(gè)物理空間與政治空間交錯(cuò)的概念，亦非近年來眾口騰說的天下體系，而是一個(gè)相對于自然狀況的概念，一個(gè)近似社會（society）的概念，但又不是霍布斯的“利維坦”（國家），一個(gè)可以沒有政府或與政府無關(guān)的民間社會之自發(fā)秩序，顧炎武這樣的構(gòu)思，就是企圖在占據(jù)政權(quán)/政府的清廷以外，進(jìn)而尋求建立獨(dú)立的漢人與儒家文明的民間社會。這個(gè)民間社會的自發(fā)秩序，在洛克就是建立在上帝存在的社會契約論之上，在顧炎武則是建立在宗族與風(fēng)俗，一種歷史演化的制度與文化。

顧炎武在《日知錄》中提出了“亡國”與“亡天下”之分

顧炎武將“國”等同于“易姓改號”，又說“保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣”，幾乎將“國”等同今日所謂的政權(quán)而已，這一個(gè)說法在今日對過去中國政治與政治思想有偏見和理解不足的情況下，往往片面以為中國沒有任何現(xiàn)代國家觀念，只有朝代觀念，因此，當(dāng)然察覺不出顧炎武此處的概念創(chuàng)新。一旦撇開這個(gè)當(dāng)代的偏見，以《詩經(jīng)· 小雅· 北山》：“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”一段為例，便可以看出他將“國”等同政權(quán)，將“天下”轉(zhuǎn)換為近似今日社會的意義，認(rèn)為維護(hù)政權(quán)是肉食者（吃皇糧）的責(zé)任，與其他人無關(guān)，而一般人（匹夫）的責(zé)任則是在維護(hù)“天下”（社會與文明），這樣的說法，即使不是破天荒，仍是實(shí)際上企圖轉(zhuǎn)變概念原有的意思與在社會上普遍的認(rèn)知，進(jìn)而提出新的政治理論，展開新的政治可能性。

于是，在顧炎武的理論里，他申論保天下重于保國，保天下才能保國。從顧炎武的行文，看不出國不保，則天下不保的焦慮，這可歸結(jié)于顧炎武不認(rèn)為滿人入關(guān)，取代明朝，對中國文化本身會有多大的沖擊，因?yàn)闈M人的勝利不是文化的勝利，只是政治軍事的勝利，如同蒙古人的元朝。對顧炎武而言，滿人的入主中原，最深層的原因是儒家文明中宋明理學(xué)與歷代政治錯(cuò)誤所造成的。從歷史上來看，中國亡于蒙古/滿洲時(shí)，中國文化并沒有喪失活力，中國文化甚至更向外擴(kuò)張。高麗（朝鮮）接受朱子學(xué)即在元時(shí)，江戶日本在清朝時(shí)，不但沒有減少對中國書籍的依賴，反而再度進(jìn)入中國化的高潮。越南的中國化也在19世紀(jì)初阮朝時(shí)達(dá)到最高峰。更不消說，統(tǒng)治中國近三百年后的滿洲人漢化到清末會講滿洲話的滿人已經(jīng)不多。其實(shí)，“崖山之后無中國”的說法，正是沒有認(rèn)識到顧炎武“天下”與“國”的差異。

水戶弘道館八卦堂

在比較其他文明區(qū)時(shí)，亦可找到相似的現(xiàn)象。英國從18世紀(jì)起對印度鯨吞蠶食，直到二戰(zhàn)后，英國才讓印度獨(dú)立，到了今天印度并沒有成為基督教國家，印度教仍然在印度社會里盤根錯(cuò)節(jié)。再看中東與北非，雖在19世紀(jì)以來逐漸受到歐洲帝國主義的控制，這些地方也沒有顯著的基督教化，沒有成為今天的韓國、越南或菲律賓，在回教國家里反西方的政治運(yùn)動特別激烈頻繁。同樣在亞洲成為西方殖民地的緬甸、馬來西亞，與從16世紀(jì)起即逐步受到荷蘭統(tǒng)治的印度尼西亞，也無所謂大量改宗信基督教的社會現(xiàn)象。再看看過去亡國兩千年的猶太人，離散四方，即使落腳在基督教國家或回教地區(qū)，依舊保有猶太教，在二次世界大戰(zhàn)后，竟還能在巴勒斯坦重新建立猶太人/猶太教國家。

這樣看來，顧炎武主張保天下然后保其國，確實(shí)有所根據(jù)。在此需要追問何以保天下而后能保國呢？顧炎武的回答是匹夫有責(zé)。稍微演繹一下，則是社會里有組織自主性地保衛(wèi)自己的文化宗教，即便亡國，亦終可復(fù)國。放眼世界，亦是如此?？墒墙袊鴼v史，自辛亥革命起，就是救亡（保國）高于保天下（保教），甚至逐漸走向?yàn)榱司韧?，不得不棄天下（傳統(tǒng)文化），換成后來的語言，不就是眾所熟悉的打倒舊社會，建立新中國。朝鮮、越南均與中國的經(jīng)驗(yàn)相差不遠(yuǎn)。然而，這一個(gè)保天下與保國的撕裂，則亦有來自于顧炎武理論本身可能潛在的一些問題。

在清末，反對政治改革的大臣，如徐桐在顧炎武的保天下保國二元的基礎(chǔ)上，甚至提出危言聳聽的說法：“寧可亡國，不可變法”，把當(dāng)時(shí)的清代中國的政治制度（法），先偷換概念，將法等同顧炎武所謂的天下，造成天下的窄小化與政治化之后，再將顧炎武保天下高于保國的說法，推到另一個(gè)極端的結(jié)論。因?yàn)?，顧炎武面對明亡清興的現(xiàn)實(shí)，從在野的立場，提出一個(gè)日后恢復(fù)中國漢人政權(quán)的藍(lán)圖，這是非常有遠(yuǎn)見的看法，同時(shí)在概念上，將亡國與亡天下區(qū)分開來，確定社會與文明的獨(dú)立性， 更是有讀書人的風(fēng)骨與創(chuàng)見。徐桐的偷換概念，結(jié)果就造成后來在1911年辛亥革命以來對保天下的極端反感與反抗，于是中國在保天下（保教）與保國的問題上，有極端粗暴的撕裂，直到今日依舊陰魂不散，籠罩中國。

不過，將“國”或法看得無比重要，在顧炎武之前以及之后，仍恐怕是不少人的認(rèn)知，不然，顧炎武也用不著提出保天下與保國的分際。只是，即使知道保天下與保國的區(qū)別，對于現(xiàn)實(shí)上政治的行動與操作，雖是很有啟發(fā)的指導(dǎo)綱領(lǐng)，但卻有遠(yuǎn)水救不了近火的問題。比如說，回到清末當(dāng)時(shí)的西方文化侵入與歐洲列強(qiáng)虎視眈眈，盡管知道保天下高于保國，保了天下，才知道如何保其國，一旦到了實(shí)際政治上，該怎做恐怕仍是一團(tuán)霧水而不知所措。

“天皇萬世一系”構(gòu)成近代日本轉(zhuǎn)型的基調(diào)

在19世紀(jì)中葉，同樣面對西方侵略東亞的國際環(huán)境，日本幕末名儒鹽谷宕陰（1806～1867）在安政六年（1859）出版的《隔靴論》[4]中，他就提到洋夷以“耶教攻心”，因?yàn)椋肮サ夭蝗艄ト?，攻人不若攻心”，而且依他分析，洋夷的算盤是“移其人心，使疾其君如仇讎，而親我如父母”，因此有“百世之利”，簡單說，就是一旦東亞民眾接受西方的宗教與價(jià)值，就會反過來認(rèn)為自己的執(zhí)政者或統(tǒng)治階層都是仇人，而將洋人看成自己的親生父母。他非常清楚來自西方的威脅是全面性的，從軍事政治到宗教都是，將無一幸免。因此，他的認(rèn)識，乍看之下，與清代中國守舊派似乎一樣，細(xì)看不然，因?yàn)椋靼走@次西方的入侵，光是保天下是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)?，西方列?qiáng)不會滿足于取得東亞各國的土地人民而已，而是會以攻心，攻下顧炎武所謂的天下為目的，因此，割裂保國與保天下實(shí)際上是行不通，而是保國亦要保天下， 保天下，才能真正保國。

鹽谷宕陰的看法，在日本幕末并非孤例，亦不算特別有遠(yuǎn)見，只是相當(dāng)有代表性。這樣的意見在明治維新多位功臣，如山縣有朋、伊藤博文等人的老師--吉田松陰（1830～1859）在《對策一道》一文中，也說美國，“其為馭國誘民也甚矣”，同樣說西方列強(qiáng)攻地攻人攻心，但在結(jié)論部分很有意思，他說：“國威奮興，才俊振起，決不至于失國體也，又不至空言，以懲驕虜之不可也?！盵5]在此，他捻出“國體”一詞，而不是顧炎武的“天下”一語，這其中的差別不小，顧炎武的“天下”是近乎社會與文明的意思，而吉田松陰的“決不至于失國體”的“國體”，既不是政權(quán)，又不是當(dāng)時(shí)政治體制或政體，而是出自于日本文政八年（1825）由水戶藩儒學(xué)學(xué)者會澤正志齋（1782～1863）寫成的《新論》一書。在書中前三章，會澤提出國體的理論。國體到底所指為何呢？

國體與政體

現(xiàn)代中國的內(nèi)外問題，不但是源自于粗暴撕裂顧炎武的保國與保天下，使得為了保國，甚至可以放棄天下，爾后，更是盡全力打倒中國文化以求保國，以至于消滅社會、文化、宗教等領(lǐng)域的獨(dú)立性與自主性。另外一個(gè)關(guān)聯(lián)的問題是，近代中國一直分不清楚國體與政體的差別，一直混淆國體與政體，這結(jié)果使得改革困難重重，因?yàn)樵趪w政體混淆之下，容易在實(shí)際上同時(shí)制造出頑固抗拒改革與走向激進(jìn)革命的兩股沖撞力量。

首先，國體與政體兩詞皆來自日本，雖然中國典籍曾有國體一詞，卻非后來的用法。小島毅在《全譯 漢辭海（第二版）》中提到“國體”一詞有四個(gè)意思，（1）作為國君手足最受信賴之大臣（《春秋轂梁傳· 昭公15年》）;（2）國家的典章制度（《漢書· 成帝紀(jì)》）;（3）國家的體面（《后漢書· 孔融傳》）;（4）國家的統(tǒng)治體制。[6]前三種皆出于中國古典，而第四種，不列出處，小島毅判斷第四種最接近明治時(shí)期以來“國體”一詞的意思，而這個(gè)用法究竟出于何書或成于何人之手呢？小島毅一同尾藤正英，斷定出于江戶后期會澤正志齋《新論》一書，[7]雖宋代有近乎第四種用法之例，但終究不是。這個(gè)判斷大約無誤，小島毅雖然詳盡解說會澤的“國體”為何與其時(shí)代背景的關(guān)系，不過并無繼續(xù)追溯會澤的“國體”出典為何。[8]追根究底，“國體”其實(shí)不能解為“國家的統(tǒng)治體制”，以下詳論。

會澤正志齋的國體出于《公羊傳》之“國君一體”，“國”與“君”為一體是為“國體”。《公羊傳· 莊公四年》：“九世猶可以復(fù)讎乎？雖百世可也。家亦可乎？曰 不可。國何以可？國君一體也。先君之恥也，猶今君之恥。今君之恥也，猶先君之恥。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。”這段主要是論復(fù)仇，討論為何“國”就算過了百世，仍可以復(fù)仇。理由是“國”與“君”一體?！皣惑w”，是故以前君主的恥辱即是現(xiàn)在君主的恥辱，現(xiàn)在君主的恥辱也會成為先前君主的恥辱。為何“國”與“君”能一體呢？其一是“國君以國為體”，這是“君”為首（頭腦），“國”為其身體，所以“國”與“君”自然為一體，[9]由于只有“國”之君才可以復(fù)仇，“家”之君則不行，所以“君”若不以“國”為體，“君”亦不能復(fù)仇， 所以，“國”在此有恒久之意。 其二是“諸侯世”，王建文對此有精湛的說明：“不同時(shí)代的國君之所以能為一體，百世不絕，正因?yàn)橹T侯以上是百世不遷的大宗，這樣一體可以永遠(yuǎn)以其大祖廟作為中介，宗族成員尊祖敬宗，宗子收族”。[10]在此事先強(qiáng)調(diào)由于國君一體，百世不絕，因此，會澤的“國體”實(shí)際上已經(jīng)擁有所謂“法人”的性質(zhì)。

會澤的“國體”與封建郡縣的關(guān)系為何呢？他基本上采取了伊藤東涯的看法（見以下討論），封建郡縣均為因時(shí)因勢的政體制度，但“國體”的規(guī)格高于封建郡縣。這樣的看法貫穿《新論》的歷史論述。在他看來封建郡縣皆能致治，但之后皆有流弊，所以郡縣有流弊就轉(zhuǎn)而成封建，封建有流弊就轉(zhuǎn)而行郡縣，這里郡縣封建猶如正反關(guān)系，[11]亦即《易經(jīng)· 系辭上》第五章所說“一陰一陽之謂道，繼之者善也。成之者性也”，[12]乃歷史中的變與不變，唯有順應(yīng)其變才是。這是他在封建郡縣論中很獨(dú)具一格的說法。后期水戶學(xué)非常器重《易經(jīng)》，藩主德川齊昭撰寫的《弘道館記》，碑文就設(shè)立在弘道館完全中國建筑式樣的八卦堂里。[13]文中亦提起“國體”一詞，而“國體”所依據(jù)的即是“天地位焉，萬物育焉”，[14]雖說是出自《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”，在此更是源自《易經(jīng)》系辭、說卦等中演繹的宇宙論，[15]緊密呼應(yīng)《新論》所言及的“天人相合”，同時(shí)解釋水戶藩為何會刻意筑八卦堂供奉《弘道館記》的碑文。

而政體作為政府形態(tài)（forms of government）或穗積八束的“所謂政體乃為涉指統(tǒng)治主權(quán)之行動形式”，在日本可以上溯到江戶時(shí)期的伊藤東涯（1670～1736）。伊藤的做法，不同于柳宗元對封建激烈的批判;在柳宗元的《封建論》雖然將封建郡縣理解為“制”，但這兩種“制”不是沒有優(yōu)劣先后之別，封建是較早而不佳的“制”，郡縣則是后起取代封建的良“制”，所以他說，“失之在制，不在于政，周事然也”。又接著說：“失在于政，不在于制，秦事然也?！币虼?，柳宗元的“制”，仍不是中性意義的政體，但卻鋪下后來封建郡縣轉(zhuǎn)化為兩種中性意義政體的基礎(chǔ)。

對伊藤而言，封建郡縣沒有本質(zhì)的優(yōu)劣之分，只有古今中日的不同而已;他批評贊成封建論者，“經(jīng)生晚達(dá)，專狃聞三代，而謂秦漢以還無如上世，不知封建革而郡縣興……布壞而為泉鈔……牘便而為紙帛，椅而不席，騎而不乘，今之中夏，非古之中夏”。[16]這個(gè)序言寫在他一部名為《制度通》的和文書，其中主要考究中國從三代以來至宋明政治經(jīng)濟(jì)制度的變遷，同時(shí)略談與日本的異同。他的處理使得封建郡縣皆為相對的、沒有絕對的優(yōu)劣。這不但相對化三代的崇高價(jià)值，也進(jìn)而相對化中國作為在江戶日本的先進(jìn)地位。

當(dāng)然他本人的用意應(yīng)非如此，他只是試圖說明理解制度本身之重要性，而非如許多人不懂制度的古今和漢差異，便貿(mào)貿(mào)然辯論封建郡縣之優(yōu)劣。盡管如此，伊藤東涯的價(jià)值中立研究比較古今中日的政治社會體制，奠定日后政體此一概念在日本的出現(xiàn)與成熟，提供往后國體從封建郡縣兩種政體的論爭中解放出來的思想基礎(chǔ)，使得國體可以不與任何一種特定的政體掛鉤，因而可以轉(zhuǎn)化為明治憲法的立憲君主制;這一點(diǎn)很重要，因?yàn)檫@提供日本日后推動政治改革的理論背書，國體之下的政體，可以因時(shí)勢變化，而有所變化。

這點(diǎn)在稍后賴山陽（1781～1832）其名著《日本外史》（1827）中，便開始以“政體”理解封建郡縣，“蓋我朝之初建國也，政體簡略”，[17]這里看到“國”與“政體”相對，同時(shí)，在《日本外史》的引用書目中，赫赫然列有伊藤東涯的《制度通》，由此可見，他繼承了伊藤東涯將封建郡縣視為政體的觀點(diǎn)。雖然，賴山陽沒有演繹出“國體”的概念，實(shí)際上，他已經(jīng)有“國”在“政體”之上的理解，這點(diǎn)只要合看他臨終前，才勉力完成的另一本著作《日本政記》（1832），意思就更清楚，在《日本政記》中，一開始，在“神武天皇”一條中，就假借皇族之口說日本是：“此瑞穗之國，我祖宗之所受于天”，在此條之后的贊評，他又說：“我王國之成基，可謂深且遠(yuǎn)與”，[18]之后，他反駁“神武以封建為制”。此處的制亦等同作為政府形態(tài)的政體，沒有必然的善制或惡制，一切因勢因權(quán)因機(jī)。

在會澤正志齋《新論》與賴山陽《日本外史》、《日本政記》之后的日本幕末時(shí)期，國體政體兩詞形成二元國家/政治論述的思維，已經(jīng)相當(dāng)常見，[19]成為幕末日本尋求變革與政治行動的理論，因?yàn)閲w乃日本遠(yuǎn)古以來立國之基，以天皇為國體之所在，神圣不可變，但政體卻可以因時(shí)而異，這里政體已經(jīng)包括德川幕府的幕藩體制。由于國體的神圣不可侵犯，由于國體包容顧炎武所謂的天下，這套二元理論同時(shí)在政治變革中，提供了難能可貴的穩(wěn)定性與方向感。在明治維新以后，國體政體二元區(qū)分的使用，更是廣泛普及而用法明確。

到了明治憲法公布以后，日本憲法學(xué)的巨擘——穗積八束（1860～1912）1896年出版的《憲政大意》，指出統(tǒng)治的主權(quán)即在“國體”，“國體”出于國民相信“主權(quán)所在”的歷史，他又說明主權(quán)乃國家之意思?！皣乙馑肌弊匀慌c“人”有意思是一樣的，根據(jù)“國家意思”如何形成的歷史遂區(qū)分“國體”為兩類，其一為“君主國體”，其二則為“民主國體”。他說：“以特定一個(gè)人的意思權(quán)力為國家的意思權(quán)力即為‘君主國體’，以人民眾多之意思權(quán)力為國家之意思權(quán)力則為“民主國體”（作者譯，以下譯文皆是）?！盵20]

這個(gè)區(qū)別的判斷在主權(quán)成立的形態(tài)。他的說法有意思的地方在于“國體”以下，他又有“政體”的區(qū)別。他定義“所謂政體乃為涉指統(tǒng)治主權(quán)之行動形式”。[21]他的“君主國體”、“民主國體”，不是亞里士多德以來西方政治思想中政府形態(tài)（政體）區(qū)分中的“君主制”、“貴族制”、“民主制”或“一位”、“少數(shù)”、“多數(shù)”政府形態(tài)意義的區(qū)分，亞里士多德的區(qū)分對他而言是所謂的“政體”，這里他的思考模式依然亦步亦趨伊藤東涯以來，特別是會澤正志齋的模式：“國體”之下有“封建”與“郡縣”。

蓋“國體”之形成，乃歷史過程之結(jié)晶，為不可變革之物;“政體”則是因時(shí)可遷。所以同樣的“國體”可以有不同的“政體”，不同的“國體”可以有相同的“政體”。他指出歷來政治討論混同“國體”、“政體”是造成政治禍機(jī)的原因，所以他強(qiáng)調(diào)“變革國體是革命，變革政體是改正”，立憲政治是針對“政體”而言，非對“國體”。[22]他區(qū)分政體有兩大類，其一權(quán)力分立，其二專制。他指出很多西人混同民主主義與權(quán)力分立，民主主義由來已久，并非嶄新。 他分析19世紀(jì)上半葉歐洲政治動蕩不安原因皆為混同“國體”與“政體”和沒有區(qū)分“民主主義”與“權(quán)力分立”而導(dǎo)致的。[23]

對穗積八束而言，日本的“國體”為何呢？他基本上只是將會澤正志齋深奧語言轉(zhuǎn)成淺顯易懂以及與西方接軌的法律政治術(shù)語，同時(shí)直截了當(dāng)將會澤正志齋原來隱而未發(fā)或言猶未盡的論點(diǎn)，推到邏輯上可有的結(jié)論。他說：“大日本帝國乃萬世一系天皇統(tǒng)治之。此天壤無窮之國體，經(jīng)數(shù)千年之歷史，其根底愈深，因民族一致確信之，而愈加鞏固，政體雖有變遷而未嘗動搖其基礎(chǔ)之毫末。抑我建國之根本乃在于我固有之家制，我固有之家制乃以祖先崇拜統(tǒng)一血族團(tuán)體之謂也?！盵24] 從會澤正志齋到穗積八束的國體論，一貫的目的是成為防御西方的侵略，特別是作為西方意識形態(tài)的前衛(wèi)尖兵──基督教的挑戰(zhàn)，一種對抗防衛(wèi)的“意識形態(tài)戰(zhàn)略”（米原謙之語）。

此段表明民族出于日本“家”制--大宗制。同時(shí)三言兩語將國學(xué)派的歷史神話與會澤正志齋的儒學(xué)化歷史交代的很直截了當(dāng)。日本憲法學(xué)學(xué)者長尾龍一從卡爾· 施密特（Carl Schmitt）理論將穗積八束的國體論詮釋為一種“政治神學(xué)”（political theology），[25]的確是極為敏銳透徹的見解，其實(shí)，依此觀之，會澤正志齋的國體論已經(jīng)是“政治神學(xué)”。只是長尾龍一的“政治神學(xué)”，所指的是國學(xué)派日本歷史神話的世俗化（secularisation）與政治化，更加確切精準(zhǔn)無誤的理解應(yīng)是儒家大宗宗法的始祖崇拜，這才是會澤正志齋與穗積八束的“政治神學(xué)”的本質(zhì)。

昆汀· 斯金納（Quentin Skinner）在《國家的系譜學(xué)》此一弘文巨篇中，特別強(qiáng)調(diào)作為法人的國家（the state as a legal person）與政府（government）這一對概念是在霍布斯的手上完成的。[26]理查德· 塔克（Richard Tuck）在《沉睡的主權(quán)者--現(xiàn)代民主的發(fā)明》一書當(dāng)中，從16世紀(jì)末讓· 博丹（Jean Bodin）起，討論主權(quán)（sovereignty）與政府（government）這一對二元概念在西方政治思想史的出現(xiàn)，因而才有后來美國制定明文憲法的政治行為，因?yàn)橹鳈?quán)可以是民主，但政府不必是民主（直接民主），而政府在主權(quán)授權(quán)的范圍里有所代表人民即可，所以，盡管制定明文憲法正是為了證成民主主權(quán)，建立非民主政府（例如代議制政府）的一道最重要合意與授權(quán)手續(xù)，不過卻亦因而確定立憲政治日后在全球如火如荼的展開。[27]塔克的這番分析，更令人贊嘆穗積八束早在一百多年前竟已經(jīng)如此洞悉東西方政治法律思想的精義--國家的性質(zhì)，更使人領(lǐng)悟明治維新的成功，并非偶然，而是在思想上理論上及早取得重大里程碑的修得正果。日本江戶晚期從會澤正志齋、賴山陽以來，一直到明治后期甲午年間穗積八束發(fā)展出來的國體與政體的憲法學(xué)，與歐洲政治憲法思想史有相當(dāng)合拍同調(diào)之處;國體對應(yīng)作為法人的國家與主權(quán)，政體對應(yīng)政府。

職是之故，穗積八束在憲法學(xué)中對“國體”的分類與討論，乍看之下，確令人覺得他似乎對西方政治思想有很大的誤解，只要稍微細(xì)讀便知，他“國體”論中所謂的“民主國體”，其實(shí)指的就是以社會契約作為政原論或說是最高政治權(quán)力（主權(quán)或國家）與政治社會來源的基礎(chǔ)，接近斯金納所謂“人民”（populist）的國家論，[28]這也是他極力反對的對象，他拒絕將日本的國體解釋為民主國體。因此，他的“君主國體”一方面是在現(xiàn)實(shí)政治上擁護(hù)天皇制（他沒主張?zhí)旎视H政），一方面則是欲以歷史證成“君主國體”的絕對性、有機(jī)性，接近斯金納所謂的“絕對主義”（absolutist）的國家論。另一方面，穗積八束的“國體”同時(shí)是一個(gè)“擬制的身體”（corpus fictum），其實(shí)近乎斯金納所謂“虛擬”（fictional）的國家論，也就是不管是“君主”（absolutist）國體，還是“民主”（populist）國體，兩者都是法人意義下的區(qū)別。受過19世紀(jì)德國法學(xué)訓(xùn)練的穗積八束如此整理提煉原來在會澤正志齋里就有的區(qū)別，[29]一點(diǎn)也不令人意外。

至此業(yè)已厘清國體政體之別，現(xiàn)在來看《清帝遜位詔書》，短短319字，其中便有兩處提到國體一詞。《詔書》：“徒以國體一日不決，故民生一日不安”，又有“特率皇帝將統(tǒng)治權(quán)公諸全國，定為共和立憲國體”，便可以說這兩處的用法，非常蹊蹺，令人錯(cuò)愕，從中國的歷史文化來看，實(shí)屬不當(dāng)，中國的國體可以在倉皇辭廟之際，由一紙?jiān)t書就決定嗎？真的可以轉(zhuǎn)換國體的話，可以不經(jīng)由全民代表開會討論決定嗎？還有，中國的國體或任何有歷史文化國家的國體可以在短時(shí)間內(nèi)如此輕易完成變革嗎？

結(jié)語：經(jīng)國大計(jì)

大戰(zhàn)略（grand strategy）的定義眾說紛紜，莫衷一是，但是一個(gè)比較完整的理解總是離不開大戰(zhàn)略是治理國內(nèi)外的綜合計(jì)劃與執(zhí)行，進(jìn)而達(dá)成一國安全與影響力之?dāng)U大。[30]大戰(zhàn)略不能忽視國內(nèi)政治經(jīng)濟(jì)社會文化等各個(gè)因素，而是需要有技巧地培養(yǎng)整合國內(nèi)各方面的力量，任何忽略內(nèi)政的大戰(zhàn)略都不能持久，而且所取得的成果終究曇花一現(xiàn)，甚至得不償失，因此，大戰(zhàn)略的基礎(chǔ)仍是在內(nèi)政清明人和。這亦是為何大戰(zhàn)略不能等同外交或國防安全政策的理由。所以，有外交國防安全政策，不等于有大戰(zhàn)略;同理，光是有內(nèi)政經(jīng)濟(jì)社會文化整體的政策，而沒有與外交國防安全政策整合連貫起來，亦非大戰(zhàn)略。

成功的大戰(zhàn)略必須與時(shí)俱進(jìn)，在不同階段，有所調(diào)整，有所變革。同時(shí)，對國內(nèi)外局勢的精準(zhǔn)判斷是大戰(zhàn)略成功的必要條件，而精準(zhǔn)判斷起碼有待下情上達(dá)，內(nèi)外信息暢通。中國自改革開放以來，已經(jīng)進(jìn)入到重新回到世界舞臺的中央，已經(jīng)步入崛起的階段，這時(shí)候固守過去種種做法，有礙中國的和平崛起。如何在此關(guān)鍵時(shí)刻，克服挑戰(zhàn)，打開新局，開啟中國歷史嶄新光榮的未來，則需要深刻反省目前的戰(zhàn)略與理論困境，進(jìn)而推動國內(nèi)外各方面的改革與調(diào)整，如此，才比較有可能符合眾望，順利達(dá)成中國崛起的宏愿，這就是中國崛起的大戰(zhàn)略，這就是中國往后百年的經(jīng)國大計(jì)。

（作者單位：日本千葉大學(xué)人文社會科學(xué)研究科）

*本文曾于2015年12月下旬在華東師范大學(xué)宣讀，再度感謝劉擎教授、許紀(jì)霖教授盛情邀請，同時(shí)向提出質(zhì)疑與回饋的師友致意。任何文責(zé)當(dāng)屬作者本人。

[1]關(guān)于中國的戰(zhàn)略困境可以參看敝人在互聯(lián)網(wǎng)《騰訊·大家》專欄里的一些關(guān)于東亞國際政治的文章。http：//dajia.qq.com/author_personal.htm#！/27。

[2]顧炎武：《日知錄集釋》上，世界書局1991年版，第307頁。

[3] 張其賢：《“中國”與“天下”概念探源》，《東吳政治學(xué)報(bào)》2009年第3期。

[4] 鹽谷宕陰：《隔靴論》，快風(fēng)堂，安政六年線裝本。

[5] 吉田松陰：《幽室文橐》卷3，明治十四年線裝本。

[6] [8] 小島毅：《增補(bǔ) 靖國史觀：日本思想をみなおす》，筑摩書房2014年版，第23～24頁、第27～55頁。

[7] 會澤正志齋：《新論》，玉山堂安政四年版，線裝本。

[9] 王建文對“國君以國為體”的解釋為一個(gè)空間的關(guān)系，即“國家（或謂天下）的空間是一永恒不變的空間”，就算統(tǒng)治者換人，同樣的空間仍在，只要新的統(tǒng)治者有天命，“統(tǒng)治者家族的空間與國家的空間重又取得了特殊的聯(lián)系”，值得商榷。參見王建文：《奉天承運(yùn)：古代中國的“國家”概念及其正當(dāng)性基礎(chǔ)》，東大圖書1995年版，第116頁。

[10] 王建文：《奉天承運(yùn)：古代中國的“國家”概念及其正當(dāng)性基礎(chǔ)》，東大圖書1995年版，第110頁。

[11] 會澤正志齋：《新論》，“國體· 中”，玉山堂安政四年版，線裝本，第17～24頁。

[12] 伊藤東涯：《周易經(jīng)翼通解》，《漢文大系16· 周易· 傳習(xí)錄》，卷17，新文豐1978年版，第8～9頁。

[13] 名越時(shí)正：《水戶藩弘道館とその教育》，茨城縣教師會1972年版，第9頁。

[14] 德川齊昭在《弘道館記》中說道：“弘道之館何為而設(shè)也。恭惟上古神圣、立極垂統(tǒng)、天地位焉、萬物育焉。其所以照臨六合、統(tǒng)御宇內(nèi)者、未曾不由斯道也。寶祚以之無窮，國體以之尊嚴(yán)、蒼生以之安寧、蠻夷戎狄以之率服”。參見瀨谷義彥、今井三郎、尾藤正英：《日本思想大系53· 水戶學(xué)》，巖波書店1973年版，第422～426頁。

[15] 參看伊藤東涯：《周易經(jīng)翼通解》，“系辭”，卷17，第7章“天地設(shè)位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門”，第12～13頁;卷18，“序卦”，第36頁，其中有“有天地然后萬物生焉”。又，卷18“序卦下篇”，第38頁，從天地萬物言及父子君臣上下。通觀德川齊昭《弘道館記》全文收于《日本思想大系53· 水戶學(xué)》，第422～426頁，亦未提及中和中庸，便知其意更近于易經(jīng)。

[16] 伊藤東涯：《制度通》，中文出版社1993年版，〈序〉，第6～8頁。

[17][18] 收于《賴山陽全書· 全集上》，國書刊行會昭和58年版，卷一。

[19]米原謙：《國體論なぜ生まれたか——明治國家の知の地形圖》，ミネルヴァ書房2015年版，第56～60頁。

[20] [21] [22] [23] 穗積八束：《憲政大意》第2章，〈國體政體ノ辨〉，穗積八束博士遺稿憲政大意發(fā)行所1917[1896]年版，第18頁、第19頁、第19～20頁、第20～23頁。

[24] 穗積八束：《憲政大意》第3章，〈我カ國體〉，穗積八束博士遺稿憲政大意發(fā)行所1917[1896]年版，第24頁。

[25] 長尾龍一：《日本國家思想史研究》，創(chuàng)文社1982年版。特別是該書第一部的第1、2章。

[26] [28] Quentin Skinner， “A Genealogy of the Modern State”， Proceedings of the British Academy， The British Academy， 2009， Vol. 162， pp. 325～370.

[27] Richard Tuck， The Sleeping Sovereign-The Invention of Modern Democracy， Cambridge University Press， 2015.

[29] 會澤正志齋的《新論》里頭，是國體在上，封建郡縣在下，兩層很清楚的關(guān)系。

[30] 參見Thomas J. Christensen， Useful Adversaries： Grand Strategy， Domestic Mobilization， and Sino-American Conflict， 1947-1958， Princeton University Press， 1996， p.7.