汪 雄

一、導(dǎo)論：“自然”與“法”的組合

“自然法”在現(xiàn)代是一個為人熟知的名稱，但是在古希臘，“自然”與“法”的組合被認(rèn)為是矛盾的，并且柏拉圖的著作也極少出現(xiàn)這一組合，柏拉圖明確提到“自然法”的地方只有兩處：在《高爾吉亞》篇 483e中，柏拉圖借卡利克勒斯（kalliklē）①關(guān)于此人，古代記載流傳至今者，僅此一處。因此，許多人猜測他可能是柏拉圖筆下少數(shù)幾位虛構(gòu)人物之一。Kalliklē這個名字暗示此人享有美名，或以長相俊美著稱。之口認(rèn)為某些行為符合自然法（kata nomon ge ton tēs phuseōs）；②Plato， Gorgias， tr.by Joe Sachs， Focus Publishing Press， 2009， p71.另一處在《蒂邁歐》83e中，談到血液的補給方式時提及了自然法（para tous tēs phuseōs lambanēnomous）。③Plato， Timaeus，tr.by Peter Kalkavage，F(xiàn)ocus Publishing Press，2001，p122～123.在這兩處我們看到的都是“自然”（phuseōs）作為屬格修飾“法”（nomos），④phuseōs前面的冠詞tēs表示陰性單數(shù)屬格，界定phuseōs，phuseōs作為屬格，修飾并限定后面的nomous，表示自然的法，而非其它的法。前者表示某些人類行為符合自然的法，后者表示血液的補給方式符合自然的法，而不是其它的法。在此之前，“自然”和“法”是分離的，這兩處出現(xiàn)了最早的合用，據(jù)柏拉圖研究專家泰勒說，“在伯利克里時期，自然（phusis）這一詞指現(xiàn)實（the real），也指事物的本來狀態(tài)（things as they are），而法（nomos）指習(xí)慣、傳統(tǒng)和慣例等人類所發(fā)明的事物，根據(jù)這兩個詞的習(xí)慣用法，自然（phusis）與法（nomos）是對立的”。①A.E.Taylor， ACommentary On Plato’s Timaeus， Oxford University Press， 1928， p596.自然指未經(jīng)人類干涉的狀況，而法是人為的?！白匀环ā边@一組合在概念上自相矛盾。②［美］施特勞斯：《論自然法》，載施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，華夏出版社2012年版，第186頁。如果“自然”與“法”是矛盾的，那它們何以能“合二為一”？這個組合對“法”產(chǎn)生了什么樣的影響？這是本文要探討的問題。并且，本文在回答這個問題的同時還要處理這兩個問題：柏拉圖著作中的這兩處自然法意思相同嗎？卡利克勒斯所列舉的那些行為到底符不符合自然法？在系統(tǒng)回答這些問題之前，我們先考察作為修飾語的“自然”（tēs phuseōs）究竟是什么意思。

二、“自然”的發(fā)現(xiàn)：從“自然之物”到“自然之理”

提起“自然”這個詞，我們首先想到的是“自然界”（自然物的集合），例如，人的生命依賴于自然；其次想到的是某種當(dāng)然之理，例如，人自然會死，死是人自然具有的屬性?？梢?，在日常用語中，自然有兩層意思：一層指自然之物；一層指自然之理。③所以密爾在其遺稿《三篇關(guān)于宗教的文章》中說：“自然有兩個主要意思：一個意指萬物的全部系統(tǒng)，包括萬物的全部屬性；另一個意指在沒有人類干涉的情況下萬物所當(dāng)然的樣子?！保▍㈤咼.S.Mill，“nature”，in J.S.Mill，Three Essays on Religion， New York， 1874， p64.）前者指現(xiàn)象的世界，日月星辰花鳥魚蟲；后者指本質(zhì)的世界，指潛藏在自然界背后支配自然的道理?，F(xiàn)代用語中，我們更多地在“自然之物”的意思上使用“自然”，提起“自然”，我們更多地意指“自然界”。但是，與近代語言正好相反，古希臘語言中占支配地位的是其關(guān)于“本質(zhì)”的用法。④吳國盛：《自然的發(fā)現(xiàn)》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008年第2期，第58頁。也就是說，在古希臘，當(dāng)提及“自然”（phusis）時，更多地指“自然之理”。以更為本質(zhì)的方式理解自然是希臘哲人特有的思維方式，這種對世界本源的追問開啟了西方的哲學(xué)和科學(xué)。在前蘇格拉底哲人中，有一派叫自然哲人，他們重新發(fā)現(xiàn)了自然。如果自然哲人重新發(fā)現(xiàn)的自然指的是“自然之物”的話，那未免過于荒唐，“自然之物”早已在那兒存在，不需要發(fā)現(xiàn)。因此，他們發(fā)現(xiàn)的是“自然之物”背后的“自然之理”，通過探究“自然之理”來理解和把握世界的本源。例如，米利都人泰勒斯認(rèn)為大地浮在水上，水以某種方式是萬物的起源；⑤［美］G.S.基爾克、J.E.拉文、M.斯科菲爾德：《前蘇格拉底哲學(xué)家——原文精選的批評史》，聶敏里譯，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第133頁。以弗所人赫拉克利特認(rèn)為世界流動不居，世界是一團(tuán)永恒的活火。⑥［美］G.S.基爾克、J.E.拉文、M.斯科菲爾德：《前蘇格拉底哲學(xué)家——原文精選的批評史》，聶敏里譯，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第294頁。這些自然哲人雖然對本源的理解各不一樣，但是他們都認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)努力把握事物的潛在的內(nèi)在一致性，這種一致性就是事物的本質(zhì)，他們探索的努力導(dǎo)致了“自然之理”被逐漸發(fā)現(xiàn)，后來的哲人再思索自然時真正思考的是“自然之理”。

這樣，自然在古希臘就不是指作為現(xiàn)象存在的自然之物，而更多地指“自然之理”，自然之物退居第二位。

三、“自然之理”的呈現(xiàn)：從宇宙的理念到正義的理念

（一）宇宙的理念作為自然之理

但是，“自然之理”指的是什么呢？泰勒斯把自然的本源理解為水，赫拉克利特則理解為火，這些都是對自然源初的理解，從靜態(tài)的角度來說，他們認(rèn)為自然是由水或者火構(gòu)成或者啟動的；從動態(tài)的角度來說，泰勒斯之所以把水看成自然的本源是因為水是濕潤的，是萬物的營養(yǎng)，萬物靠它生成。而赫拉克利特認(rèn)為萬物由火、水、土、氣構(gòu)成，是火的躍動打破土的寧靜，使得萬物的生命進(jìn)入循環(huán)。①劉小楓編：《凱若斯——古希臘語文讀本》（增訂本），華東師范大學(xué)出版社2013年版，第53頁。所以，本源是火，是火與其它元素的斗爭達(dá)致的循環(huán)平衡。泰勒斯對世界的“生成”的理解，赫拉克利特對世界的“循環(huán)平衡”的理解都是在描述一種自然之理，這種對自然之理的描述被柏拉圖和亞里士多德所繼承，并把它放在了一個更為復(fù)雜的系統(tǒng)中。那么柏拉圖的自然之理是什么樣子的呢？

柏拉圖集中探討宇宙和自然的書是《蒂邁歐》，蒂邁歐說宇宙最先是有火、有土，否則不能看不能摸，但是光有火和土，它無法黏融在一起，所以神用一定比例的水和氣把它們黏在一起創(chuàng)造了可見可觸的宇宙。②Cornford， Plato’s Cosmology， Hackett Publishing Company， 1997， p43-44.可見，柏拉圖吸收了自然哲人的觀點，認(rèn)為宇宙是火土水氣相互黏融構(gòu)成的平衡體，但是柏拉圖多了一個“神”的觀念，火土水氣的比例是由神調(diào)配的，宇宙是神有目的設(shè)計的結(jié)果。因此，柏拉圖的自然之理不再是火土水氣等基礎(chǔ)質(zhì)料及其運動的組合，而多出了在質(zhì)料之上的神的意圖——完善生命體。③Cornford， Plato’s Cosmology， Hackett Publishing Company， 1997， p52.所以，當(dāng)?shù)龠~歐回過頭來再討論宇宙時，就把宇宙劃分為了三個層次：第一個是“原型”（model）；第二個是“原型的摹本”（a copy of model）；第三個是“載體”（receptacle）。④A.E.Taylor， A Commentary On Plato’ s Timaeus， Oxford University Press， 1928， p312；Cornford， Plato’ s Cosmology， Hackett Publishing Company， 1997， p177.“原型”來自于神，是神設(shè)計這個世界的藍(lán)圖，是父親；“載體”是母親，它本身沒有任何性質(zhì)，它可以顯現(xiàn)為一切形式，正如鑄造材料的金子沒有任何形狀一樣，但是各種金飾品需要借助金子才能顯現(xiàn)出來；而“原型的摹本”是一切可感知的事物。自然哲人所提出的火土水氣都是可以感覺的存在物，處在摹本的層次。這樣，在追究“自然之理”的路上，柏拉圖比早期自然哲人走得更遠(yuǎn)，“原型”和“載體”是比火土水氣更本質(zhì)的“自然之理”。

接下來，我們需要借助他的學(xué)生亞里士多德來理解這個更為本質(zhì)的“自然之理”。在《物理學(xué)》第二章第一節(jié)中，亞里士多德模仿老師給出了自然的三種解釋：“1.自然被解釋為每一個自身內(nèi)具有運動變化根源的事物所具有的直接基礎(chǔ)質(zhì)料；2.自然乃是自身內(nèi)具有運動根源的事物的形狀或形式；3.第三種解釋把自然說成是產(chǎn)生的同義詞?！雹荩酃畔ＥD］亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館1982年版，第45-46頁。當(dāng)自然哲人把世界的本質(zhì)推向現(xiàn)象背后的火土水氣時，就是對自然采取了第一種解釋。但是，當(dāng)我們按照這種解釋說一張床的自然本質(zhì)是木時，我們并沒有完全描述出床的本質(zhì)，因為腐爛的木頭長出的幼芽不是一張床而是一棵樹，是床的形式使得木頭作為床的潛能得以實現(xiàn)，所以，床的形式也是床的自然本質(zhì)，這就是亞里士多德對自然的第二種理解。也就是說“自然之理”被抽象為“質(zhì)料”、“形式”和“產(chǎn)生”的綜合，那么，任何自然事物符合它的自然之理就是被它的質(zhì)料和形式所決定而自然產(chǎn)生的過程，一粒種子的自然之理就是給它澆水施肥，它就可長成參天大樹，否則就發(fā)霉腐爛。

在這個意義上，柏拉圖的“原型”和亞里士多德的“形式”是比火土水氣這些基礎(chǔ)質(zhì)料更本質(zhì)的“自然之理”，它決定了自然之物如何產(chǎn)生和為什么要產(chǎn)生，也規(guī)定了自然之物應(yīng)該如何運行的道理。在此，我們就可以理解《蒂邁歐》83e所提到的自然法的意思。蒂邁歐在提到“自然法”之前，剖析了人的生理結(jié)構(gòu)，從血液、頭顱到骨骼，并分析了身體的組成和運行原理，身體的內(nèi)部組織按這個原理運行就是健康的，否則就會生病，而這個運行原理就是“自然法”。他說：“任何時候，只要血液不是根據(jù)自然從食物和飲料中獲得補給，而是相反，以違背自然法（para tous tēs phuseōs lambanēnomous）的方式從其他途徑獲得補給，事實上，所有這些事情都誘發(fā)疾病?！雹轕lato， Timaeus， tr.by Peter Kalkavage， Focus Publishing Press， 2001， p122-123.這里的“自然法”顯然指的神在設(shè)計宇宙時的“原型”，是神為了使事物符合他自己的性質(zhì)的一個設(shè)計，在這里指的是血液的運行和成長的當(dāng)然之理。因此，這里的“自然法”不是現(xiàn)代意義上的自然法，現(xiàn)代意義上的自然法關(guān)涉的是人世行為的當(dāng)然之理或者自然之理，不是事物運行的當(dāng)然之理。所以，柯恩霍特反對把這里的自然法翻譯成“l(fā)aws of nature”，他認(rèn)為這里的nomous僅僅指血液健康運行的慣例和標(biāo)準(zhǔn)流程，而提出了替代性譯法“established use of nature”。①Cornford， Plato’s Cosmology， Hackett Publishing Company， 1997， p339.《蒂邁歐》中的法則指自然樹立的慣例和習(xí)俗，就像人類樹立法規(guī)一樣，它們都可以被違反。他們都不是現(xiàn)代意義上的法律。既然現(xiàn)代意義上的自然法指的是人世行為的自然之理，那么人世行為的“自然之理”是什么呢？

（二）正義的理念作為自然之理

《蒂邁歐》提出了神創(chuàng)造自然界的宇宙觀，神設(shè)定了這個宇宙。那么，宇宙間的法則，包括宇宙間人世行為的法則也在神的設(shè)定范圍之內(nèi)。這個神就是宇宙的靈魂，蒂邁歐說靈魂先于身體（soul is prior to body），并且靈魂統(tǒng)治身體。②Cornford， Plato’s Cosmology， Hackett Publishing Company， 1997， p58 ～59.如果靈魂在身體之上統(tǒng)治身體，那么宇宙的靈魂也主導(dǎo)宇宙本身。如果宇宙起源于神，那么宇宙也應(yīng)該追求屬神的美德，例如睿智、理智、正義和勇氣。③柏拉圖《法律篇》631c中雅典人說：“現(xiàn)在，善的事情被分為兩類：人世的和神圣的。人世的善依賴于神圣的善，假如一個城邦接受了更大的神圣的善，它也會得到小的人世的善。假如城邦不接受更大的善，它將失去二者。在人世諸善中，健康（health）居于主導(dǎo)地位；其次是美麗（beauty）；第三是強?。╯trength），體現(xiàn)在跑步或其它身體運動中的強??；第四是財富（Wealth）。不是盲目的而是目光犀利的，它意味著睿智（prudence）。相反，在神圣諸善中，睿智處在首位和主導(dǎo)地位；緊接著第二位的是理智（intelligence），它來自于靈魂的節(jié)制；第三位是正義（justice），睿智與理智結(jié)合勇氣而產(chǎn)生的正義；勇氣（courage）處在第四位。后面神圣的諸善天然（by nature）優(yōu)位于人世的諸善，立法者應(yīng)該按這個等級來排序?！保▍㈤啠篜lato， The Laws of Plato， tr.by Thomas Pangle， The University of Chicago Press， 1980， p10.）那么宇宙間的人的行為也應(yīng)當(dāng)追求那樣的美德。《蒂邁歐》沒有談這些事情，而是在《蒂邁歐》對話發(fā)生時的前一天討論過這些事情，主要體現(xiàn)在《理想國》中?！兜龠~歐》采用擬人的方法，把宇宙比作為人，《理想國》如出一轍把城邦比做人。人的正義對應(yīng)于城邦的正義。正義是判斷人世行為是否符合自然之理的標(biāo)準(zhǔn)。那么，《理想國》中的自然之理是什么？如何做才是正義的呢？柏拉圖分別在個人層面和城邦層面討論了這個問題。

個人層面的正義又分為兩部分：一個是工作分配的正義；一個是靈魂的正義。在分配工作時，要根據(jù)一個人的天生特性，把與他本性相稱的工作分配給他。④［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第134頁。只有這樣，才能不僭越，與他人和諧相處，最后達(dá)致整體的善。個人靈魂的正義就是讓理性充當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)，因為它擁有智慧，讓勇氣服從領(lǐng)導(dǎo)，充當(dāng)理性的盟友。理性制定戰(zhàn)略，奮勇出擊，并始終堅守理性的訓(xùn)示。同時，理性也將凌駕于欲望之上，否則的話，一個人的生活就將被徹底顛覆。⑤［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第162頁。因此，個人正義指他的靈魂和諧有序，并且從事與他的靈魂品性相稱的工作。

而城邦的正義在工作分配方面就是指：城邦中的每一個人必須只從事一項最合乎他本性的工作。⑥［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第148頁。工匠干工匠的事，將士干將士的事，各司其職。并且各人要根據(jù)自己靈魂的特質(zhì)做合乎自己的工作。因此，“擁有屬于自己的東西、從事自己的本職工作，就被認(rèn)為是正義”。⑦［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第149頁。城邦的最大禍害就是，工匠商人想躋身于將士階層、將士階層想躋身于參議階層，這是僭越，就是不正義。與個人的靈魂正義相對應(yīng)，在城邦的層面，城邦的一部分公民擁有智慧，正如個人靈魂的一部分擁有智慧；城邦的一部分公民勇猛正如個人靈魂的一部分充滿勇氣。城邦的正義在于掙錢階層、輔助階層、衛(wèi)士階層各盡本職，別無它心。因此，正義是靈魂中的三個部分整齊得當(dāng)，友好協(xié)調(diào)。非正義就是這三方之間的某種內(nèi)訌、胡亂行事、相互干涉、某一部分向整個靈魂造反，某方企圖統(tǒng)治根本不屬于它統(tǒng)治的領(lǐng)域。⑧［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第165頁。無論對城邦還是對個人來說，都是這樣的?？梢?，正義就是各司其職和靈魂和諧，這是德性的自然秩序。所以，在《法律篇》中，雅典人才說萬物都要以符合其天性（the thing’s own nature）的方式追求德性完善（perfection invirtue），這是至關(guān)重要的。①Plato，The Laws of Plato， tr.by Thomas Pangle， The University of Chicago Press， 1980， p153.

宇宙的理念只有創(chuàng)造宇宙的神才能理解，德性的完滿狀態(tài)就是最符合自然的狀態(tài)，也是最自然而然的正義狀態(tài)，這就是正義的理念（eidos）。②［美］施特勞斯：《論自然法》，載施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，華夏出版社2012年版，第184頁。正義的理念是正義的完美狀態(tài)，它是人世行為的指南。因此，完全與正義的理念吻合的法就是自然法，那是一種非常幸福的統(tǒng)治和安排，柏拉圖反諷地認(rèn)為只有在克洛諾斯時代它曾出現(xiàn)過。③［古希臘］柏拉圖：《政治家》，洪濤譯，上海人民出版社2006年版，第31-32頁。但他依然認(rèn)為我們可以在城邦中去追求，只不過，正義的理念是肉眼看不到的，只能被思維到，只能被熱愛真理熱愛智慧的人思維到。因為哲人既能認(rèn)識美的事物，又能認(rèn)識美本身，因此，必須讓哲人充當(dāng)本質(zhì)最完美的統(tǒng)治者。④［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第237頁。讓哲人給城邦立法，才能讓這個城邦達(dá)到完美的狀態(tài)。

四、法的二重張力

追求正義的理念就是追求善，正義就是對善的追求，它獨立于法律，如果正義就是給予每個人應(yīng)得之物，那么就不是依據(jù)法律給予每個人應(yīng)得之物，而是依據(jù)自然給予每個人應(yīng)得之物。⑤［美］施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第149頁。這個“自然”就是作為正義的理念的“自然之理”，但是并非每個人都能把握到那個自然之理，所以并非每個人都能依據(jù)自然而行事，只有明智的哲人才清楚如何行事才是正義的，正如只有良醫(yī)才能開出最符合病人體質(zhì)的中醫(yī)藥方，所以，“除了在明智者處于絕對主宰的社會之外，不存在什么正義，亦即給予每個人以依據(jù)自然對他而言善的東西的正義?！雹蓿勖溃菔┨貏谒梗骸蹲匀粰?quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第149頁。如果只有哲人處在統(tǒng)治地位才有可能實現(xiàn)正義的話，那么哲人成為城邦的君主就在所難免，無論他們是被迫的還是自愿的。⑦李猛：《被迫的哲學(xué)家》，載程志敏、張文濤主編：《從古典重新開始》，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第172頁。他們一旦成為君主就會以正義理念為藍(lán)圖來為城邦立法，但是，他們所立的法只能靠近自然之理，而不能完全符合自然之理，所以“哲人立法”與完全符合自然之理的“自然法”就有一種張力。

（一）“哲人立法”與“自然法”的張力

當(dāng)真正的哲人成為統(tǒng)治者之后，他會鄙視各種流行的觀念和意見，他將把正義的理念作為最高的東西，所有的東西都為正義服務(wù)，所有城邦法律的目的也是以正義為目的。正如他們看到了美好的東西本身，他們就把它用作樣板，為城邦、城邦的居民以及自己安排美好未來的生活，直到完成他的職責(zé)，他便可離開，移居到幸福島上。這種最完滿意義上的統(tǒng)治就是唯一真正的城邦，是純?nèi)缓嫌谧匀坏某前睿巧系劢y(tǒng)治著的宇宙。但是，哲人畢竟是人，人的智力有限，人可以愛智慧，但是不能獲得智慧，因此人不可能完全洞悉自然的奧秘。憑人的智慧也不能完全把握到正義的理念，所以哲人所立的“法”不能完全達(dá)到“自然”的境地，沒有達(dá)到自然境地的法是“哲人立法”。它與“自然法”之間有一種張力，與自然法相比，哲人立法永遠(yuǎn)處在不完善狀態(tài)，永遠(yuǎn)是一種對理念的模仿，正如再高明的工匠都造不出一張完美的床，所有的床都只是對完美床的模仿。但是這不影響床所具有的睡眠的功能。所以，法律永遠(yuǎn)都只是近似于智慧的一種裁決，但它足以刻畫尋常德性或曰政治德性的種種要求，同樣也足以刻畫財產(chǎn)法規(guī)、婚姻法規(guī)以及諸如此類的各種法規(guī)。⑧［美］施特勞斯：《論自然法》，載斯特勞斯：《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，華夏出版社2012年版，第185-186頁。也就是說哲人立法是在向自然法靠近，它雖然沒有到達(dá)最高的智慧，沒有完全符合自然法，但這不影響它的功能，它依然可以滿足城邦中的普通政治德性，依然可以規(guī)范我們的財產(chǎn)或婚姻生活。但是，自然法無時無刻不對哲人立法有一種更高的要求，所以二者具有一種無法抹掉的緊張關(guān)系。

哲人立法追求的是正義的理念，所以它必然反對去追求“自然欲望”，就像蘇格拉底反對忒拉敘馬霍斯一樣。真正的有德性的統(tǒng)治者，依照他的自然，不是考慮什么是對自己有利，他的行為不是為了滿足自己的自然欲望，而是考慮什么對城邦整體有利。在《高爾吉亞》中，蘇格拉底說：“一切行動的目的都是善?！雹貾lato， Gorgias， tr.by Joe Sachs， Focus Publishing Press， 2009， p71.善是目的，不是實現(xiàn)快樂的手段，如果把善等同于快樂或者把善當(dāng)作實現(xiàn)快樂的手段，那么所追求的就不是善，而是快樂和欲望的滿足，以忒拉敘馬霍斯為代表的庸俗的習(xí)俗主義者都是這樣的人。他們錯誤地判定了人的自然本性，認(rèn)為滿足身體的欲望，讓身體力量強的人統(tǒng)治弱的人是符合自然的，因而是符合自然法的。前文所提及的《高爾吉亞》483e中的卡利克勒斯就是這樣的人，他說：“更好的人比更差的人擁有更多是正義的，更有權(quán)的人比其差的人擁有更多也是正義的。無論是在動物界還是在城邦和部落中，強者統(tǒng)治弱者被認(rèn)為是正義的，在許多領(lǐng)域這些情形都明顯是對的。另外，正義就是薛西斯率領(lǐng)軍隊攻擊希臘或者他的父親攻擊斯泰基，這類例子舉不勝舉。我必須認(rèn)為這些情形中的人根據(jù)法律來行動，對，這種法律就是宙斯意義上的正義的本性，或者根據(jù)自然法，盡管并不依據(jù)人為法?！雹赑lato， Gorgias， tr.by Joe Sachs， Focus Publishing Press， 2009， p71.卡利克勒斯認(rèn)為他舉的那些例子都是符合自然之理的，但是那僅僅是符合自然欲望。當(dāng)自然之理呈現(xiàn)為正義的理念之后，我們可以知道擁有的多少取決于靈魂的品性，而并不取決于身體的強弱，因為靈魂優(yōu)先于身體。③Plato，The Laws of Plato， tr.by Thomas Pangle， The University of Chicago Press， 1980， p289.人的自然本性絕不是身體上欲望的滿足，④只可惜欲望的力量過于強大，以至于在霍布斯之后，自然法中的“自然”再次回到了“自然欲望”?；舨妓乖陉U發(fā)他的自然法思想時，不是從德性著手，因為他認(rèn)為舊道德哲學(xué)家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在。（參見：［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館1985年版，第72頁。）他把他的自然法奠基在人的自然本性那里。他認(rèn)為人的自然本性一方面是無窮無盡、欲壑難填的虛榮自負(fù)，另一方面是對暴力造成的死亡恐懼。（參見：［英］霍布斯：《論公民》，應(yīng)星等譯，貴州人民出版社2002年版，第185頁。）他通過這兩條最為確鑿無疑的人性公理推演出了他的自然法。而是靈魂上追求善的德性秩序。⑤［美］施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第128頁。

因此，哲人立法把正義的理念當(dāng)做其追求的目的，它在拒斥自然欲望的同時也反對建立在習(xí)俗之上的法。

（二）“哲人立法”與“習(xí)俗法”的張力

《法律篇》第三卷描述大洪水摧毀了城邦，沒有了貧困和富裕，也沒有戰(zhàn)爭，人們充滿善意地生活，他們總是相信聽到的關(guān)于神的和人的故事，比起大洪水之前的人們，他們更質(zhì)樸沒有詭計，他們事實上不需要立法者，也沒有文字，祖?zhèn)鞯牧?xí)俗法（patriois nomois）引導(dǎo)他們的生活。⑥Plato， The Laws ofPlato， tr.by Thomas Pangle， The University of Chicago Press， 1980， p61 ～63.后來出現(xiàn)更大聚集的共同體，城邦得以形成，但習(xí)俗法并沒有消失，它依然引導(dǎo)著城邦的生活。克力同之所以一大早慌慌張張跑到監(jiān)獄去見蘇格拉底是因為船到了。根據(jù)雅典城邦的習(xí)俗，當(dāng)那艘到德羅斯島獻(xiàn)祭的船返回前，雅典城邦得保持潔凈，不得執(zhí)行死刑。⑦［古希臘］柏拉圖：《柏拉圖四書》，劉小楓譯，三聯(lián)書店2015年版，第407頁。這個習(xí)俗包含有實質(zhì)性的內(nèi)容，規(guī)定了禁止執(zhí)行死刑，從效力意義上講，這個習(xí)俗就是法律，它能約束所有雅典邦民，其效力來自人們世世代代的習(xí)慣。自雅典城邦的老國王忒修斯開始，那艘船每年都要去德羅斯島獻(xiàn)祭，后人只能尊崇，這是習(xí)俗的力量。之所以在船回來之前要保持城邦的干凈不能執(zhí)行死刑，是因為船是去阿波羅神的誕生地獻(xiàn)祭，老國王曾受神的幫助，保持城邦的干凈是對神的虔敬?？梢?，對神的虔敬和對祖?zhèn)髁?xí)俗的尊重共同賦予了法以力量。

如果法源自祖?zhèn)髁?xí)俗的話，會導(dǎo)致什么問題呢？柏拉圖借雅典異方人之口說這會導(dǎo)致人們彼此爭論不休，因為習(xí)俗會因特定的時期而變化。⑧Plato，The Laws of Plato， tr.by Thomas Pangle， The University of Chicago Press， 1980， p286.如果習(xí)俗會因時間的變化而變化的話，那人們對它的內(nèi)容總會發(fā)生爭議，沒有恒久以來永世不變的習(xí)俗。習(xí)俗產(chǎn)生于社會的聚合性特征，這注定了它會隨著社會情形的變化而變化，人們會通過明示的約定或者默示的行為來更改習(xí)俗的內(nèi)容，但是又沒有確定的權(quán)威機構(gòu)來確定其內(nèi)容的變更，在適用時必然導(dǎo)致爭議。另外，習(xí)俗也會因為地域的變化而變化，例如，對于迦太基人來說，人祭既虔敬又合法，但是在雅典，人祭既不合法也不虔敬。這導(dǎo)致整個人類都沒有始終遵循相同的法律。而我們看到的法律總是變來變?nèi)ィ@就無法讓人信服了。①［古希臘］柏拉圖：《米諾斯》，林志猛譯，華夏出版社2010年版，第23頁。

習(xí)俗法除了會因時間和地域的變化而變化外，它的另一個缺陷是其可能是錯誤的。習(xí)俗意味著明示或默示的約定成俗，它廣為流傳是因為人們都同意和認(rèn)可它。這種觀點把法等同于公共意見，但是公共意見并不總是有用的，有的公共意見是有害的，它違反法的自然正確（orthotēta phusei）的原則。②［古希臘］柏拉圖：《米諾斯》，林志猛譯，華夏出版社2010年版，第25-26頁。但是，在雅典民主時代，把法看成是民眾公共意見的觀點比較盛行，甚至直接認(rèn)為法就是公民們的協(xié)議。例如，在色諾芬的《回憶蘇格拉底》第四卷第四章中，當(dāng)蘇格拉底問希琵阿斯“城邦的律法”是什么時？希琵阿斯回答說：“城邦的律法是公民們一致制定的協(xié)議，規(guī)定他們應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么?！雹郏酃畔ＥD］色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館1984年版，第164頁。但是，這種觀點總是會遭到反駁，當(dāng)年輕的阿爾咯比亞德問伯里克勒斯什么是法時，伯里克勒斯回答說：“凡是人民集會通過而制定的章程都是律法，它們指導(dǎo)我們什么是應(yīng)該做的和什么是不應(yīng)該做的?！雹埽酃畔ＥD］色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館1984年版，第15頁。伯里克勒斯認(rèn)為人民一致同意的就是法，但是在阿爾咯比亞德的追問下，當(dāng)多數(shù)人對少數(shù)人以強迫的方法威脅弱者制定的法就不是法，因為這種強制就是一種暴力，所以伯里克勒斯不得不承認(rèn)：“一個人未經(jīng)另一個人的同意而強制他去做的任何事情，不管他是否用明文制定出來，都是暴力而不是律法。”⑤［古希臘］色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館1984年版，第16頁。無論是城邦還是人民都易于犯錯誤，把法建立在他們的習(xí)俗基礎(chǔ)上是不穩(wěn)定的。蘇格拉底覺得法是某種更高的東西，人們甚至把法作為好東西來尋求。城邦的公共意見顯然不具有這種“更高”和“好”，而只有依托于“實在”（ontos）的法才具有這種好。⑥［古希臘］柏拉圖：《米諾斯》，林志猛譯，華夏出版社2010年版，第19頁。也就是說，柏拉圖理想中的法不應(yīng)該依托于習(xí)俗或約定，而應(yīng)該依托于“實在”，“實在”應(yīng)當(dāng)取代習(xí)俗的地位。⑦當(dāng)西塞羅在《法律篇》中說民族的決定并不比強盜的決定更配稱為法律，因為法律受自然引導(dǎo)，而不是決議，決議有可能是有害的。（參見：［古羅馬］西塞羅：《西塞羅文集》，王煥生譯，中央編譯出版社2010年版，第186頁。）西塞羅肯定是受到了柏拉圖的影響。

希臘語“ontoōs”即指“實在的”也指“真正的”意思。⑧羅念生編：《古希臘語漢語詞典》，商務(wù)印書館2004年版，第603頁。法依托于“實在”就是依托于真正的本性，對真正本性的探討就是對自然之理的探討，哲學(xué)探討的腳步一旦開始，人們就會追問什么是符合自然之理的，而不是追問什么符合祖?zhèn)髁?xí)俗。“關(guān)于什么是好的問題，傳統(tǒng)給出的答案是傳統(tǒng)禮法，但哲學(xué)要給出好之為好的本質(zhì)?！雹釆淞郑骸犊巳Z芬尼的哲學(xué)與詩歌》，《江漢論壇》2015年第6期，第78頁。在“自然之理”呈現(xiàn)之前，如何去生活是靠祖?zhèn)髁?xí)俗禮法來指引，當(dāng)柏拉圖教導(dǎo)我們自然的本質(zhì)的好生活就是依靠正義的生活之后，正義的理念就應(yīng)當(dāng)取代祖?zhèn)髁?xí)俗成為人世生活的指引?！敖?jīng)由自然的發(fā)現(xiàn)，基于祖?zhèn)鞫髾?quán)力的路數(shù)被連根拔起?！雹猓勖溃菔┨貏谒梗骸蹲匀粰?quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第92頁?！白匀恢怼币坏┏尸F(xiàn)，權(quán)威就會受到質(zhì)疑，祖?zhèn)鞯纳裨捑捅徊鸫?。克法洛斯這位頭戴花冠的老人代表權(quán)威，他缺席之后，關(guān)于正義的討論才能開始。哲人在正義的理念的指導(dǎo)之下制定的法也反對這樣的習(xí)俗法，因為習(xí)俗法不是把正義當(dāng)成目標(biāo)，而是依托于公共意見或者大多數(shù)人的同意?！独硐雵分邪乩瓐D借蘇格拉底之口說我們當(dāng)時就是以自然本性為依據(jù)建立了我們的法律，倒是當(dāng)今這些與之相反的風(fēng)俗習(xí)慣，如此看來，真正違背了自然本性。?［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第177頁。當(dāng)時依據(jù)自然之理制定的法律是哲人立法，它符合自然，但是現(xiàn)在流行的卻是一些違背自然的風(fēng)俗習(xí)慣，在哲人立法與習(xí)俗法的張力中，柏拉圖傾向于前者。

五、結(jié) 論

在《普羅塔戈拉》中希琵阿斯區(qū)分了禮法和自然，他說禮法是支配世人的王者，它強制許多針對自然的東西。①［古希臘］柏拉圖：《柏拉圖四書》，劉小楓譯，三聯(lián)書店，2015年版，第106頁。這個禮法就是習(xí)俗法，它不僅針對完全符合自然的自然法，而且也與追求正義之理念的哲人立法有張力，哲人立法是向自然法靠近的，它越接近自然法就越遠(yuǎn)離習(xí)俗法，因為習(xí)俗與自然是一對最大的矛盾。但是，哲人立法與自然法也有張力，是不完善與完善之間的張力。哲人的統(tǒng)治是一種最佳的制度，因為相較于非哲人，哲人的本性較高。若將本性較高、適于統(tǒng)治的人屈服于本性較低的人，那就是違背了自然。②［美］施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第142頁。哲人的統(tǒng)治作為最佳政制是符合自然的。但是，人是介于禽獸與諸神之間的，哲人下降到洞穴之后，發(fā)現(xiàn)設(shè)計出純?nèi)环献匀恢淼闹贫炔⒎侨祟惖淖钇惹行枰?。為了對城邦有用或有益，就必須修正或淡化對自然法的追求?！肮裆钜笠约內(nèi)坏牧?xí)俗性權(quán)利來淡化自然權(quán)利”，③［美］施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第155頁。因為，一部完全不考慮政治現(xiàn)實需要的法可能會招致公眾的普遍反對，大多數(shù)人可能不能適應(yīng)哲人立的法。如果考慮習(xí)俗也是正義的一個要求的話，完美的自然法本身就要求包容某種習(xí)俗的成分。另外一方面，哲人統(tǒng)治的最佳政制的實現(xiàn)經(jīng)證明確實是不可能的，人們能夠合理期待的僅僅是嚴(yán)格對應(yīng)于自然正確的那種政治秩序的一個稀釋的版本。④［美］施特勞斯：《論自然法》，載施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，華夏出版社2012年版，第185頁。而統(tǒng)領(lǐng)這個稀釋原則的是同意，民主制的平等原則反對明智者的統(tǒng)治，他們必然要求把公眾的同意當(dāng)成立法的基礎(chǔ)，而拒斥全然不考慮公眾意見的依托于實在的自然法。