劉增光

（中國人民大學哲學院，北京100872）

宋明理學的“信得及”觀念申論
——從王陽明《朱子晚年定論》說起

劉增光

（中國人民大學哲學院，北京100872）

“信得及”是陽明學的重要觀念，這一觀念可以說構(gòu)成了陽明學中最具特色的語叢。但是這一陽明學最具特色的思想命題實則發(fā)源于朱子理學，其文本證據(jù)就是王陽明所作《朱子晚年定論》。對此觀念從朱子理學向陽明心學的轉(zhuǎn)變做一探討，正可作為陽明學以朱子學為基礎而加以轉(zhuǎn)進創(chuàng)新之一例證。同時，亦對理解宋明理學乃至儒家的“宗教性”不無裨益。

信得及；王陽明；朱熹；祁克果；宗教性

“信得及”是陽明學的重要觀念，這一觀念在陽明學中又有“自信良知”“信得本體”“信得良知過”“信得性善及”等多種表述，其反面的表述則是“信不及良知”。與中國哲學史上的其他各家思想相較，這一觀念可以說構(gòu)成了陽明學中最具特色的語叢。雖然信得及良知的觀念肇始于王陽明，但卻并非為其后學各派所盡數(shù)認同，認同肯信者主要在現(xiàn)成良知一系，包括以王龍溪為主的浙中王學、以王艮為首的泰州學派①關于陽明學中的“信得及”觀念之研究，可參看任文利《“性善”作為信念——羅近溪對孟子性善論的一種詮釋》（見：吳光主編《陽明學綜論》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第242－258頁）；吳震《傳習錄精讀》（上海：復旦大學出版社，2011年，第130－131、152頁）；彭國翔《作為信仰對象的良知》（見：彭國翔《良知學的展開》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第80－91頁）。。而歸寂派、修證派儒者則對此觀念多所懷疑、甚至反駁。本文欲指出的是，“信得及”這一陽明學最具特色的思想命題實則發(fā)源于朱子理學，其文本證據(jù)就是王陽明所作《朱子晚年定論》。對此觀念從朱子理學向陽明心學的轉(zhuǎn)變做一探討，正可作為陽明學以朱子學為基礎而加以轉(zhuǎn)進創(chuàng)新之一例證。同時，亦對理解宋明理學乃至儒家的“宗教性”不無裨益。

一、《朱子晚年定論》與“信得及”觀念

王陽明《傳習錄下》所附《朱子晚年定論》中載有朱熹《答梁文叔》一函，云：

近看孟子道性善，稱堯舜，此是第一義。若于此看得透，信得及，直下便是圣賢，更無一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又說過第二節(jié)工夫，又只引成間見、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發(fā)憤，勇猛向前，日用之間，不存留一毫人欲之私在這，此外更無別法。［1］135

這段話中已有“信得及性善”（或“信得性善及”）和相對的“信不及”的說法?？陀^說來，王陽明編纂《朱子晚年定論》，本不是在做文獻學的純粹客觀的編纂工作，而是有意地“借他人之酒杯，澆一己之塊壘”。朱子生平書信極為豐富，而他寫給梁文叔的書信僅有四封，此封書信即是寫于朱熹55歲時。這意味著，將這封書信視為朱子晚年所作，即使不是純粹的“胡說”，亦是“美麗的謊言”。王陽明這樣做，無非是暗示自己學說與朱熹并不相悖。而反過來說，朱子的這封書信中有王陽明所贊同的地方，或者說有可以借以闡發(fā)己說的地方。否則，朱熹之書信卷帙浩繁，他與呂子約、張栻等人之間的書信即非常多，王陽明何以獨取朱熹與梁文叔之總計僅四封書信的其中一封？

《朱子晚年定論》在當時的思想界影響廣泛，而受此影響最為深刻的當然屬陽明后學士人。如王龍溪弟子周海門《與余太史云衢年丈》中言：“丈喬岳泰山，……惟向上一機猶然未信，昔晦翁直至晚年打破，吾丈得無有待耶？”［2］345此“向上一機”即“上達”“第一義”。龍溪的另外一位弟子張元忭稱：陽明《朱子晚年定論》出，“而后考亭之學，其骨髓始透露于此。其拳拳于培本原、收放心，居然（李）延平之家法也，而后考亭之學始為質(zhì)之濂洛而無疑?！保?］他取朱子《文集》中與陸學同調(diào)之詩，輯為“悟后詩”，與《朱子晚年定論》一同合刻為《朱子摘編》，說：“道一而已矣。學不會于一，非學也。是編也，豈獨（朱、陸、王）三先生之學可會于一乎？千古圣學之正統(tǒng)，吾知其無三徑矣，雖謂之儒宗‘參同契’可也?！保?］398

闡發(fā)陽明學“當下”論頗有心得的羅近溪弟子楊起元顯然敏銳地看到了《朱子摘編》中《朱子晚年定論》的內(nèi)容，他在評論《朱子摘編》之價值時，正是以朱熹的《答梁文叔書》為點睛之文，他說：

是編載《答梁文叔書》，云“孟子道性善，稱堯舜，是第一義，若于此信得及，直下便是圣賢，更無一毫人欲之私。若信不及孟子，又說個第二節(jié)工夫，引成間見、顏淵、公明儀之言教人，如此發(fā)奮，勇猛向前，此外更無別法。”此殆晦翁一生為學履歷公案哉！觀其平日研六籍，綜百氏，強踐履，勇?lián)?，便是何畏之間見、有為之淵，不欺之儀，胡以遠過。迨其晚年翻然有覺，恍然自失，而曰此與守書冊、泥言語全無交涉，如此則知仁矣。又其詩曰：“惟應酬酢處，特達見本根”；曰：“等閑識得東風面，萬紫千紅總是春”；所謂信得性善及、直下便是者非耶！然則后世盡心于圣人之道，而有始有卒者，朱子其人也，可為百世學者師矣。……蓋自《定論》出而朱子之學不湮于傳注，自《摘編》出而陽明之輯果得其精華，陽明有功于朱子，是編復有功于陽明……吾觀是編，固可以無疑于傳注之說，然所謂信得性善及為第一義者，則不可不以自考……［4］476

楊起元就將《答梁文叔書》中的說法概括為“信得性善及，直下便是”。其以此為朱熹“一生為學履歷公案”“晚年翻然有覺”之語，更是與陽明“晚歲既悟之論”［1］128的說法一脈相承。逆而推之，不難想見，王陽明當初之所以重視此書，亦很可能是認識到了這一“思想的閃光點”。不妨先看看王陽明關于“信得及”“信不及”的相關論述：

先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳！”［1］109

在虔與于中、謙之同侍，先生曰：“人胸中各有個圣人。只自信不及，都自埋倒了?！保?］93

問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？”先生曰：“此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得?！保?］105

學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。［1］116

依陽明之論述，其言“信得及良知”，有這樣幾層意思：第一，良知的遍在性和先驗性。第二，良知即是圣，故而不論凡愚，既具良知，便有成為圣人的潛能。第三，從本體與工夫的角度來看，良知存在的本來性和先驗性，“屬于信念問題”，而良知在現(xiàn)實狀態(tài)下被遮蔽則屬于功夫問題。人只有堅定信念，則工夫問題便可隨順而解。這又被陽明稱為合著本體的工夫，是“本體工夫”。在這三層含義中，不難看出，其中貫徹著“良知現(xiàn)成”或“見在良知”的觀念。良知是每個人先天具有的，且在日用生活的時時處處都無不具有良知，圣人與凡人的區(qū)別僅在于是否能以良知時時作為主宰這一點上。正因此，良知現(xiàn)成，也就意味著良知于當下便可呈現(xiàn)。若能反身體認良知，便能當下悟得良知。王陽明曾言：“我此論學是無中生有的工夫。諸公需要信得及，只是立志?！保?］32陽明的一個思路是，唯有信得及，方能真正地悟得良知，去做成為圣人的工夫。而《答梁文叔書》中所言“孟子道性善，稱堯舜，是第一義，若于此信得及，直下便是圣賢，更無一毫人欲之私。若信不及孟子，又說個第二節(jié)工夫，引成覸、顏淵、公明儀之言教人，如此發(fā)奮，勇猛向前，此外更無別法”［1］135一段所含之意，正可以說是：直下體認自心、自信本性之善，圣凡齊同。且不說第二節(jié)工夫，也與陽明學工夫與本體合一之說相貫通。據(jù)此可見，王陽明及其后學對于此封書信之特加留心，并非無由，實乃“于其心有戚戚焉”而然也。

那么，朱熹本人是如何理解“信得及性善”的呢？這與其天理觀及格物窮理的工夫論有密切關聯(lián)。

二、“知之深，方信得及”：朱子解《論語》“吾斯之未能信”

《論語·公冶長》：“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信’。”［5］朱熹從格物窮理的角度出發(fā)，結(jié)合其知行觀，對這段話“從信得及”的角度做了極為豐富又具啟發(fā)性的解釋?！都ⅰ分醒裕骸八?，指此理而言。信，謂真知其如此而無毫發(fā)之疑也。開自言未能如此，未可以治人，故夫子說其篤志?！保?］

依此，朱熹之意是說，漆雕開未能信“理”，故而仍有“疑”處，因此不能出仕。那么，“此理”朱熹雖未明言，但當即是指天理。也即是說，天理是“信”的對象，是“真知”的對象。對于朱熹的這一解釋，程樹德《論語集釋》認為《朱子語類》中說道：“斯有所指而云，若自信得及，則雖欲不如此做不可得矣?！薄爸熳映跻庠运褂兴付疲恢我宰詈蠖ǜ迥艘岳碜轴屗?。然終屬牽率圣言以就己說，非解經(jīng)正軌也?！保?］程氏謂朱子以六經(jīng)注我的方式解釋此章，是“牽率圣言以就己說”，此屬自然①孔安國注：“仕進之道未能信者，未能究習也。”皇侃疏：“言己學業(yè)未熟，未能究習，則不為民所信，未堪仕也。一云：言時君未能信，則不可仕也?！表n愈《筆解》：“未能見信于時，未可以仕也?！笨梢?，朱熹之前的儒者都未解以“理”字，都是從出仕之道上來說。朱熹則是以理解經(jīng)。但以六經(jīng)注我的方式注釋經(jīng)典，是宋明時期的普遍方式，非惟朱子為然。諸家之注，載程樹德《論語集釋》第297－298頁。。而《朱子語類》中說的“乃有所指”其意也并不與《集注》相互抵牾。比如，《語類》中記載朱熹說：

或問：“‘吾斯之未能信’，如何？”曰：“‘斯’之一字甚大。漆雕開能自言‘吾斯之未能信’，則其地已高矣。‘斯’，有所指而云，非只指誠意、正心之事。事君以忠，事父以孝，皆是這個道理。若自信得及，則雖欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉強做得！欲要自信得及，又須是自有所得無遺，方是信?！保?］639

曰：“‘斯’，只是這許多道理見于日用之間，君臣父子仁義忠孝之理?！拧?，是雖已見得如此，卻自斷當恐做不盡，不免或有過差，尚自保不過。雖是知其已然，未能決其將然，故曰‘吾斯之未能信’?！保?］642

由此可見，朱熹所說的“斯有所指”，正是指“道理”，如事君之忠、事親之孝，仁義禮智信皆是。而一字以概之，便是“理”。漆雕開仕，自然涉及到了事君之理。揣摩文意，“有所指”是說，“斯”并非無意義之虛詞，而是一個有所指稱的實詞。而此所指又不能說是具體的事君或事親，只能是一種本體論的指涉。宋明理學家皆謂道不可言，或性不容說。不可言、不容說，但仍然可以用形而下的詞匯以有所“指”。此正猶佛教說“指月之指”一樣。朱熹與弟子之間又有如下問答：

問：“格物、窮理之初，事事物物也要見到那里了?！痹唬骸肮淌且姷侥抢?。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及?！保?］640

曰：“知，只是一個知，只是有深淺。須是知之深，方信得及，如漆雕開‘吾斯之未能信’是也。若說道別有個不可說之知，便是釋氏之所謂悟也?！雹谥祆浯颂幹俜穑醴蛑蹲x四書大全說》有一段論述申發(fā)朱熹之意。其言：“及乎朱子之時，則雖有浙學，而高明者已羞為之，以奔騖于鵝湖，則須直顯漆雕開之本旨，以閑程子之言，使不為淫辭之所託。故實指之曰‘斯指此理而言’，恐其不然，則將有以斯為此心者，抑將有以斯為眼前境物翠竹黃花、燈籠露柱者，以故朱子于此有功于程子甚大。”轉(zhuǎn)引自程樹德《論語集釋》第298頁。

問：“張子所謂‘德性之知不萌于聞見’，是如何？”曰：“此亦只是說心中自曉會得后，又信得及耳?！保?］641

據(jù)上引兩段問答可見，在朱熹看來，漆雕開之所以說“未能信”因而不去出仕，是因為他知得不深，未到物格知致處。他說：“漆雕開已見得這道理是如此，但信未及。所謂信者，真見得這道理是我底，不是問人假借將來?！保?］639因此，“斯”不僅指誠意、正心之事，也包含了格物致知之事。也就是說，漆雕開“未能信”的“斯”之所指實際上正是指體現(xiàn)在事君之忠、事父之孝等事上的天理。而若能信“斯”，則意味著不但真切地認識到了天理，而且也必定能夠順此天理而實行。此即朱熹所講的“真知所以為行，不行不足以謂真知”［1］42，真知必能行，不行只是未知。他極為強調(diào)知之真切、知之篤。所謂“德性之知”正是指對于天理的真切體會和認信。

從現(xiàn)存王陽明著作來看，陽明本人對于《論語·公冶長》此章內(nèi)容并未有特別的關注③王陽明《傳習錄》上：“漆雕開曰：吾斯之未能信。孺子說之。子路使子羔為費宰。子曰：賊夫人之子。曾點言志，夫子許之。圣人之意可見矣。”參看鄧艾民《傳習錄注疏》（上海：上海古籍出版社，2012年）第30頁。，很可能他也沒有注意到朱熹對于這一章的注釋。否則，朱熹的解釋與《朱子晚年定論》中所收錄的《答梁文叔書》的內(nèi)容何其相似，若陽明見及，當會收入其中④陽明未注意到此條，或與其對訓詁之學的態(tài)度有關。他屢屢批評朱子為訓詁之學。陽明很可能對于朱子的《四書章句集注》并不十分熟悉。。但陽明的后學傳人卻頗有人留心此章。如羅近溪高弟楊起元便說：

問：曾點、漆雕開已見大意，何大乎？曰：身為大，身者天下之大本也。不知本者，見物而不見身。知本者，見身而不見物，見身者見其大，見物者見其小。暮春者，吾身之時也。春服者，吾身之物也?！岽撕我园参嵘?，不能安吾身，即不能有吾身。大本已失，而末治者否矣。點之見大，見身故也。開所云“斯”者，亦指此身所乘、所遇而言也。開已信矣，不信何以取斯，其曰“未能信”者，為未信者警也。二子之學同歸于知本。［4］359

楊起元是以他所主張的萬物一體觀來理解“吾斯之未能信”。在他看來，孔子說“曾點、漆雕開已見大意”，正是說二人知本——身是天下國家之本，而此身是萬物一體之身。因此，他與朱熹一樣，也認為“斯”“有所指”，但“斯”之所指與朱熹的解釋不同，應是指“身”而言。楊起元最后玩了一把文字游戲，既然漆雕開說“吾斯之未能信”，其中已經(jīng)有“斯”字，這說明他對“斯”已有認信。之所以說“未能信”，是為未信者起警示作用。“開已信矣，不信何以取斯”的說法，不禁讓人聯(lián)想到西方哲學家如笛卡爾在確立“自我”作為第一原理時的思路，“我信故我在”，通過“我信”確立起了“大我”在存在論上的本體地位。楊起元解釋下的“吾斯之未能信”是指人應當“自信”此身本就是與天地萬物為一體、與家國天下相聯(lián)屬的“大身”，不可自小了此身。此說正得陽明萬物一體說之精意。

明末清初的李颙在《四書反身錄》中解《論語》此章說：

學不信心，終非實學；仕不信心，經(jīng)綸無本。成己而后能成物，自治而后可治人，開于斯自謂“未能信”，此正是審己量力不自欺處?！瓎枺撼杉鹤灾斡兴?，可謂“信”乎？曰：即真能成己自治有余，而治體果盡諳乎？時務果盡識乎？經(jīng)濟大業(yè)果一一蘊之有素……乎？于此稍信不及，打不過，又豈可冒昧以從事乎？故必量義而后入，庶寡過；……曰：“斯”字先儒或解作“逝者如斯夫”之“斯”，蓋指妙道精義而言，今乃指修己治人言，何也？曰：妙道精義，不外修己治人；離了修己治人，何處更見妙道精義？況夫子方使開仕，……夫唯于修己治人之道，自謂未信，自覺心上打不過，所以超于天下后世昧于自知，而惟以茍位為榮者，正在于此。［9］

就《論語》此章文意而論，“斯”若不是虛詞，那么李颙將“斯”解為“修己治人”還是有很大合理性的。相較而言，朱熹對于此章的注釋，自然并非《論語》原意。徐復觀曾對《論語》中的“信”字之含義做過簡要的考察，認為基本可分為兩大類，一是就士的操持上講，如“弟子入則孝，出則弟，謹而信”（《學而》），及“主忠信”（《學而》）；二是就政治上來講，如“信而后勞其民”（《子張》）及“敬事而信”（《學而》），這是說統(tǒng)治者必須使民能夠信自己，此“信”是對統(tǒng)治者提出的要求。［10］依此，漆雕開所言“吾斯之未能信”亦應屬于第二種含義。如皇侃之注釋：“言己學業(yè)未熟，未能究習，則不為民所信，未堪任也?！狈秾幰嘌裕骸伴_知其學未習究治道，以此為政，不能使民信己?！保?1］此說似可視為確解。

需要指出的是，朱熹之以“知之深，則信得及”解《論語》，亦有所本，即他所服膺的二程。朱熹所編的《二程遺書》中載：

理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質(zhì)諸天地、考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：“顛沛造次必于是。”又言“吾斯之未能信”，只是道得如此，更難為名狀。［12］38

只是這個理，以上卻難言也。如言“吾斯之未能信”，皆是古人此理已明故也。［12］44

這兩段話皆是針對《論語·公冶長》漆雕開“吾斯之未能信”而發(fā)。在程頤看來，信就是信天理。而體認到天理便是覺悟，他曾說“覺悟便是信”［12］82。而體悟到天理的這種狀態(tài)卻難以名狀，故言“只是道得如此”。宋明理學家往往謂“道不可說”“本體不可說”，正是指此。這正是朱熹解“吾斯之未能信”之“斯”為“天理”之所本。而朱熹“知之深則信得及”的說法也可在程頤那里覓得蹤跡。程頤曾說：

今語小人曰不違道，則曰不違道，然卒違道；語君子曰不違道，則曰不違道，終不肯違道?！厮郎频溃朔遣恢?，終不肯為者，只是知之淺，信之未篤。［12］305

程頤是從知、行的角度談論君子、小人之別，謂君子不違道，而小人則違道。二者之所以有如是之別，是因為君子對于道知之深而信之篤，而小人則雖知卻知得淺，信之不篤，因此其行為會違道。朱熹與程頤一樣，都認為在道德領域，人之所以知善而不行，只是因為未知，或知之不深。而若能燭理明，達于自得之境界，則能“自得者所守固，而自信者所行不疑”［12］318。

此外，程頤還從圣凡之性一也的角度談論“信得及”，他說：

道孰為大？性為大。千里之遠，數(shù)千歲之日，其所動靜起居，隨若亡矣。然時而思之，則千里之遠在于目前，數(shù)千歲之久無異日之近，人之性則亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能為圣人，是不自信也。其亦不察乎！［12］318

這段話是說，既然人之性一也，同稟天理而為性，那么不論凡愚，人皆能成為圣人。但世人卻說自己怎么可以成為圣人呢？程頤認為這是不自信，即不自信自己之性與圣人之性是同一的。理學主張學以至圣，程頤此處之說正是在鼓勵士人堅定成圣之志向，從而自信自達。朱熹《與梁文叔書》中所講“信得及性善、為堯舜”與程頤此說相符。同時，程頤之說也與楊起元的說法相似，此正體現(xiàn)了心學與理學在核心義理上的一貫性。

綜上，程朱關于信的論述可概括為兩點：第一，從知與行的關系來看，知天理，是信天理的前提。而真知，或知之深、知之切，也就等同于信得篤。故而真知天理，也就是信得及天理①據(jù)二程的其他論述，若人真知天理，則自然不信鬼神之說。也就是說，知天理，是判定人應該信什么、不應該信什么的標準。也即，有此理，則可信。無此理，則不可信。。“知”可以涵括“信”。第二，從立志成為圣人的角度來看，凡圣之性并無差別。自信就是要信得及我之本性與圣人無別，如孟子所言：“舜人也，我亦人也?！保?3］

三、“信得及”與知行觀：理學宗教性的一個思考

前文曾分析了王陽明對“信得及”之解釋的三層內(nèi)涵，與程朱對“信得及”的論述相較，可以得知，二者的相同處在于，都認識到了信得及性善對于人之成圣的必要性；二者的說法也都蘊含了“天理”或“良知”的先驗存在。二者的差別就在于知行觀以及相關的工夫論上，這就涉及到對于道德知識、道德信念、道德行為三者關系的認識。

緊接上節(jié)之分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱熹正是以知之深刻、信得及為真知的特點。朱熹言：“真知其如此……須是自見得這道理分明方得……漆雕開卻知得，但知未深耳，所以未敢自信?！保?］639他認為，在孔子看來，漆雕開可以出仕，但是漆雕開卻自認“未能信（得及）”。未能信得及，也即未達于真知。易言之，在朱熹的論述中，“信得及”是能去做的條件?！半m欲不如此做，不可得矣”的說法表明，只要是“信得及”，人就一定會去做，其中有一種不容已的踐履動力。有此“信”，便有去為善進學的強大的道德意志。因此，在朱熹對知行關系的討論中，實則已經(jīng)觸及“道德信念”的問題——是否相信自己之“知”足以去“行”，認識到了道德信念也是道德行為的動力，是否“信得及”也是影響“道德意志”是否堅定的因素。當然，“道德信念”已經(jīng)是不同于“道德知識”的另外一個問題了。因此，朱熹將“真知”等同于“信得及”，將“道德知識”混淆于“道德信念”，有其不合理的地方。但是，他說“知得深，便信得篤”“知之深，方信得及”［8］639，641，這一通過“以知識統(tǒng)攝信念”來統(tǒng)一二者的思路卻頗有啟發(fā)意義。

與朱熹不同，陽明學所主張的“滿街皆是圣人”這一命題，是不可實證的，因為日常生活化的皆是常人。這一命題只能是一信念，以“信”的方式來體認，即人須確信自己能夠成為圣人。王陽明曾說：

人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了?！贾谌?，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。［1］93

依此，人成圣的根基就在于“人人自有，個個圓成”［1］31的無間于圣凡的良知本心。若信不及，則此良知便“自埋倒了”；若信得及，去除支離意見之蔽昧，良知便呈現(xiàn)出來。由此，確信自我能夠成圣即在于自我要樹立起良知自足、時刻完滿的“信心”。換言之，道德意志的堅定與否，取決于對于自我良知完滿的自信程度。程度愈高，意志愈定，則致良知之致也就愈堅決。“從某種意義上可以說，陽明學最為強調(diào)為學工夫以及為人行事，都要對良知充滿‘自信’?！保?4］無疑，王陽明對知而不行的探究亦已深入至“道德信念”層面。陸九淵曾批評朱熹之學說：“彼亦可受用，只是信此心未及。”［15］這正可從一個側(cè)面反映直信本心的陸王之學與程朱之學的差異。筆者曾將這種差異歸納為兩個序列［16］：

朱熹：道德知識（道德信念）→道德意志→道德行為。

王陽明：道德信念（道德知識）②魯?shù)婪颉W托（Rudolf Otto）在《神圣者的觀念》一書中就提出過“信念－知識”（faith－knowledge）的說法，轉(zhuǎn)引自德沃金《沒有上帝的宗教》（北京：中國民主法制出版社，2015年）第17頁。→道德意志→道德知識／道德行為。

（注：“（）”為統(tǒng)攝之意，“／”為并列相即之意。）

簡言之，雖然二人俱從道德信念、道德知識的層面觸及道德意志薄弱的問題，但是，取徑卻近乎相反。朱熹是以道德知識統(tǒng)攝道德信念，而王陽明則說“自信則良知無所惑而明”［1］74，沿循的是通過樹立對良知之信念從而明了本心良知即先驗地具有知曉是非善惡的道德判斷能力的思路，以道德信念統(tǒng)攝道德知識。應該說，“信念”（信仰）與“知識”的關系，自古迄今都是科學家、哲學家所探討的重大課題，而朱熹與王陽明則給出了自己的一種答案。他們對道德信念的思考尤其值得中西學人關注。

陳少明在《擺脫漢宋輪回》一文中曾概括宋明理學的特點，謂：“宋學分心、理兩派，理學假定理在心外，對理的把握形式上有點認知意味……心學納理入心，不追求外在的本體世界，但一旦把精力用于內(nèi)省，其所得便與經(jīng)驗世界失去聯(lián)系?！螌W試圖確立的畢竟是信仰而非知識。”［17］他認為宋明理學的天理和良知皆不是經(jīng)驗的認識對象，宋學的本體論方法與具體知識方法有著截然的差別。其實，若比較漢學與宋學，似乎可以說：強調(diào)“信得及”恰恰也構(gòu)成了漢學與宋學的區(qū)別。如漢儒之所以認為成圣不可能，正是因為他們采取的是經(jīng)驗性、知識性的態(tài)度①漢學重視名物制度的考證，而以圣人為生而知之的“神”，其代表即是《緯書》中的描述。，而非如宋明儒那樣的信念的態(tài)度。

因此，宋明理學的宗教性意味便顯得頗為濃厚，現(xiàn)代新儒家如唐君毅、牟宗三等人在談及儒學之宗教性時亦主要是以宋明理學為論說對象，這并不是偶然。為了對此“宗教性”意味做更好的說明，可以借用西方哲學的相關論述以作參照。祁克果在《哲學片段》中區(qū)分了兩種認識對象：直接性的和非直接性的，后者也稱作“生成的”。前者是“直接的感覺與認知”的對象，如“一個蘋果”之類，簡單來說就是感官經(jīng)驗對象。對于后者，祁克果指出，“生成”是“從無到有”，“從不存在到存在”。“有”或“存在”表現(xiàn)為直接的“如此這般”；而“無”或“不存在”則不能在“直接的感覺與認知”中呈現(xiàn)，自然就不屬于直接性的對象?！吧伞卑朔侵苯拥摹盁o”，故為非直接的［18］。那么，對于“生成”該如何認識呢？“從無到有”如何進入我們的心中被我們所知呢？祁克果否認了“反思”可以承擔此任。他舉例說：

觀察者看到一顆星星：當他努力要使自己意識到“它是生成的”時，這顆星星就立刻向他變得可疑。就好像是反思把那顆星星從他的感知中拿掉了一樣。［19］210

“一顆星星”作為“直接的感覺與認知”的對象，其“如此這般”地存在著是確定無疑的。但是“反思”卻會使這顆星星的存在變得可疑，因為“生成”是從無到有，無是沒有任何規(guī)定性的，故而反思并不能確定生成的是星星。如何終止懷疑呢？他說：“懷疑的終止，只可能通過一種意志行為，使自己處于自由的狀態(tài)去達到”［19］211，這種意志行為就是“信仰”。“信仰所相信的是它所未見到的東西；它不相信這顆星存在，因為這顆星是它所看到的，但它相信這顆星已得以實存?！保?9］210“信仰不是一種知識而是一種自由行為，一種意志的表達。信仰相信趨向?qū)嵈?，并且實質(zhì)上取消了跟那并非不存在的‘無’相對應的不確信的東西。”［19］212而且，信仰也包含著一種情感，它與懷疑是相互對立的激情②牟宗三即以良知為“本體論的覺情”，蒙培元先生亦有類似說法。清末民國時四川學者劉咸炘亦言陽明學的“良知”是一種“情意”。［19］214。

這樣，我們就不難理解為何不論是程朱，還是陸王都如此重視“立志”“信得及”的重要性了。所謂立志就是要下決心去信仰“成為圣人”。人是否能成為圣人這是不確定的，因此，人之進學修德必須終止對于能否成為圣人的懷疑。同理，天理到底存在不存在、我能不能體認到天理，一個人到底有沒有良知、我能否體認到良知，這都不是直接性對象，不是“物交物而知”的感官直接認識和確定的對象，而是非直接性的對象，是“生成”。宋明理學屢言“道不可言”“道無定在”“心無定體”等等，即已揭示出了這種非直接性的對象是不可以目見、不可以耳聞，亦不可以心思者。宋明儒以仁釋理，又以生生釋仁，亦體現(xiàn)了這一點。王陽明曾經(jīng)說：“我此論學，是無中生有的工夫，諸君須是信得及，只是立志?！保?］32可謂一語道破天機?！盁o中生有”即與祁克果所謂“從無到有”的寓意一致。陽明正是要人通過“信得及良知”而修學以成圣。相較而言，程頤和朱熹認為在信得及天理之前須有“格物致知”的由淺入深的過程，這似乎就是混淆了直接對象與非直接對象，在認識方法上就出了錯。從這個意義上講，天理或良知也就是一種信念，若要將它們視為本體的話，那么也是一種“意志本體”。若嚴格來說，王陽明的良知才是，而程朱的天理則不是。

普蘭丁格在《論基督教信念的知識地位》中指出，人們往往忽視了“相信”在認識過程中的重要作用，僅僅將“相信”看作持守認識結(jié)果的意志活動。而他則認為：

一般來說，我們不是先“作出決定”，然后再去堅持或形成某種信念，相反，我們直截了當?shù)匕l(fā)現(xiàn)，我們已經(jīng)具有這種信念了。［20］90

既然是“直截了當”，那么就不同于“作出決定”，因為作出決定意味著考量不同的理由和知識，這種“直截了當?shù)匕l(fā)現(xiàn)”正近乎一種頓悟，或宋明理學家所常道的“覺”①朱熹解《論語·學而》首章就說：“學者，覺也?！倍蹶柮鲃t認為圣凡同具良知，不同之處在于是否能覺。。在普蘭丁格看來，信念在先，知識在后，正如研究者所分析的：“在‘適當情況’下，‘相信’的情感（‘接受這種信念的意愿程度’）越深，命題就越有資格成為知識?！保?0］122換句話說，信仰才是知識的基礎。而此處的基礎也只能是就人本身的存在來說，因為就人的存在而言，涉及意志與情感的信念、信仰顯然更為貼近人的生活。而知識則是更為外在的附加。

歸根結(jié)底，宗教關涉人生，是否有信仰或信念，是人的生活方式問題，是安身立命的終極問題。不論是陳少明先生對經(jīng)驗知識與本體知識的區(qū)分，還是祁克果對于直接對象與非直接對象的區(qū)分，都可顯示出宋明理學對于“信仰”或“信念”的重視。這正表明了理學家的關心有著宗教的意味。

四、余論

張東蓀在《思想與社會》中曾區(qū)分了三個方面的知識：“第一是為了當前的便利‘即實踐的順利’而得的知識，其取得則由于握住；第二是為了使用天然而得的知識，其取得則由于分析與實驗；第三是為了安然生活而得的知識，其取得則由于建立信心。所以最后一種知識是為了立信而尋出理由來。在表面上講的條條有理，而在骨子里卻是志在信仰。因為沒有了這樣信仰人類便不能安然生活下去。人們決不樂意永久在煩悶與苦惱中，必須在這個世界中尋出一個理由來使自己得著生活下去的勇氣?！@種尋找理由是為了得感情的滿足，情感的滿足不是僅在情感一方面，乃同時造成態(tài)度的轉(zhuǎn)換，態(tài)度轉(zhuǎn)換了在行為上就有變化，所以‘知’與‘行’根本上是一件事，知的影響首先及于‘性情’。宋儒所謂變化氣質(zhì)就是現(xiàn)代倫理學上所謂的鑄造品格……知即是化，乃是自己化自己，使自己在性格上心理上起變化?！保?1］58－59正是在此意義上，張東蓀將儒家的“天”“道”“理”皆視為“同時屬于形而上的，又屬于倫理的。這個同時屬于形而上的又屬于倫理的就是宗教的或‘半宗教的’（quasi－religious）”［21］62。張東蓀的分析指出了信仰、情感、態(tài)度的關聯(lián)性，這與祁克果、普蘭丁格的分析完全一致。與西方傳統(tǒng)對情感的排斥不同，中國傳統(tǒng)本即重視情感。只不過宋明理學通過思辨化的方式，將心、性、情、信念的關系進行了深入的分析。從這個角度來說，儒學既是哲學的，也是宗教的。故而，以西方為范式，不論是認為儒學是哲學，還是儒家是宗教，無疑又都有著極大的局限性。

中國在近代遭遇鴉片和炮彈裹挾下的西學東漸潮流沖擊后所產(chǎn)生的現(xiàn)代知識分子多受西方科學理性和實證主義哲學的影響，而產(chǎn)生“可信”與“可愛”的內(nèi)在分裂。與之相應的正是對宋明理學的貶抑，因而無法洞悉傳統(tǒng)的中國式心靈，一方面對于宗教并不熱衷，另一方面卻又認為西方傳入的哲學無法解決安身立命的問題，這是推崇實證科學而貶抑儒家的必然結(jié)果。這種貶抑的內(nèi)在結(jié)果就是在精神上的自我放逐?，F(xiàn)代新儒家如唐君毅、牟宗三皆以“即道德即宗教”對儒家的宗教性予以闡發(fā)，正在一定程度上彰顯了儒家的宗教維度。

美國哲學家德沃金（Ronald Dworkin）教授在其遺作《沒有上帝的宗教》中對“宗教”做了不同于傳統(tǒng)西方主流的解釋。西方人往往會說上帝是每個人都應信奉的唯一真神，國人則往往會說“哲學是世界觀”，但是德沃金在該書的開首第一章《無神論宗教》中就說：“宗教遠比上帝深奧。宗教乃是一種博大精深、卓爾不群的世界觀。……信仰一位神只是這種深奧世界觀的一種可能的表現(xiàn)形式或結(jié)果。”［22］1他區(qū)分了神與神所代表的、比神更深奧的價值。“身所代表的價值是一種獨立于神的存在。然而，不是教徒的人也會具有這種信念?！保?0］1因此，有宗教可以無神，一個無神論者可以是一個篤信宗教的人。在此意義上，有神論者和無神論者是相同的。似乎看起來他是宗教多元論者，其實他只是個神多元論者。這一思考的超人之處正在于，以遠比上帝和各種神更深奧的、而為它們所代表的那個最高價值來統(tǒng)攝了各種宗教和非宗教的價值體系。這種價值“是真實的，也是根本的”［22］12，而且是完全獨立的，“價值的世界是自成一體、自我論證的”［22］14。這個價值世界“與自然歷史或我們的心理感知力沒有關系”，并不需要科學、數(shù)學等的外部確證，也不可能得到這樣的外部確證。相反，“是信心使我們相信我們有基本的科學和數(shù)學能力”，“宗教觀要求我們也用同樣的方式信奉價值：憑借信心”［22］15。憑借信心，亦即自信本心?！斑@種信念是感情化的，所以不管怎樣考察其邏輯關聯(lián)或內(nèi)在基礎，它都需要在感情上說得通?！保?2］16這就印證了儒家知、情、意一體的觀點。參照德沃金的論述，我們不難體會到，理學家對“吾斯之未能信”的解釋，對“信得及”的強調(diào)，都一再顯現(xiàn)出：理學家是無神論者，但卻是篤信宗教的人。那么，無神論的儒家難道不是更為切近那比神和上帝更深奧的價值嗎？儒家豈不就是一種宗教嗎！

［1］王守仁.王陽明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

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［責任編輯 許嬰］

On the Idea of“Xindeji”in Neo－Confucianism of the Song and Ming Dynasties——tobeginwithWANGYang－ming’sA Summary of Zhuzi’s Later Years In Life

LJUZeng－guang

（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

“Xindeji”is an important idea of Yangming studies.This idea can be said to mainly constitute the most characteristic language collection of Yangming studies.However，this characteristic ideological proposition actually stemmed from Zhuzi’s Neo－Confucianism，and the exact textual proof is just WANG Yang－ming’s A Summary of Zhuzi’s Later Years In Life.The study on the change from Zhuzi’s Neo－Confucianism to WANG Yangming’s philosophy can provide for the exemplification of the transformation and improvement of Yangming’s philosophy on the basis of Zhuzi’s studies.Meanwhile，it helps understand the religiosity of the Neo－Confucianism and the whoel Confucian school.

“Xindeji”；WANG Yang－ming；ZHU Xi；QI Ke－guo；religiosity

B248.2

A

1004－2237（2016）02－0007－08

10.3969／j.issn.1004－2237.2016.02.002

2016－03－10

中國人民大學科研基金（15XNF032）

劉增光（1984－），男，山西襄汾人，講師，博士，主要研究宋明理學、《孝經(jīng)》學。E－mail：zengguang001002＠163.com