葉倩倩　　張　　灝

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院　　云南　　昆明　650500）

感性視域中的康德倫理學(xué)
——兼論道德律的合法性問題

葉倩倩張灝

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院云南昆明650500）

康德倫理學(xué)對感性的排斥，根源于其認(rèn)識論中思辨哲學(xué)的傾向；似乎只要自由與道德律互相蘊(yùn)含，就可構(gòu)建起理論的大廈；不過，沒有感性支撐的道德律反倒陷入一種邏輯的空轉(zhuǎn)狀態(tài)，無法真正定義一個(gè)自由行為的善惡。固然，道德律向人頒布了一些必須遵守的定言命令，但人所以會遵守道德律，表面上看，像是源于純粹實(shí)踐理性的規(guī)定，而實(shí)際上，則是人感性需要推動的結(jié)果。道德律普遍立法的形式，也許是歷久不變的，但是相關(guān)內(nèi)容，卻與時(shí)俱進(jìn)。這也是康德倫理學(xué)在其概念的演繹背后，需要補(bǔ)充的一個(gè)歷史性維度。

感性自由道德律

一、虛構(gòu)的原始狀態(tài)

在《實(shí)踐理性批判》序言中，康德針對自由與道德律的關(guān)系，有這樣一段注釋：“當(dāng)我現(xiàn)在把自由稱之為道德律的條件，而在本書后面又主張道德律是我們在其之下才首次意識到自由的條件時(shí)，為了人們不至于誤以為在此找到不一致的地方，所以我只想提醒一點(diǎn)，即自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由]，但道德律卻是自由的ratio cognoscendi[認(rèn)識理由]。因?yàn)槿绻皇堑赖侣稍谖覀兊睦硇灾性缇捅磺宄叵氲搅耍瑒t我們是決不會認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西（盡管它也并不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。”[1](P2)

在康德那里，自由和道德律是互相蘊(yùn)含的；我們可以用道德律來定義自由，比如，“自由是人遵守道德律的理由”；這相當(dāng)于設(shè)定自由意志先存在于人內(nèi)心，然后人才會自覺地去遵守道德律；自由是道德律的存在理論，即為此意；或者反過來，我們用自由來定義道德律，比如“道德律是設(shè)定人自由的理由”；這又相當(dāng)于只有通過人的行為符合道德律，人內(nèi)心中自由意志才能被設(shè)定，進(jìn)而被認(rèn)識；道德律是自由的認(rèn)識理由，也是此意。通過互相蘊(yùn)含，康德構(gòu)造了一些具有分析性的命題，作為理論的開端；進(jìn)而，康德推論出，不僅自由概念，甚至包括上帝和不朽的概念，也“得到了持存及客觀實(shí)在性，就是說，它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明；因?yàn)檫@個(gè)理念通過道德律而啟示出來了。”[1](P2)

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說的一段話，很適合用來批評康德：“不要像國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣，當(dāng)他想說明什么的時(shí)候，總是置身于一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)。這樣的原始狀態(tài)什么問題也說明不了。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是使問題墮入云里霧中。他把應(yīng)當(dāng)加以推論的東西即兩個(gè)事物之間的例如分工和交換之間的必然關(guān)系，假定為事實(shí)。神學(xué)家也是這樣用原罪來說明惡的起源，就是說，他把他應(yīng)當(dāng)加以說明的東西假定為一種歷史形式的事實(shí)?！盵2](P51)類似地，康德倫理學(xué)也有一個(gè)虛構(gòu)的原始狀態(tài)，那就是自由與道德律的互相蘊(yùn)含，這也是一種循環(huán)論證：為什么人會有自由，因?yàn)槿说男袨榉牡赖侣?；為什么人的行為會服從道德律，又因?yàn)槿擞凶杂??？档碌姆椒ㄍ瑖窠?jīng)濟(jì)學(xué)家用分工解釋交換，然后用交換解釋分工，以及神學(xué)家用惡解釋原罪，再用原罪解釋惡，可以說如出一轍，在馬克思看來，最終什么問題也說明不了。

說康德倫理學(xué)什么問題也說明不了，并不過分。因?yàn)椋档聜惱韺W(xué)，在開端處就陷入一種概念的空洞演繹，這不禁讓人聯(lián)想起斯賓諾莎的工作：他們都從一些確定無疑的定義出發(fā)，用幾何學(xué)的方法，寫出一套關(guān)于倫理學(xué)的公理和定理。這樣構(gòu)建出來的倫理學(xué)，好比一座巍峨的大廈，固然令人嘆為觀止，但是，在參觀者那里，一直有一個(gè)問題無法釋懷：建造大廈的磚塊是從哪里運(yùn)來的？這意味著，作為康德倫理學(xué)的核心概念，自由和道德律的起源，依然是空置的，沒有被說清楚。借用馬克思的術(shù)語，可以說：康德倫理學(xué)只有邏輯，沒有歷史。

二、純粹理性的接力

康德倫理學(xué)缺乏歷史感，和其哲學(xué)體系的架構(gòu)有關(guān)，關(guān)于這一點(diǎn)，有必要從實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系入手，展開談一下。

為了解釋《實(shí)踐理性批判》這本書的書名，康德在一開篇說了這樣一段話：“為什么不把這個(gè)批判命名為純粹的實(shí)踐理性批判，而是直接地就稱作一般的實(shí)踐理性批判，盡管實(shí)踐理性與思辨理性的平行關(guān)系似乎需要前一個(gè)名稱，對此這部著作給予了充分的解釋。它應(yīng)當(dāng)闡明的只是有純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力。如果它在這一點(diǎn)上成功了，那么它就不需要批判這個(gè)純粹能力本身，以便看看理性是否用這樣一種能力作為不過是僭妄的要求而超出了自身（正如在思辨理性那里曾發(fā)生的）。因?yàn)?，如果理性作為純粹理性現(xiàn)實(shí)地是實(shí)踐的，那么它就通過這個(gè)事實(shí)而證明了它及其概念的實(shí)在性，而反對它存在的可能性的一切玄想就都是白費(fèi)力氣了。”[1](P1)

筆者認(rèn)為，康德的《純粹理性批判》，完整的書名，應(yīng)該是“純粹（理論）理性批判”，而康德的《實(shí)踐理性批判》，完整的書名，應(yīng)該是“（不純粹）實(shí)踐理性批判”。何以這樣說呢？因?yàn)?，?dāng)純粹理性做一種理論運(yùn)用時(shí)，康德認(rèn)為，這里有一種知識的非分之想，即純粹理性，也即擺脫了感性束縛的知性，試圖使用一些范疇，超越現(xiàn)象世界，去認(rèn)識自在之物?？档略噲D提醒人類的認(rèn)識能力，使得其意識到自己的邊界；當(dāng)然，這也是對純粹理性的僭妄，所做出批判。不過，康德的工作，并不止于批判；在批判背后，康德試圖為純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，留出空間。這也意味著，同樣的純粹理性，如果停留在自在之物的世界，強(qiáng)調(diào)一下，并不是去獲得有關(guān)自在之物的理論知識，而是為實(shí)踐活動中人的自由，提供保證；那么，康德不僅不會批判，反而會十分贊成。這也是為什么，康德會聲明，他無意寫一本批判純粹實(shí)踐理性的著作，相反，他還要借助于對純粹實(shí)踐理性的肯定；在康德看來，這種肯定是毋庸置疑的，因?yàn)椋兇饫硇缘膶?shí)踐運(yùn)用，說白了，就是符合道德律的自由的人，作為一個(gè)事實(shí)，已經(jīng)存在了；進(jìn)而，對于一般的實(shí)踐理性，其實(shí)，也是尚不完滿的、不純粹的實(shí)踐理性，就可以進(jìn)行批判了。

在康德那里，其實(shí)只有一個(gè)理性，在理論領(lǐng)域與實(shí)踐領(lǐng)域前后接力罷了。這典型體現(xiàn)為：在四組二律背反中的第三組，無論肯定世界除了自然因果性之外，還有自由的因果性，這是正題；還是認(rèn)為世界只有自然的因果性，沒有自由的因果性，這是反題；兩個(gè)命題可以同時(shí)為真。康德認(rèn)為，這組二律背反中反題所以為真，關(guān)鍵在于，如此理解的“自由的最初概念是消極的”[1](P38)，亦即從自然律出發(fā)，自由喪失了合法性，“因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)提供給我們認(rèn)識的只是現(xiàn)象的規(guī)律[法則]，因而只是自然的機(jī)械作用、即正好是自由的對立面?！盵1](P38)不過，來自理論領(lǐng)域的否定，反倒預(yù)示了一種具有積極意義的自由，也即擺脫了因果律的束縛，自足并且自證的自由，可以在實(shí)踐領(lǐng)域，獲得其充分的合法性。用康德的話說，就是：“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的，甚至思辨理性體系的整個(gè)大廈的拱頂石”。[1](P2)這也是該組二律背反中正題為真的涵義。

所以，從二律背反看，康德倫理學(xué)，可以視為其認(rèn)識論的衍生品；只要將認(rèn)識論中肯定的東西，在倫理學(xué)加以批判，或者，將認(rèn)識論中批判的東西，在倫理學(xué)中加以肯定，就可以十分流暢地從前者過渡到后者。作為一個(gè)自圓其說的概念演繹系統(tǒng)，康德倫理學(xué)也的確不需要什么歷史感。因?yàn)椋谄鋫惱韺W(xué)中，康德設(shè)定的那些事實(shí)以及概念的實(shí)在性，歸根結(jié)底，只是一些純形式的邏輯建構(gòu)；深究起來，也還是一場用概念來解釋概念的思辨游戲；只是這場游戲，由于在認(rèn)識論中被宣布為非法，不得不轉(zhuǎn)至倫理學(xué)中大施拳腳罷了。這不僅可以解釋，康德倫理學(xué)為什么能夠有一個(gè)純邏輯的開端，即自由與道德律的互相蘊(yùn)含；同時(shí)也宣布了，不從邏輯開始，不從純粹理性的思辨開始，盡管相關(guān)思辨所應(yīng)用的領(lǐng)域不是理論而是實(shí)踐，一個(gè)感性的起源，在康德倫理學(xué)中，為什么是不被允許的。

三、一個(gè)悖論

說不允許，也許還輕了，有些地方，康德甚至將感性貶低為“病理學(xué)上的刺激”，[1](P22)降低為動物性的欲求能力，來強(qiáng)調(diào)，作為與頭頂星空相并列，“越是經(jīng)常持久地對之凝神思索……就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏”[1](P220)的道德律，是不能有一絲一毫的感性成分，“這一景象則把我作為一個(gè)理智者的價(jià)值通過我的人格無限地提升了，在這種人格中道德律向我展示了一種不依賴于動物性、甚至不依賴于整個(gè)感性世界的生活?！盵1](P221)

有倫理，講道德，似乎是人區(qū)別于動物的根本標(biāo)志，如果純粹理性屬于人，而感性屬于動物的話，在相關(guān)意義上，康德的做法，似乎也無可厚非。但是，理論的發(fā)展軌跡，有時(shí)反倒會出乎理論提出者的意料。我們重點(diǎn)考察這樣一個(gè)狀況。

如果真如康德所設(shè)想的那樣，不考慮任何后果，需要強(qiáng)調(diào)，這注定是一些經(jīng)驗(yàn)性和感性的后果，人自由地去行動，那么，行動本身究竟是屬善還是屬惡，這樣一個(gè)邊界反倒被模糊了。因?yàn)?，一個(gè)舍己為人的好人，在做好事的時(shí)候，固然不會考慮其后果，但是，一個(gè)濫殺無辜的壞人，在做壞事的時(shí)候，又何嘗不是如此呢？可以設(shè)想，如果一個(gè)人連起碼的七情六欲這類感性需求都可置之不顧，那么，他也就喪失了基本的同情和憐憫。這樣，無論他做任何傷害他人生命的事情，也不會有負(fù)罪感。中國封建時(shí)代衛(wèi)道士對于婦女殉夫的逼迫，以及西方中世紀(jì)宗教裁判所，都是例子；如果我們要對其加以譴責(zé)，這些人通常的托詞，反倒是說他們在維護(hù)道德的純潔。

康德倫理學(xué)導(dǎo)致這樣一個(gè)悖論：自由與道德律兩個(gè)概念互相蘊(yùn)含，使得自由的合法性來自道德律，而道德律的合法性，兜了一圈之后，又來自自由；這樣一來，一個(gè)自由的人的既是運(yùn)動員，又是裁判員，他自由地做任何事情，然后，他又可以把任何事情都解釋為符合道德律；在一種極端狀況下，治病救人固然符合道德律，殺人放火也是符合道德律的，如果這兩種行為，按照康德的說法，都遵循自由，這一排斥感性的定義的話。

在康德那里，對感性的排斥，保證了定言命令作為“不是按照質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則”[1](P33)，這也是一種無條件兼無前提的自由狀況；否則，某些以感性條件和感性前提的滿足為依據(jù)的，也即“將欲求能力的一個(gè)客體（質(zhì)料）預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)”[1](P24)的假言命令，就會趁虛而入，最終摧毀了自由，這個(gè)康德倫理學(xué)大廈的拱頂石。不過，盡管理論上，自由可以是無條件無前提，但是，道德律，卻從來不可能無條件無前提。因?yàn)闊o條件也無前提的道德律，實(shí)際上就成了一個(gè)筐，無論善行還是惡行，都可以往里面裝。這種作為純粹實(shí)踐理性法則的道德律，除了空洞的邏輯寓意之外，沒有什么實(shí)用價(jià)值。

必須指出，在邏輯上，自由概念，并不蘊(yùn)含行為的善與惡；這也意味著自由概念的外延要大于道德律概念的外延，如果我們的道德律只取善行不取惡行的話。退一步講，就算康德的要求得到滿足，自由與道德律之間有互相蘊(yùn)含，兩個(gè)概念的外延完全一致，那么，一個(gè)前提是必須要補(bǔ)上的，即道德律本身的合法性必須得到設(shè)定。也就是說，我們必須預(yù)先規(guī)定好，哪一類行為是善的，比如治病救人，哪一類又是惡的，比如殺人放火。否則，由于自由使得人處于一種孤立的、無條件的狀態(tài)，一旦缺乏外在的規(guī)定和制約，這樣一個(gè)自由的人也無從知道，自己的行為是否在符合道德律的名義下，真的是在做一件善行，而不是惡行。

那什么是道德律合法性的根據(jù)呢？筆者的回答是感性。在筆者看來，康德倫理學(xué)拼命想回避的東西，反倒是其理論的真正秘密所在。

四、感性的批準(zhǔn)

的確，不排斥感性，人就不能達(dá)到自由，道德律的崇高和偉大也無從彰顯；但是，如果感性真如康德所要求的那樣，被趕盡殺絕了，那么一個(gè)反諷的結(jié)果是：道德律也變得多余了。因?yàn)?，既然阻礙道德律貫徹實(shí)施的感性需要都已經(jīng)沒有了，那么，設(shè)定一種克制感性需要的道德律，還有必要嗎？在這個(gè)意義上，康德倫理學(xué)對感性否定得越多，其中暗含的對感性的肯定，也越多。

打個(gè)比方，康德倫理學(xué)好像一束光明，通過驅(qū)逐人性中的黑暗，即源于功利主義的算計(jì)，對自身利益最大化的追求，幫助人重拾其高貴的人格；用康德的話說，就是：“擺脫了整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立，但它同時(shí)卻被看作某個(gè)存在者的能力，這個(gè)存在者服從于自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實(shí)踐法則”[1](P118-119)；但是，理性的這一束光明，能被看到，也需要一片陰影的襯托；而這片陰影，除了感性，還能是什么呢？必須承認(rèn)，正是感性的存在，才強(qiáng)烈地反襯出道德律的決斷與不容置疑；當(dāng)人服從道德律時(shí)，將無時(shí)無刻不切身感受到理性命令與感性需要之間的沖突；如果說道德律體現(xiàn)了人對自身感性需要的超越，那么這超越所以可能并可理解，恰恰在于人是一個(gè)感性的人；否則，一旦將感性的對照剝掉，道德律的合法性也就蕩然無存了。

這里不妨將康德同馬克思所批評的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家，再做一次類比：他們都將人抽象化了，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家將人抽象化為工人，即“全靠勞動而且是靠片面的、抽象的勞動為生的人”，[2](P14)進(jìn)而“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家把工人只當(dāng)作勞動的動物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”；[2](P15)康德則走向另一個(gè)極端，他將人抽象化為盡量排斥動物性，最好排斥到只服從純粹理性的狀況，這也是一個(gè)神圣的狀況，即“憑借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體。”[1](P119)

研究者盡可以在理論中對人進(jìn)行各種抽象；但是，人為什么要接受相關(guān)抽象，其根據(jù)卻不能從理論自身的邏輯推演中去尋找，而是要從人的現(xiàn)實(shí)生活中去尋找?？档聦栴}想得比較簡單，似乎人只要經(jīng)過良好的道德訓(xùn)練，學(xué)會調(diào)動其內(nèi)在的純粹理性，就很容易做到對道德律的服從，哪怕這道德律是以排斥感性、敵視感性，乃至扼殺感性的方式頒布出來的；可問題的真正復(fù)雜之處在于，感性的人所以會選擇服從非感性的道德律，來規(guī)定自己的行為，一定要有一個(gè)屬于人，其實(shí)也是屬于人的感性，而非屬于道德律本身的根據(jù)和理由。也就是說，道德律對人而言，不過是一個(gè)中介，最終目的，還是要達(dá)到人對自身的規(guī)定。只談道德律對人的規(guī)定，不談人對這規(guī)定的批準(zhǔn)，是沒法說清楚道德律的起源的。在這方面，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家有同康德類似的失誤。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過對分工與交換的研究，發(fā)現(xiàn)了工人的異化勞動，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了人的動物化，這是值得肯定的；但是，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不理解這種異化勞動究竟是因?yàn)槭裁匆约盀榱耸裁床懦霈F(xiàn)，不知道人為什么要選擇一種非人化的存在狀況；異化勞動，在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，也就成了工人現(xiàn)有的、非批判的一種存在狀況；至于工人通過異化勞動本身達(dá)到異化的揚(yáng)棄，乃至最終走向自由，這些豐富的理論線索，就被隱藏了，不得不留給馬克思去發(fā)現(xiàn)。

我們完全可以將道德律對人感性需要的壓制，也視為人異化的一種表現(xiàn)；而人最終將這種外在的道德約束轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗杂X的實(shí)踐法則，則可視為異化的揚(yáng)棄。最終，在倫理學(xué)中，從異化到異化的揚(yáng)棄，也闡釋了人如何從不自由走向了自由。顯然，我們這里需要的不只是邏輯，還需要邏輯背后，一段概念的感性演化史；換言之，無論自由還是道德律，都不只是一些現(xiàn)成的、形式化的抽象概念，這些概念應(yīng)該還有一些厚重的，包含了人類感性需要，又不斷發(fā)展變化的實(shí)際內(nèi)容。批評康德倫理學(xué)只有邏輯沒有歷史，落腳點(diǎn)就在這里。

其實(shí)，筆者的這些批評，康德也不是沒有注意到，只是在做理論修補(bǔ)時(shí)，他走錯(cuò)了方向。眾所周知，在《純粹理性批判》中，神學(xué)被康德驅(qū)逐出人類知識的領(lǐng)域，隨后康德在《實(shí)踐理性批判》中的工作，就是用道德來收容神學(xué)?？档抡f：“道德律就通過至善作為純粹實(shí)踐理性的客體和終極目標(biāo)的概念而引向了宗教，亦即引向?qū)σ磺辛x務(wù)作為上帝的命令的知識。這種命令不是強(qiáng)令，亦即不是一個(gè)陌生意志的任意的、單獨(dú)來看本身是偶然的指令，而是每一個(gè)自由意志的自身獨(dú)立的根本法則。”[1](P176-177)作為虔敬的基督徒，就康德還將一些基督教的傳統(tǒng)道德規(guī)范，視為判定行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)而言，這其實(shí)已經(jīng)給出了道德律合法性的一種解釋。值得注意的是，在引文中，康德強(qiáng)調(diào)，這些來自上帝的命令，作為定言命令，最終還是反映為道德自律，而非他律。這里也有了辯證法的萌芽，即人對外在于自身的道德律的遵守，最終不過是反映了人遵守給自身定出的道德律?？档绿貏e在意，自己的倫理學(xué)，作為一種理性倫理學(xué)，與表現(xiàn)為道德狂熱的基督教倫理學(xué)，還有這樣一個(gè)區(qū)分。只是，非常遺憾，康德倫理學(xué)中的人，依然還處于一個(gè)純粹邏輯，同時(shí)也是一個(gè)純粹理性的存在狀況，至于人為什么會陷入這樣一個(gè)狀況，康德依然不愿意從有血有肉的人那里去尋找，而是，習(xí)慣性地，還要從一種空洞的理論虛構(gòu)，也即上帝那里去尋找。這樣，康德距離其理論的最終完善，還是失之交臂。

五、被批判的道德律

人類社會中的道德律，總是在特定歷史條件下，根據(jù)人自身的需要來制定并頒布的。從歷史的角度看，什么行為被規(guī)定為符合道德律的善行，或者相反，這是一個(gè)人類社會長期演變的結(jié)果。康德倫理學(xué)對理性的高度褒揚(yáng)，恰恰就是啟蒙時(shí)代特定歷史要求的體現(xiàn)。沒有這樣一個(gè)強(qiáng)大的歷史感灌輸其中，就根本談不上任何倫理學(xué)的理論建構(gòu)。但在康德看來，似乎可以擺脫相關(guān)歷史前提，單從邏輯上構(gòu)造一個(gè)他認(rèn)為來自純粹理性的倫理學(xué)。這也是傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的通?。赫軐W(xué)家只有借助梯子，才能爬上樓；但是，上樓之后，哲學(xué)家卻說自己不需要梯子。

筆者堅(jiān)持一個(gè)觀點(diǎn)：是人，嚴(yán)格地說，是人的感性需要，才賦予了道德律的合法性根據(jù)；否則，一旦脫離感性的基礎(chǔ)，相關(guān)討論就會陷入康德式的困境；道德律只是一些獨(dú)斷的定言命令，至于這些命令究竟是善是惡，這樣一個(gè)基本的倫理學(xué)判斷，卻無從下手了；進(jìn)而言之，如果連對道德律的批判，人們都失去了立足點(diǎn)，那么，體現(xiàn)為新舊道德律更替的社會進(jìn)步，也將無從談起。

最后，我們不妨離開理論的思辨，來看看現(xiàn)實(shí)生活中，道德律是怎樣被感性的人批判的。

作為女人，如果生活在傳統(tǒng)的中國封建社會，一種人生宿命估計(jì)是逃不了的，那就是纏足。纏足原本是一種畸形的審美觀，最終卻演變?yōu)橐环N倫理觀，似乎一個(gè)女人不纏足，就像不穿衣服出門一樣，是不道德的、值得羞恥的。纏足就作為一種符合道德律的行為而言，也符合康德有關(guān)定義，體現(xiàn)了對人感性需要的否定。因?yàn)槔p足是如此的痛苦，要將一個(gè)好端端的人變成殘疾。但是，那些自愿纏足的中國女人，其初衷真如康德所設(shè)想的那般高尚，是服從純粹實(shí)踐理性的規(guī)定嗎？不，恰恰相反，她們的動機(jī)都很粗鄙，纏足僅僅是未來嫁人的手段。因?yàn)樵谝粋€(gè)男權(quán)社會里，如果不能成功地把自己嫁出去，女人連生存下去都成問題。這里起決定作用的，還是人赤裸裸的感性需要，用馬克思的術(shù)語說，就是吃喝住穿。這也意味著，道德律表現(xiàn)為定言命令，在康德那里，僅僅是一種邏輯的虛構(gòu)；如果我們將這種虛構(gòu)的合法性問題引申出來，并且從感性出發(fā)加以解決，我們會發(fā)現(xiàn)，它們最終也只是一些假言命令。

假言命令并非如康德描述的那般不堪，似乎只能帶來道德的退化；相反，真正意義上的道德進(jìn)步，卻是從一些照顧人感性需要的假言命令開始的。隨著時(shí)代的變遷，婦女實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)獨(dú)立；當(dāng)她可以不依賴男人就能謀生的時(shí)候，纏足，這延續(xù)了上千年的道德律，也就轟然倒塌了。這里起決定作用的，依然還是人感性需要的滿足。更重要的是，從這樣一個(gè)康德如此排斥的感性出發(fā)，當(dāng)人擺脫了非人道的道德律的摧殘，最終成為自己身體的主人時(shí)，康德所定義的自由，反倒得到充分的實(shí)現(xiàn)，即“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運(yùn)用；只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身?！盵1](P119)只是，針對康德的原話，筆者認(rèn)為需要做一點(diǎn)修改：不是理性的造物，而是感性的存在者，才是真正意義上自在的目的本身。作為這樣一個(gè)感性的存在者，人從康德所否定的動物性出發(fā)，以理性為中介，復(fù)歸了其本真的，也是符合人性的存在狀況；在辯證的意義上，這才是真正屬人的自由，也是對康德將感性掐頭去尾之后設(shè)立的理性自由觀，所做的揚(yáng)棄。

我們的思考還可以延伸下去：即便是現(xiàn)代的女人，她依然要依靠男人才能生活。當(dāng)她去美容院隆胸，在自己身上開刀，以取悅于男人的審美觀時(shí)，這算不算纏足陋習(xí)的死灰復(fù)燃？進(jìn)而言之，如果一個(gè)女人羞于做一個(gè)“剩女”，以不能成功嫁人為恥，封建的三從四德思想，是否也在她頭腦里陰魂不散呢？在相關(guān)意義上，從感性出發(fā)，所有缺乏合法性基礎(chǔ)的道德律，都是需要批判的；因?yàn)榍杏?，道德律那看似不可一世的普遍立法，其?quán)威并非天賦，而是缺乏自我反思和批判的人，拱手讓渡的。

本文寫作中，多處使用了馬克思的觀點(diǎn)和方法。愈頻繁地將馬克思和康德對比，筆者愈加深刻地領(lǐng)會到，馬克思刻意要將人的感性需要作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，其中所展現(xiàn)的深意。馬克思是哲學(xué)史上真正意識到并能充分?jǐn)[脫傳統(tǒng)思辨哲學(xué)弊端的第一人。這里，我們不妨重溫《德意志意識形態(tài)》中的一句名言作為結(jié)束：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)踐發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方?！盵3]

［1］康德.鄧曉芒譯，楊祖陶校.實(shí)踐理性批判［M］.北京：人民出版社，2003.

［2］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［C］.北京：人民出版社，2000.

［3］馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）［C］.北京：人民出版社，2003：17.

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葉倩倩（1989—），女，云南民族大學(xué)人文學(xué)院倫理學(xué)2015級研究生；張灝（1972—），男，哲學(xué)博士，云南民族大學(xué)人文學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究外國哲學(xué)。