王美定

（五邑大學(xué)馬克思主義學(xué)院廣東江門529020）

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思宗教觀研究

王美定

（五邑大學(xué)馬克思主義學(xué)院廣東江門529020）

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思的宗教思想包括六個方面的內(nèi)容。馬克思通過對創(chuàng)世說的批判、對宗教本質(zhì)的揭示、對揚棄宗教的闡發(fā)，形成了他本人關(guān)于宗教的獨創(chuàng)性理解。這種獨創(chuàng)性理解顯示出此時馬克思已經(jīng)具有了歷史唯物主義的宗教觀。

1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿馬克思宗教觀

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思青年時期的一篇重要文獻，有學(xué)者說它是“馬克思哲學(xué)的誕生地和秘密”①。在手稿中“馬克思對涉及哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和共產(chǎn)主義理論的各種文獻和思想觀點進行系統(tǒng)研究和批判”［1］（說明P2），并提出了一系列“新的經(jīng)濟學(xué)觀點、哲學(xué)觀點和共產(chǎn)主義觀點”［1］（說明P2）。馬克思宗教觀是馬克思思想的重要組成部分，在手稿中，馬克思針對宗教問題、宗教現(xiàn)象上提出了一些重要的觀點，這些觀點對我們?nèi)?、深入把握馬克思思想有重要意義。

一、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思的宗教思想

縱觀手稿全篇，撇開在手稿《序言》中馬克思提到的“神學(xué)”和“神學(xué)家”主要特指青年黑格爾派及他們的神學(xué)批判理論之外，馬克思在手稿中有不少篇幅專門論述宗教，整部手稿中“宗教”“神”“耶穌基督”等字眼共約出現(xiàn)30余次。在這30余次談到“宗教”或“神”時，馬克思論述的主題涉及“宗教中人與神的關(guān)系”、“宗教的本質(zhì)”、“宗教產(chǎn)生的原因”、“宗教的揚棄”、“創(chuàng)世說為什么是不成立的”、“黑格爾哲學(xué)的神學(xué)特性”等幾個方面。以下筆者分析馬克思宗教觀的這幾個方面內(nèi)容。

（一）批判黑格爾哲學(xué)及神學(xué)中惡的起源證明：批判宗教的神秘性

在手稿的《黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判》部分，馬克思借評價費爾巴哈的功績及費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的理解之機指出，黑格爾的辯證法從神學(xué)開始（“從宗教和神學(xué)出發(fā)”［1］（P200））又回到神學(xué)（“宗教和神學(xué)的恢復(fù)”［1］（P200）），歷史運動不是“作為既定的主體的人的現(xiàn)實歷史”［1］（P201），而是“邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”［1］（P203），黑格爾哲學(xué)中的“絕對知識”只不過是宗教中的“神”換了一個名詞而已，因而黑格爾哲學(xué)“不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教”［1］（P200），這樣的哲學(xué)應(yīng)當受到譴責，也就是說黑格爾哲學(xué)的缺陷來自于黑格爾哲學(xué)的抽象性、思辨性。正是因為黑格爾哲學(xué)抽象性、思辨性的特點，馬克思才把黑格爾哲學(xué)認定為是一種宗教、神學(xué)，因而這些論述雖然是馬克思對黑格爾哲學(xué)的分析、評價，我們也可以從中看出馬克思本人對宗教的這種神秘性、抽象性的特性是持否定態(tài)度的。宗教的這種神秘性、抽象性，馬克思在手稿中還有一處進行了嚴厲批判，那就是在《異化勞動和私有財產(chǎn)》部分批評國民經(jīng)濟學(xué)家論述問題時不是“從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)”［1］（P156），反而首先把自己“置身于一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)”［1］（P156），因而馬克思認為國民經(jīng)濟學(xué)家這是把“應(yīng)當加以推論的東西假定為事實”［1］（P156），這在邏輯上是循環(huán)論證、是非?；闹嚨?！馬克思認為神學(xué)家在用原罪來說明惡的起源問題時，也犯了同樣的毛病，即從一種虛構(gòu)的、神秘的前提出發(fā)開始論證，但整個證明對這個神秘的、虛構(gòu)的前提本身卻不作任何說明而當作既定的事實接受下來，因而這個神學(xué)證明是無效的、荒謬的。從馬克思對黑格爾哲學(xué)的神學(xué)性的批判及神學(xué)證明中神秘性的批判可以看出，馬克思對宗教、神學(xué)的神秘性、抽象性是持嚴厲批判的否定態(tài)度的。

（二）宗教產(chǎn)生的原因：人類理智的迷誤

在整部手稿中，馬克思只在一個地方對“宗教產(chǎn)生的原因”有過直接論述，那就是在指出“盡管私有財產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動的后果”［1］（P166）時，提到“神”與“人類理智迷誤”之間也存在這種關(guān)系，即不是通常認為的“神”是“人類理智迷誤”的原因，反過來，應(yīng)該是“人類理智的迷誤”才導(dǎo)致“神”的產(chǎn)生。這是手稿中唯一一次馬克思把宗教的產(chǎn)生、神的產(chǎn)生歸結(jié)為人的主觀意識的因素。但對于這個結(jié)論馬克思并未作更多的深入論述，因而它的含義在這里是不明確的。不過此時期馬克思深受費爾巴哈思想影響，這一論斷有可能是受費爾巴哈思想的影響而提出，因為費爾巴哈某種意義上也將神的產(chǎn)生歸結(jié)為人的主觀意識的作用，即人將自己的本質(zhì)“想象”（外化）成上帝。

（三）創(chuàng)世說為什么是不成立的：工業(yè)奇跡使神的奇跡變得多余

手稿中，馬克思針對宗教的“上帝創(chuàng)世說”作出回應(yīng)。他認為，“自然界和人是誰創(chuàng)造的？”完全是將“人和自然界抽象掉了”［1］（P196）之后來發(fā)問的問題，因而是沒有意義的；因為“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”［1］（P196），因而人和自然界的實在性，已經(jīng)是“實際的、可以通過感覺直觀的”，所以“凌駕于自然界和人之上的存在物”是不可能的。也就是說，所謂創(chuàng)造人和自然界的“上帝”完全是虛構(gòu)的、是不存在的。更進一步地，針對宗教信仰中經(jīng)常用所謂的“神跡”來證明神的存在、神的無所不能、人的無能，馬克思在手稿中對“神跡”嗤之以鼻，他認為，人發(fā)揮自身的本質(zhì)力量通過勞動使自然界日益受自己支配，創(chuàng)造了巨大的工業(yè)奇跡，“神跡”在人所創(chuàng)造的“工業(yè)奇跡”面前是微不足道、不值一提的。他說，“在工業(yè)奇跡使神的奇跡日益變得多余的情況下，如果人竟然為討好這些力量而放棄生產(chǎn)的樂趣和對產(chǎn)品的享受，那豈不是十分矛盾的事情?！保?］（P164）因而，在馬克思這里，被高揚的不是神及神的作為——“神跡”，而是人自身及其創(chuàng)造自身的勞動成果——“工業(yè)奇跡”。從這里我們看到，確實可以說馬克思繼承了費爾巴哈的“人本主義”，但馬克思的人本主義顯示出與費爾巴哈的人本主義不一樣的內(nèi)涵，費爾巴哈高揚的人是抽象的停留在日常簡單生活中擁有愛的情感的人，而馬克思贊美的人則是在勞動創(chuàng)造活動中、在實實在在的工業(yè)生產(chǎn)的奇跡中顯示出他的巨大生命力的人。

（四）宗教的本質(zhì)：異化生產(chǎn)的特殊方式、工業(yè)的特殊部分

關(guān)于“宗教的本質(zhì)”，手稿中馬克思一共有三處比較重要的論述，第一處，“私有財產(chǎn)的運動——生產(chǎn)和消費——是迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性展現(xiàn)，就是說，是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實。宗教等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”［1］（P186）第二處，“在異化范圍內(nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動。在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中（人們可以把這種工業(yè)理解為上述普遍運動的一部分，正像可以把這個運動本身理解為工業(yè)的一個特殊部分一樣，因為全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動），人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前?！保?］（P192-193）第三處，“宗教、財富等等不過是人的對象化的異化了的現(xiàn)實，是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實；因此，宗教、財富等等不過是通向真正人的現(xiàn)實的道路。”［1］（P204）綜合這三段文字可知，人的本質(zhì)、生產(chǎn)、工業(yè)、異化勞動是理解馬克思的宗教本質(zhì)觀的關(guān)鍵詞。圍繞這幾個關(guān)鍵詞，筆者認為馬克思的宗教本質(zhì)觀有著非常豐富的內(nèi)涵。其中，人的本質(zhì)理論是馬克思用來說明宗教本質(zhì)的基本理論框架。

那么，馬克思是如何用人的本質(zhì)理論來說明宗教現(xiàn)象的呢？他的思路、理論進路是怎樣的呢？

首先，馬克思認為，宗教的本質(zhì)只能從人的本質(zhì)的角度才能得到說明。在馬克思那里，宗教的問題不是有關(guān)神的問題，而是有關(guān)人的問題，馬克思正是遵從“人的本質(zhì)力量的呈現(xiàn)、人的本質(zhì)的異化、人的本質(zhì)的實現(xiàn)”的思路來說明宗教的本質(zhì)的。但是，馬克思的人的本質(zhì)觀決不是抽象的人性論，它克服了費爾巴哈人的本質(zhì)觀的抽象性的缺陷，馬克思所論的人的本質(zhì)是在生產(chǎn)、勞動、工業(yè)等感性的物質(zhì)活動中發(fā)揮、展現(xiàn)出來的人的巨大的改造、創(chuàng)造世界的能力或行動，因而是現(xiàn)實的、歷史的人的本質(zhì)，這種人的本質(zhì)不同于那種把人的本質(zhì)定義為人自身存在的有待完善的美好品質(zhì)、能力等預(yù)定論式的抽象的人的本質(zhì)。

其次，馬克思認為人的本質(zhì)是通過異化的方式實現(xiàn)的。馬克思所講的人的本質(zhì)雖然是歷史的、現(xiàn)實的，但又不是現(xiàn)成的，它是未完成的、逐步實現(xiàn)的，人的本質(zhì)的最終實現(xiàn)要經(jīng)歷一個過程，這個過程就是異化。馬克思指出，人通過勞動、生產(chǎn)以工業(yè)的形式向我們展現(xiàn)出他巨大的創(chuàng)造性的現(xiàn)實的本質(zhì)力量，但這種現(xiàn)實的本質(zhì)力量是“以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)”的，因而這種本質(zhì)力量的異化的現(xiàn)實還必須被揚棄，那時“真正人的現(xiàn)實”才會實現(xiàn)。在這個意義上，異化是人的本質(zhì)實現(xiàn)的必經(jīng)之路。

最后，馬克思認為，宗教是異化生產(chǎn)的一種特殊方式，并且受異化生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。在馬克思看來，人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性展現(xiàn)是通過生產(chǎn)（也即勞動或工業(yè)或同自身相異化的活動）實現(xiàn)的，而宗教“不過是生產(chǎn)的一些特殊方式”，是“工業(yè)的一個特殊部分”，并且“受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”。這也就是說，從根本上看，宗教只不過是人的本質(zhì)力量異化了的現(xiàn)實的“一個特殊部分”、異化生產(chǎn)的“一些特殊方式”。因而只要人的本質(zhì)還是通過異化生產(chǎn)的方式實現(xiàn)，宗教作為異化生產(chǎn)的一個“特殊部分”、“特殊方式”就同時也是“通向真正人的現(xiàn)實的道路”。

因而，馬克思的宗教本質(zhì)觀概括來說就是，宗教是特殊的異化了的人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，且受異化生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。

（五）宗教的揚棄：消滅意識領(lǐng)域的異化

有關(guān)“宗教的揚棄”的相關(guān)思想是馬克思宗教本質(zhì)觀的非常重要的組成部分。正因為馬克思認為宗教本質(zhì)上是異化了的人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實的特殊部分，因而這種異化的現(xiàn)實終歸是要被揚棄的。馬克思認為人只有消滅對象世界的異化的規(guī)定、揚棄對象世界的異化存在，人的對象性本質(zhì)才會現(xiàn)實地、真正地實現(xiàn)。

馬克思還認為，人的本質(zhì)的異化表現(xiàn)在兩個方面，一是意識領(lǐng)域的異化———宗教的異化就是發(fā)生在此領(lǐng)域的異化，一是現(xiàn)實生活的異化，因此對異化的揚棄就包括這兩個方面。那么，現(xiàn)實歷史中，對異化的揚棄到底從哪個領(lǐng)域開始呢？馬克思認為，“這要看一個民族的真正的、公認的生活主要是在意識領(lǐng)域還是在外部世界進行”［1］（P186），也就是說，如果一個民族的生活主要地是觀念的生活，則該民族對異化的揚棄就會從觀念領(lǐng)域開始，而對觀念領(lǐng)域異化揚棄的結(jié)果就是在觀念領(lǐng)域形成無神論；如果一個民族的生活主要地是現(xiàn)實的生活，則該民族對異化的揚棄就會從現(xiàn)實生活領(lǐng)域開始，而對現(xiàn)實生活領(lǐng)域異化揚棄的結(jié)果就是在人的現(xiàn)實生活中實現(xiàn)共產(chǎn)主義。

（六）宗教中人與神的關(guān)系：神是人的異己的對象

在宗教中人與神之間的關(guān)系又是如何呢？與馬克思對宗教本質(zhì)的認識密切相關(guān)，如果說宗教本質(zhì)上是異化了的人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實的特殊部分，則“異化”就是宗教的重要特征。相應(yīng)地，馬克思認為上帝對人來說就是一個“異己”的對象，上帝與人是敵對的、對立的，“人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少”［1］（P157）。因而，用馬克思批評國民經(jīng)濟學(xué)的話來說就是，宗教是“敵視人”的，是“表面上承認人，其實是徹底實現(xiàn)對人的否定”［［1］（P179），在宗教中，人自身非常卑微、渺小、不堪，與無所不能、高高在上的上帝比起來，人就像是上帝的奴隸、仆役。

二、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思宗教思想評析

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》作為一部處于馬克思思想轉(zhuǎn)換時期的著作，對其在馬克思思想發(fā)展史上的位置學(xué)界爭議頗多。因為假如說馬克思從舊世界觀轉(zhuǎn)換到新世界觀經(jīng)歷了一個過程的話，那《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是處于這個過程的哪個階段呢？簡單點說，馬克思此時世界觀轉(zhuǎn)換已經(jīng)完成了抑或是正在進行中？對這個問題學(xué)界看法似乎并不一致。中共中央編譯局編譯的《馬克思恩格斯文集》第一卷說明里面介紹寫作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時期的馬克思是以完成了哲學(xué)和世界觀的轉(zhuǎn)變即“從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變”［1］（說明P1）、剛剛成為“科學(xué)社會主義的創(chuàng)始人，成為比以往一切形式的唯物主義無比豐富和徹底的現(xiàn)代唯物主義的創(chuàng)始人”［1］（說明P12）的身份出現(xiàn)的；而在以南京大學(xué)孫伯鍨、張一兵教授為代表的學(xué)者眼中，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時期的馬克思持有“雙重邏輯”（人本主義的異化邏輯和從客觀現(xiàn)實出發(fā)的隱性邏輯），直到《德意志意識形態(tài)》馬克思才完成了科學(xué)世界觀的理論建構(gòu)及哲學(xué)革命［2］（序言P7）。這種對馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時的思想性質(zhì)的不同認定，也反映到了國內(nèi)學(xué)界對此時期馬克思宗教思想的評價上。有人認為《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時的馬克思“用異化勞動說明宗教”，是“向歷史唯物主義宗教觀的接近”（歷史唯物主義宗教觀的初步確立則要遲到《德意志意識形態(tài)》時期）［3］（P145-153）；有人認為1843—1844年馬克思的宗教批判從馬克思的宗教批判的整個歷程上來看仍然處于“抽象的人本主義”的階段［4］（P108-124）。

根據(jù)前文分析，筆者認為，那種斷定馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的宗教觀是“抽象人本主義”的結(jié)論是不準確的。我們總結(jié)出《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思的宗教觀包括六個方面的內(nèi)容。其中“宗教產(chǎn)生的原因”“宗教中人與神的關(guān)系”兩個方面的思想，可以看出馬克思主要是深受費爾巴哈思想影響；而“宗教的本質(zhì)”“宗教的揚棄”“創(chuàng)世說為什么是不成立的”三個方面思想，雖然可以從中看出馬克思有受費爾巴哈人本主義哲學(xué)的影響，但其中更重要的是馬克思本人關(guān)于宗教的獨創(chuàng)性理解。這種獨創(chuàng)性理解就是，在馬克思那里，人的本質(zhì)不是費爾巴哈那樣的抽象的，而是現(xiàn)實的、歷史的。這種不同的人的本質(zhì)觀造成馬克思與費爾巴哈雖然都認為“宗教本質(zhì)上是人的本質(zhì)的異化”，但這一論斷在二人那里卻具有完全不同的內(nèi)涵。

首先，不能否認，此時的馬克思仍然深受費爾巴哈人本主義哲學(xué)的影響，但馬克思的人本主義思想與費爾巴哈的人本主義思想在表層的一致下隱藏著實質(zhì)上的區(qū)別。這種一致表現(xiàn)在，馬克思與費爾巴哈都是以人的本質(zhì)的異化來說明宗教的本質(zhì)；但更深刻的區(qū)別則是，費爾巴哈用來說明異化的人的本質(zhì)是“類”，“類”就是一種把許多個人純粹自然地以“愛”的感情統(tǒng)一起來、聯(lián)系起來的共同性，但“費爾巴哈關(guān)于人作為類的觀念更多地反映了個體與個體之間的關(guān)系，以及人與自然的關(guān)系，他忽視了社會的整體背景”［4］（P233），因而作為類的人的本質(zhì)是非現(xiàn)實、非歷史的，它適用于一切時代背景、一切歷史條件，是超越具體歷史現(xiàn)實背景的抽象的共同性；馬克思則不然，當他談到人的本質(zhì)時，他不是抽象地僅是懷著良好愿望地期望人本性具有某種美好品質(zhì)，他是實實在在地注目歷史現(xiàn)實中已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生的人類的工業(yè)生產(chǎn)、人類的勞動生產(chǎn)活動，并為其中所展現(xiàn)出來的人的對象性的本質(zhì)力量及其所創(chuàng)造的“工業(yè)奇跡”而贊嘆，準確地說人在工業(yè)生產(chǎn)中所呈現(xiàn)出來的物質(zhì)性的改造世界的力量及人類的勞動生產(chǎn)活動本身才是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。因而人的完美、崇高不是某種有待完成的預(yù)定的東西，而是已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生的人的巨大創(chuàng)造性及其活動；相應(yīng)地，每一個不同的時代的人們在不同的自然、社會歷史背景下所展示的創(chuàng)造性及其活動必定帶有特定的社會歷史印跡，因而人的本質(zhì)是現(xiàn)實的、歷史的而非抽象的預(yù)定式的。

其次，馬克思的宗教“是生產(chǎn)的一些特殊方式”、“工業(yè)的一個特殊部分”的論斷已經(jīng)具有明顯的唯物主義歷史觀的痕跡。與生動地、現(xiàn)實地、歷史地理解人的本質(zhì)的思路相一致，既然“宗教是人的本質(zhì)的異化”，而人的本質(zhì)又體現(xiàn)在工業(yè)生產(chǎn)（也就是異化勞動）中，那么，在每個一定的歷史時代，馬克思得出宗教“不過是生產(chǎn)的一些特殊方式”，是“工業(yè)的一個特殊部分”的結(jié)論是順理成章、合乎邏輯的。不僅如此，馬克思進一步說明，這個特殊的部分指的是發(fā)生在“意識領(lǐng)域的異化”。這種把宗教看成是“生產(chǎn)的一些特殊方式”、“工業(yè)的一個特殊部分”的思想不難看到明顯的唯物主義歷史觀的印跡。

有鑒于此，綜合《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思關(guān)于宗教問題的六個方面的思想，筆者傾向于認同馬克思此時的宗教觀是“向歷史唯物主義宗教觀的接近”。

注釋：

①武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授蕭詩美在其給博士生開設(shè)的《馬克思〈1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿〉解讀》的課堂講義中就持這種觀點。

［1］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］張一兵.回到馬克思：經(jīng)濟學(xué)語境中的哲學(xué)話語（第三版）［M］.南京：江蘇人民出版社，2014.

［3］王珍.馬克思恩格斯宗教思想研究［M］.北京：宗教文化出版社，2005.

［4］王志軍.論馬克思的宗教批判［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2007.

A811；B920

A

1007-9106（2016）09-0077-04

*本文為廣東省教育廳2015年度青年創(chuàng)新人才類項目“青年馬克思對啟蒙時代政治哲學(xué)的批判與超越”（項目編號：2015WQNCX144）；五邑大學(xué)馬克思主義理論學(xué)科2014年度開放基金課題項目“馬克思社會建設(shè)思想研究（1841-1846）”。

王美定，五邑大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2014級博士生，主要研究方向為馬克思主義哲學(xué)。