董云川,沈云都

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在經(jīng)世與逍遙之間：“儒道互補”心靈結(jié)構(gòu)的外史邏輯及其當(dāng)代意義

董云川,沈云都①

摘要：目前學(xué)界關(guān)于“儒道互補”問題的研究，均致力于在哲學(xué)上尋找其內(nèi)在的基礎(chǔ)。然而事實上，“儒道互補”并不具有一個堅實的哲學(xué)基石，更不成其為一套嚴(yán)格的實踐哲學(xué)；其僅僅是日常意義上的一種生活變通或?qū)嵺`智慧。儒、道兩家各自為對方留了一個“開口”，從而保證了“互補”在實踐上的可能性，因此儒道互補的真實經(jīng)驗是“外史”而不是“內(nèi)史”。辨清這一點，對我們重新反思現(xiàn)代生活的一維性具有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：儒道互補；外史；實踐智慧；孔子；莊子

海內(nèi)外學(xué)界關(guān)于“儒道互補”問題的研究，始終面臨一個聚訟不休的理論難點：儒家和道家在話語上實現(xiàn)體系性整合的基礎(chǔ)，到底是什么？這一點之所以會成為一個困難，是因為：要整合儒道，就不可避免地要把儒、道兩家學(xué)說，視為某一更高實體(例如“大道”)在具體語境下的兩種特殊呈現(xiàn)形式。于是，“尋找‘儒道互補’之哲學(xué)基礎(chǔ)”的問題，實際上要求研究者在儒、道兩家的話語之外，對“大道”本身進(jìn)行原發(fā)性的哲學(xué)創(chuàng)述。而無論這個創(chuàng)述能否服人，研究者都已經(jīng)不是在“尋找”，而是在“構(gòu)建”了。從而，對“儒道互補”的實然考證，也就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N應(yīng)然闡發(fā)。也就是說，從事這一研究，本身就注定了其研究目的的滑脫。因此，“儒道互補”的內(nèi)史邏輯，也就是從思想史內(nèi)部尋找“儒道互補”在哲學(xué)上的基點或內(nèi)核，這一路徑在深層次上是自我悖反的。但是，一旦放棄所謂的“理論基石”，承認(rèn)“儒道互補”在哲學(xué)上沒有也不需要一個真實的概念內(nèi)核，而僅僅是人在日常實踐中的一種“無奈的變通”，從而把“儒道互補”放在人的日常實踐這一“外史邏輯”中來看待，問題將會截然不同。

一、“儒道互補”內(nèi)史邏輯研究路徑的一個個案

馮友蘭曾經(jīng)斷言：“中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源，它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極。”*馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第2頁。李澤厚也在《美的歷程》中，提及《莊子》對待生命的審美態(tài)度正好可以“補充、加深儒家而與儒家一致”。*李澤厚：《美的歷程》，北京：文物出版社，1981年，第53頁。這一論斷，在現(xiàn)代思想中率先提出了“儒道互補”的問題。而從文化淵源的角度講，如董平教授所指出，正是由于西周王制崩壞，導(dǎo)致了“王官之學(xué)，散于百家”，才會形成儒、道等東周諸子之學(xué)，因此說“儒道互補”具有文化血統(tǒng)同源的基礎(chǔ)(例如儒、道等諸子各家均把“大道”作為共同崇奉的一個關(guān)鍵范疇)，是可能的。*董平：《“儒道互補”原論》，《浙江大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2007年第9期。

問題是，董平教授繼而認(rèn)為，在儒家看來，“大道”既是存在的本體，也是道德的本體，所以儒家的生命價值，必須通過世俗的道德踐行來實現(xiàn)；而道家則為“大道”脫去了世間價值的附著，直接把“道”還原為生命本身，即讓個體生命“穿越社會的叢棘而實現(xiàn)心靈的自我轉(zhuǎn)向”，因此，人根本不需要世俗性的道德自我完成。這樣，儒、道兩家的關(guān)系，就被描繪成了人的“社會化”與“個人化”這兩種“人性本身所固有的兩種傾向與能力”，或者“個體在其自身的生活世界中對‘道’進(jìn)行實踐的兩種可能的方式或途徑”。*董平：《“儒道互補”原論》，《浙江大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2007年第9期。

此論固然有其啟發(fā)性，但它擱置了一個關(guān)鍵性的論證環(huán)節(jié)，即：相反未必相成。如果儒、道兩家僅僅擁有同一個文化背景或源頭，而它們在“大道”的本質(zhì)和實現(xiàn)方式上的看法相互抵牾，那么，所謂的“儒道互補”是如何“補”到一處去的？這種“互補”對個人生活實踐本身的意義何在？除了哲學(xué)家能夠在“儒道互補”的意義上認(rèn)識人性的多面之外，普通人還在何種層面上需要“儒道互補”？——總之，我們沒有從中看到“儒道互補”的生活性和實踐性，因此，這樣的“互補”，既不真實，也不迫切。

僅從思想史或“內(nèi)史”的角度看，北宋理學(xué)確實頗多援引道家本體論以補儒家形而上闡述之不足，這也是一個事實。除了周敦頤之外，尤其突出的例子是張載對道家“太虛”概念的借用，其直接的目的固然是對儒家自董仲舒以來把“天”過分實體化和此岸化傾向的一種糾正，以突出“人鮮識天，天竟不可方體”*張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第177頁。的超經(jīng)驗性， 把“天”與“太虛”等同起來，從而使儒家之“道”幾近于道家之“非常道”；*林樂昌：《論張載對道家思想資源的借鑒與融通》，《哲學(xué)研究》2013年第2期。但更引人注意的是，此說將道家的形上概念移植到儒家思想體系的內(nèi)部，似乎使“天”的社會性和經(jīng)驗性變得單薄甚至消弭，這往往被視為“儒道互補”在中國哲學(xué)史上的標(biāo)志性證據(jù)之一。但是，這種表面的靠近，并不能彌合儒道之間本質(zhì)的分歧。因為在張載那里，所謂“天”或“太虛”的社會性消減，其實是一個假象，他真實的主張是“虛者，仁之源”。*轉(zhuǎn)引自林樂昌《論張載對道家思想資源的借鑒與融通》，《哲學(xué)研究》2013年第2期。這與程顥、程頤所說的“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”(《河南程氏遺書》卷第11)的論述，是相互呼應(yīng)的。他們都主張，“仁”是從“天”或“太虛”那里直接化育、感應(yīng)而來，此論實際上把儒家的道德范疇推向本體層面，這與老子“天地不仁”(《道德經(jīng)》5章)的去道德化的方向，是無法調(diào)和的。由此類推，任何一種在思想史的“內(nèi)史”邏輯中推論“儒道互補”的觀點，都應(yīng)謹(jǐn)慎對待儒道兩家之間表面上的概念借用與實質(zhì)上的方向差異。

那么，“儒道互補”的“內(nèi)史”邏輯有沒有經(jīng)驗驗證呢？在這里，值得一提的是元代大儒劉因的“儒家隱逸主義”。在《與政府書》中，他勇于拒絕忽必烈政權(quán)對他出仕的邀請，這無疑轟動了當(dāng)時的學(xué)界，以致于陶宗儀《輟耕錄》專門杜撰了劉因與另一位儒學(xué)宗師許衡之間的一場“爭論”：許衡認(rèn)為儒士不出仕則“道不行”，劉因則反駁說儒士輕易出仕則“道不尊”。*杜維明：《道、學(xué)、政：論儒家知識分子》，上海：上海人民出版社，2000年，第68頁。但是，正如杜維明所指出的，劉因斥責(zé)老子的“退守”實則掩含著某種不露痕跡的自私而狡黠的個人權(quán)謀，掩護(hù)那些欲迎還拒的奸巧之輩以一己之私踐踏道德的秩序；至于莊周“化蝶”則是逃避現(xiàn)世道德實踐的痛苦。與之不同，劉因本人的避世，是基于儒士的自尊，而這就需要與政治保持應(yīng)有的距離。劉因的齋號“靜修”，典出諸葛亮“靜以修身”，暗示了他的隱逸與諸葛亮相似，是為了捍衛(wèi)儒士精神上的自守和高潔，而不是道家的拒絕現(xiàn)世。*杜維明：《道、學(xué)、政：論儒家知識分子》，上海：上海人民出版社，2000年，第68頁?？梢姡叭宓阑パa”在經(jīng)驗上的“例證”往往似是而非。

需要解釋的是：一方面，“同源”不等于“互補”，否則東周百家在“同源”的基礎(chǔ)上排列組合起來，我們將不知要面對多少種“互補性”，而且這其實沒什么實際的價值；另一方面，既然儒、道兩家無論是對“道”本身的闡述，還是關(guān)于“道”在人與萬物之間實現(xiàn)同一的方式，都迥然不同，那么，即使儒道兩家都承認(rèn)“道是人性與世間萬物的同一”這一點，但顯然，他們對這一點的理解完全不同，這也就不足以為“儒道互補”提供一個可靠的理論基礎(chǔ)。何況，如果拋開“道”在人與天地萬物之間實現(xiàn)同一的具體方式不談，那么這個“同一”，還有什么現(xiàn)實的意義嗎？

對此，董平教授顯然是有所察覺的。所以，他在論文的結(jié)尾部分突然表現(xiàn)出一種峰回路轉(zhuǎn)的新傾向，即：“個體隨其實際生活境遇的轉(zhuǎn)變，關(guān)于‘道’本身的價值認(rèn)同也可能隨之而發(fā)生轉(zhuǎn)變”，他說這才是“儒道互補”的真相。此說的確更切近中國歷史上“儒道互補”的真實經(jīng)驗，即把“儒道互補”落實在個體生命上，而不是在哲學(xué)觀念中。但是，這個觀點還是沒有擺脫一個困境，即：它暗示，在理論層面還應(yīng)該建構(gòu)一個高于儒道兩家的新的制高點。不論是由儒入道，還是由道入儒，個體生命在不同境遇中的轉(zhuǎn)換，都不過是“大道”在人與萬物相互統(tǒng)一的方式上的轉(zhuǎn)換，而不是“大道”本身的轉(zhuǎn)換。這樣一來，無論是儒家還是道家，他們所闡發(fā)的，就不是“道”本身，而僅僅是“道”的眾多運行形態(tài)之一，這既是儒、道兩家分歧的根源，也可以說恰恰是分歧本身暗示了儒、道兩家之上還應(yīng)該有一個更高的“合題”來統(tǒng)一這一分歧。那么，儒道之間與其說是“互補”關(guān)系，不如說是“鷸蚌”關(guān)系，只能期待某個“第三方”來化解二者的對立。最反諷的是，到了這一步，持此論的學(xué)者往往只能親自站出來充當(dāng)這個高于儒、道的第三方，因為縱觀中國思想史，這樣的第三方根本不存在。

究其實，問題出在：我們從一開始就沒有回答，“儒道互補”到底是在什么意義上的互補？如果它是一種學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)或思想結(jié)構(gòu)上的互補，那么，當(dāng)我們無法找到這兩大體系在核心范疇“道”(既包括“道”本身究竟是社會實踐性的還是純粹個人化的，也包括“道的實現(xiàn)方式”問題)上的根本共識的時候，就只能像董平教授一樣，同時承認(rèn)儒、道的片面性，從而使儒道“互補”于“作者我”的第三方言說。

但是，如果它不是僅對哲學(xué)家成立的互補，而只是“生活中的人”在日常心靈處境中的互補，那么，它就未必需要一個嚴(yán)格而真實的概念內(nèi)核，也不需要圍繞這個內(nèi)核建立起一套完整、嚴(yán)格的論證系統(tǒng)，而只要允許中國士人能夠自由出入于儒道之間，也就夠了。

這就需要兩個條件，也是本文的兩個假設(shè)：首先，儒家和道家都向?qū)Ψ介_一個“口子”，作為人們“出入儒道之間”的準(zhǔn)行證，而不需要為兩大思想體系勉強找到一個哲學(xué)上妥協(xié)或整合的基點。其次，把“儒道互補”僅僅視為一個心靈結(jié)構(gòu)，意味著“我”在統(tǒng)合外來經(jīng)驗的時候，有一個可儒可道、可彰可隱、因時而化的雙向心靈，所以“儒道互補”不是發(fā)現(xiàn)一個高于儒、道的新的精神頂點，而僅僅是把儒、道兩種立身態(tài)度，在具體個人的心靈經(jīng)驗中變通地銜接起來。

如果我們能夠核實這兩個假設(shè)，那么我們也就可以斷定：“儒道互補”的確是中國士人的實踐智慧，卻并非一種“實踐哲學(xué)”。

二、由道入儒：莊子對現(xiàn)世人倫的不否定態(tài)度

道家的理想是“逍遙”，它要求“至人無己、神人無功、圣人無名”(《莊子·逍遙游》)，認(rèn)為人只有棄絕功業(yè)，物我兩忘，才能正于天地，無羈無待，乘御六氣，以游無窮。所以，一般來說，道家，特別是道家的“逍遙”思想，應(yīng)該是否定人的社會維度的。那么，道家的“逍遙”能夠在哪里開一個“口子”通向儒家呢？

在通行的觀點看來，道家之所以選擇“出世”，乃基于一個假設(shè)，那就是世界丑陋且不可改化。盡管道家思想家之間也有分歧，例如莊子的“鯤鵬搏風(fēng)”傾向于對世俗現(xiàn)實的主動超越與擺脫，而郭象的“物任其性”*郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第1頁。則傾向于對紛紛世事的被動承受與順應(yīng)，二者固然有實質(zhì)性的區(qū)別，有學(xué)者認(rèn)為這是道家學(xué)派內(nèi)部“逍遙”思想的兩個不同方向；*劉笑敢：《莊子與郭象——超越的逍遙與足性的逍遙》，2005年洛杉磯“Engaging in Freedom”研討會交流發(fā)言稿。但是，就他們兩派對現(xiàn)實世事的失望態(tài)度和“不干預(yù)”立場而言，則似乎是一致的，這一點也長期被認(rèn)為是“逍遙”思想的前提。這種態(tài)度與儒家“雖千萬人吾往矣”的揚厲之風(fēng)和“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”的現(xiàn)世情懷，其迥異之處，判若皂白。

問題是，在現(xiàn)實中，道家的大學(xué)問家介入現(xiàn)世功業(yè)者，卻比比皆是。例如近代道家研究的大師、云南大學(xué)教授劉文典，早年加入同盟會，追隨孫中山，是老資格的“反封建革命家”；爾后又歷任安徽大學(xué)校長、清華大學(xué)國文系主任，頗膺俗務(wù)之繁；再是頂撞蔣介石，力拒日寇偽職，傳為一時之盛；甚而曾經(jīng)秉持“經(jīng)世致用”的態(tài)度，將其畢生的考據(jù)功夫運用于日本研究，以圖制夷制寇，氣節(jié)凜然；20世紀(jì)50年代初期，則在全國上下一片歡欣鼓舞的氛圍下，宣稱要做一個“社會主義的教授”。*章玉政：《狂人劉文典——遠(yuǎn)去的大師及其時代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第351頁。無獨有偶，當(dāng)代另一位杰出的道家哲學(xué)研究者陳鼓應(yīng)先生，一樣有強烈的現(xiàn)世關(guān)懷，曾經(jīng)因為積極參與“保釣”運動和組織學(xué)生運動而與臺灣當(dāng)局抗?fàn)?4年之久，同樣是昂然入世，奮不顧身，頗有“雖千萬人吾往矣”的“醇儒”之風(fēng)。

由此至少可以得出這樣的猜測：道家的積極入世，不是一個偶然事件。那么道家思想內(nèi)部有沒有包含著鼓勵或至少諒解入世的因素，從而為劉文典、陳鼓應(yīng)等人提供文化上的可能性？

其實，原初道家對現(xiàn)世的鄙夷態(tài)度，可能被后世所夸大和絕對化。例如老子說：“大道泛兮，其可左右。”(《道德經(jīng)》34章)即大道是彌漫、流布在世間一切角落的，而世界本身的意義就在于運承和發(fā)揚大道。莊子答東郭子的著名言論“道在屎溺”(《莊子·外篇·知北游》)，也表明，即使世界上最微賤如屎溺者，“道”也運行其中。這些思想，與儒家“道不遠(yuǎn)人”(《中庸》36章)的論斷，有相互切近的地方，都在一定程度上隱含著對現(xiàn)世日常生活的肯定和重視。況且莊子對中國人的某些基本人倫也至少保持著認(rèn)可的態(tài)度，而后人把這些基本的思想支點完全劃歸儒家，其實不妥。例如莊子說：“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”(《莊子·人世間》)人只能在“愛親”和“事君”等等社會秩序之下，才能“安命”；甚至他斷言：“養(yǎng)親”，也就是贍養(yǎng)父母，乃是個人“養(yǎng)生”的一項重要功夫。(《莊子·養(yǎng)生主》)也許正是因為有這些鼓勵或至少諒解“入世”的思想因素，所以在后來的道教內(nèi)部，甚至曾經(jīng)出現(xiàn)過凈明道這樣的流派，直接以“忠孝”等典型的儒家“入世”話語來重新建構(gòu)道家的教義。這些都至少說明，從一開始，道家就并不完全棄絕現(xiàn)世，也不否定現(xiàn)世對于“道”的論證價值，而僅僅是不主張人們完全陷溺于現(xiàn)世的功名之中而已。

在這一點上，特別值得提及的是《莊子·逍遙游》開篇的“大小之辯”。“蜩”和“學(xué)鳩”等作為“小知”或“小年”而嘲笑鯤鵬的辛苦和忍耐，后者在“九萬里風(fēng)”未起之時，先要“培風(fēng)”，必定要等到“去以六月息”，方能搏風(fēng)而起，是把自身置于現(xiàn)世的經(jīng)驗性條件之下，從而達(dá)到了“大知”或“大年”(《莊子·逍遙游》)。所以，如鯤鵬一般在現(xiàn)世或世俗的經(jīng)驗世界中堅韌而奮起，盡管對于莊子來說仍然停留在“有所待”的境界，并且相對于世界之大，仍然不過是毫末之微，遠(yuǎn)不能達(dá)到“其遠(yuǎn)而無所至極”的終極性精神絕旨；但是因為其大，相對于蜩、鳩、朝菌、蟪蛄等之小者，也為莊子所肯可。這也大致表達(dá)了現(xiàn)世日常世界在莊子價值光譜中的位置。

與之不同，那些棄塵世于不顧的“出世”主張，在莊子看來，反而不一定妥當(dāng)。棄世而出，是為“隱士”，如《論語》中記載的荷蓧丈人。這些人雖然“身在江海之上”(《莊子·讓王》)，離群索居，得“大林丘山之善”，但是在儒家看來，他們擱置自己在現(xiàn)世間的基本人倫譜系，從“人之為人”的倫常識別系統(tǒng)中把自己硬生生摳離出來，結(jié)果“欲潔其身，而亂大倫”(《論語·微子》)。其實，莊子對隱士的態(tài)度也是否定的，這一點，粗看之下也與儒家接近，因為隱士棄絕了前文所提到的“愛親”“事君”這些基本的立身養(yǎng)生之法，當(dāng)然也就無從“安命”(《莊子·人世間》)。這就是為什么像中山公子牟這樣的隱者，會強烈地涌起一種“身在江海之上，心居乎魏闕之下”(《莊子·讓王》)的深深的空虛和焦慮。顯然，莊子對隱士們的心靈結(jié)構(gòu)之缺乏安頓，有著入木三分的洞見。

當(dāng)然，與儒家畢竟不同，莊子的“逍遙”與這個此岸世界之間，還是存在一條鮮明的界限。究其根本，最關(guān)鍵的區(qū)別，在于莊子的“逍遙”與孔子的“樂處”之間的分歧?！墩撜Z》中說，曾點的志向是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。這個想法得到了孔子的高度認(rèn)可，甚至說出“吾與點也”這樣的話。(《論語·先進(jìn)》)這段對白，被后人斷定為孔子“樂處”思想的經(jīng)典表述之一。對此，朱熹指出：在這里，孔子的境界是“直與天地萬物上下同流”，因之“天理流行，隨處充滿，無少欠闕”，故其樂也。*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第130頁。也就是說，孔子或曾點的“樂”，是與天地及世間萬物相互充融、流潤、和暢的結(jié)果，這種“樂”是“在世間”的。但是，莊子對待世間人倫的態(tài)度，是“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人世間》)。所以他在“現(xiàn)世人倫”面前表現(xiàn)出來的，不僅不是“樂處”，反而是一種深深無奈的苦悶。所以，說到底，道家“逍遙”所向往的，還是一種對現(xiàn)世人間的“離去”或“擺脫”，是打破個體對外物的依賴狀態(tài)(“匹之”)的“無功”“無名”甚至“無我”的自由脫縛。逍遙者留給人世間的，畢竟只是一個蹁躚的背影。

正是從這個意義上講，莊子之反對棄世而去的隱士，又與儒家不同。儒家如子路，是比較勇武直率的，所以他對隱士責(zé)之以“亂大倫”；而莊子則曲折、委婉得多，因為他打心底里懷疑這個世界是否值得挽救，甚至認(rèn)為試圖挽救世界的這個企圖本身就可能導(dǎo)致世界變得更糟，也就是所謂“以火救火、以水救水”(《莊子·人間世》)。由此看來，在中國思想史上，儒家思想家要么用中庸的“致廣大而盡精微”來統(tǒng)攝道家的“逍遙”，*陸長庚：《南華真經(jīng)副墨》卷1，臺北：臺北藝文印書館，1964年。要么用孟子的道德之心來統(tǒng)攝道家的逍遙，*陳鼓應(yīng)：《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)(上)——開放的心靈與審美的心境》，《哲學(xué)研究》2009年第2期。說到底都是南轅北轍。實際上，道家在本質(zhì)上斷定圣人或“逍遙者”最終是要擺脫世界的，只不過他們認(rèn)為這種擺脫必須是真正精神上的超越和高拔，而不能僅僅是形式上的、廉價的“逃避”。所以他說圣人應(yīng)該是“隱，故不自隱”(《莊子·繕性》)，就是說：你要真是圣人，真能做到“逍遙”，那么你的心靈或精神應(yīng)該早已從這世間脫化而去，達(dá)到了“坐忘”(《莊子·大宗師》)“心齋”(《莊子·人世間》)的境界，以至于“唯道集虛”，自由自在。這樣，你也就完全可以繼續(xù)從容地棲居于這個紛鬧的人間，并與之相望相安，卻不受“貪”“智”等世間成心和機心的戕害；而不必多此一舉地躲到山林、江湖中去憤世嫉俗，故作高深。

所以，儒家發(fā)誓要在人世間重建天下人的精神和人文的故鄉(xiāng)；與之不同，莊子眼中“逍遙”的人，他們雖然身處世間，卻并不把這塵世看做是心靈上可以安頓的家園。這就不難理解，“逍遙”者在人世間自然而然地擺出了一副云游異鄉(xiāng)、“生亦何歡死亦何苦”的模樣。也就是說，道家從來沒有在自己的思想體系里論證或包含過儒家的合理性，更不打算與儒家相互“補”出一個新的理論體系。只不過是說，道家從一開始就抱有并不完全放棄現(xiàn)世人倫的態(tài)度，這一點打開了道家亦可“經(jīng)世致用”的門徑。

三、“君子卷而懷之”作為由儒入道的開口

反過來，儒家的思想體系中，同樣從一開始就暗含著與其剛烈、奮進(jìn)的姿態(tài)截然不同的另一面。

儒家“我與天理同流”的現(xiàn)世情懷，使他們決心用一己的道德光輝和精神力量，來擁抱并挽救苦難多舛的人世間。這種“雖千萬人吾往矣”的悲劇性自信，加上儒者要獨自重建現(xiàn)世精神秩序的大菩提心，盡管足以震撼千年之后的讀者，但在彼時彼境之下，卻往往是悲壯而無果的。結(jié)果，就連個守大門的倉倌，都知道孔子是個“知其不可為而為之”的人(《論語·憲問》)。這不能不令人聯(lián)想到《莊子》里提到的那只“知進(jìn)不知卻”(《莊子·人世間》)、一力揮臂擋車的螳螂。我們不妨說，這個典故很有可能是道家對儒家的一次充滿敬意的嘲笑。

其實，守大門的保安畢竟沒有看透圣人，孔子本人并不真的是“知其不可為而為之”。他曾說：“直哉史魚：邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉：邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”(《論語·衛(wèi)靈公》)就是說，在孔子看來，史魚這個人僅僅是“直”，還談不上“君子”，因為無論現(xiàn)世生活有沒有向善的希望，他都只會像箭矢一樣筆直不曲；但是蘧伯玉卻堪稱君子，因為他在現(xiàn)世失道的時候，就把自己蜷縮、藏匿了起來。在這里，孔子已經(jīng)為儒家指出了一條應(yīng)對理想失敗的柔性道路。但是，后儒顯然極端化了史魚，卻錯過了蘧伯玉，這才真的“知其不可為而為之”了。這樣一來，莊子銳利地看到，(孔子之后的)儒家“不知卻”的人格固然勇壯而高潔，卻并非沒有它致命的問題，那就是它在面對失敗的時候沒有退路，而這種失敗的概率偏偏又是極高，因為儒家用個人道德光輝來改化整個世界的理想從一開始就過于宏大。大約與莊子同時代的儒家人物屈原，在政治失意和理想受挫之后，所表現(xiàn)出來的，正是這種乏力和驚慌：“浮云陳而蔽晦兮，使日月乎無光；忠臣忠而欲諫兮，讒諛毀而在旁。”(《楚辭·七諫》)最后，當(dāng)他所依持的個人道德光輝被證明不足以照徹人世間的濃厚黑暗時，這位語言大師只能用投江這一無言的方式，來承認(rèn)其精神結(jié)構(gòu)的坍塌。從此以后，“芳草美人”就成了儒家的一個深深的無奈，因為屈原之死證明了孔子之后退化了的儒家的短處：追求成功無門，克服失敗無力。

直到屈原死后大約400年，儒家“知進(jìn)不知卻”的性格，在遭遇了一次更大規(guī)模的慘痛挫折之后，才終于斷折式地趨向了“卻”的維度，那就是東漢的黨錮之禍。士子們直言上諫要求杜絕外戚和宦官干政，引發(fā)了外戚和宦官的全面報復(fù)，致使一大批文壇、學(xué)界耄宿遭到殺身甚至誅族的厄運，一時間血色染紅了文壇。*羅宗強：《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》，杭州：浙江人民出版社，1991年，第16～21頁。至此，自比“芳草”卻橫遭犁鋤的儒生，在屠刀的引導(dǎo)下不得不“卻”，終于大部隊“卻”到林泉之下，開始了儒學(xué)史上一個隱遁江湖、“卷而懷之”的時代。直到這時，孔子關(guān)于“君子”的辯證預(yù)言，才以最不幸的方式重新獲得驗證，盡管是以孔子所反對的“隱逸”形式。

反觀道家的“逍遙”。其實根據(jù)學(xué)者的考證，目前所見最早使用“逍遙”一詞的，不是道家，反而是儒家。*陳鼓應(yīng)：《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)(上)——開放的心靈與審美的心境》，《哲學(xué)研究》2009年第2期。但是，恰恰是在道家這里，由“逍遙”而開辟出了一條“以游無窮”的內(nèi)在超越之路，這與儒家一定要在現(xiàn)世的尋常日用之中實現(xiàn)“性與天道”(《論語·公冶長》)的外在超越之路，二者正好相反。具體來說，在道家，特別是在莊子這里，從現(xiàn)世的“安命”，經(jīng)由“齊物”而達(dá)到超越性的“逍遙”，二者是微妙銜接但又嚴(yán)格區(qū)分的二元向度，*劉笑敢：《兩種逍遙與兩種自由》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2007年第6期。而儒家則堅持在一元的現(xiàn)世之中達(dá)到精神上的“成圣”，所以有意避免道家的這種二元切分。因此，無論黑格爾對孔子的評價有多么愚蠢，他關(guān)于孔子是個“世間智者”的判斷，如果從“在世的一元性超越”這個意義上講，則仍然是深刻的。*[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第130頁。事實上，對于傳統(tǒng)中國人士的心靈世界而言，辨別儒家和道家何者更高明是沒有意義的，相反，“儒道互補”才是性命交關(guān)的平衡結(jié)構(gòu)。因為正如前面所說，儒家的現(xiàn)世情懷建立在過于崇高的個人道德自信之上，而道家坐忘集虛的“逍遙”理想則恰恰為儒家爍光耀焰、奮袂昂揚、焚身以赴的挺進(jìn)姿態(tài)，鋪設(shè)了一條退路。士人也因此而不必繼續(xù)像屈原一樣，在現(xiàn)世的黯淡和丑陋面前，除了沉江就無路可去(這也許是中國的思想大師們在屈原之后自殺者為數(shù)極少的原因之一)，因為有了“儒道互補”的平衡結(jié)構(gòu)之后，他們可以如蘇軾所說的那樣“合則留不合則去”，從而成功地卸去了儒家“不成功則成仁”的一維命運。結(jié)果，以王陽明為典型，“出入釋老、歸本孔孟”，最終成為中國士人的一般心靈結(jié)構(gòu)，而筆者同意白奚先生的觀點，即：在“釋老”與“孔孟”之間，“儒道互補”又充當(dāng)著“三教合流”的基礎(chǔ)。*白奚：《孔老異路與儒道互補》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版)2000年第5期。

由此可見，中國士人由儒入道，也和“由道入儒”一樣，并不是建立在儒道兩家的什么共同理論“基石”之上，而僅僅是因為儒道兩家為對方的理論體系各開了一個“口子”。也就是說，“儒道互補”在儒家這一面，也和在莊子那里一樣，并沒有、也不需要完整的哲學(xué)論證，而只有在無奈處境中的靈活、變通。這樣一來，儒道兩家在各自的文化人格軸心的周圍，就“相向而行”地建立起了一個龐大的交集，共享著“經(jīng)世”與“出世”的種種選項。正是這種變通的態(tài)度，不僅使得儒家重新接近于孔子“有道則仕、無道則卷而懷之”的君子本旨，而不是一味地沖撞現(xiàn)實；也不僅使道家能夠在現(xiàn)世的人倫社會內(nèi)部即可“安命”甚至“逍遙”；更重要的是，撇開儒道之分，它使得中國士人在“進(jìn)退變通”之間既保全性命，又安頓心靈。這與其說是一種哲學(xué)上“超越儒道”的理論開拓，不如說是一種實踐上圓融老練的生活智慧。

所以，“儒道互補”不是一個嚴(yán)格的實踐哲學(xué)命題，相反，它僅僅存在于日用的生活閱歷之中，是飽含人生經(jīng)驗的實踐智慧。它并不意味著道家承認(rèn)了“經(jīng)世”的全部要求，反過來，儒家的“卷而懷之”也不可能全盤接受“逍遙”的旨趣。首先，從道家的方面看，現(xiàn)世的功業(yè)無非是“安命”的一個條件，“安命”是為了“齊物”，而“齊物”是為了“逍遙”，這正如本文前面部分所提到的鯤鵬，在“搏風(fēng)”未濟之前先要“培風(fēng)”一樣。所以現(xiàn)世的一切功業(yè)都不可視為道家人生的歸憑，也不可能為道者的心靈提供最終的歸屬。同樣的，從儒家的方面看，“卷而懷之”不過是一時的權(quán)宜，君子在精神上最終的歸屬還在于經(jīng)世，所以笑傲林泉、泛舟江湖，只在“窮則獨善其身”之時才可??；但只有耿介直聲于廟堂、蹈矩行規(guī)于殿閣的“慎戒”，才是醇儒的真實理想。所以即使“卷而懷之”，儒家也不可能放棄其在現(xiàn)世日用中實現(xiàn)超越、在“尊德性而道問學(xué)”中達(dá)到“極高明而道中庸”的境界追求。

再進(jìn)一步，既然“儒道互補”并沒有一個真實的理論內(nèi)核，那么，哲學(xué)家想要從“儒道互補”的生活經(jīng)驗中，追索出“儒道互補”的思想理路或“內(nèi)史”脈絡(luò)，就是緣木求魚?？鬃?、莊子或者其他儒、道兩家的大師，他們僅僅是承認(rèn)了對方立場在經(jīng)驗上的有效，而沒有、也不可能論證對方思想體系的合理性。只不過，正是因為這種相互承認(rèn)的態(tài)度，使得后世的中國士人，在兩種無奈——道家不得不踐履現(xiàn)世人倫的無奈，以及儒家不得不經(jīng)?！熬矶鴳阎钡臒o奈——的面前，可以自由出入于儒道兩邊而不背棄各自真實的立身態(tài)度。所以，“儒道互補”只有實踐上的可能性，而沒有哲學(xué)上的應(yīng)然性。

這就回到了本文一開始的問題：從哲學(xué)或思想發(fā)展的“內(nèi)史”角度上尋找“儒道互補”的理論支點，最后必然發(fā)現(xiàn)這個支點既不真實，也不迫切，結(jié)果論者不得不親自出面，以“高于儒道”的姿態(tài)來填補自己生硬設(shè)置出來的這個法官席。相反，如果僅僅在世俗閱歷或人生智慧的角度來理解“儒道互補”的“外史”邏輯，即在沒有一個內(nèi)在的、實踐哲學(xué)內(nèi)核的情況下，僅僅從生活日用的變通意義上理解中國士人心靈在應(yīng)對外物處境變故時的進(jìn)退張弛，從而獲得心靈處境上的平衡和諧，則“心靈”就扮演了儒、道之間權(quán)變、銜接的那個關(guān)節(jié)點。這不僅是中國士人心靈的真實經(jīng)驗，也是在種種人生無奈之下，中國人避免與命運正面撞擊的非哲學(xué)的、日用的實踐智慧。實際上，傳統(tǒng)文化人格中那個“濟世”與“自濟”的微妙的默契，既可以風(fēng)發(fā)揚厲，也可以散發(fā)扁舟；既可以“遨游太虛”，也可以“天理同流”。由此可見，中國士人在處理“奮身入世”與“游于無窮”之間張力方面的經(jīng)驗，折射出他們“儒道互補”的雙向心靈。

四、結(jié)語

今天，值得欣慰的是，我們對現(xiàn)代化理解的重心，日漸從“物”轉(zhuǎn)向于“人”。與一個國家有多少飛機大炮、多少國民生產(chǎn)總值相比，一個真正意義上的“現(xiàn)代人”應(yīng)該具有怎樣的心靈結(jié)構(gòu)，而這個心靈結(jié)構(gòu)又能夠在何種程度上確保人在現(xiàn)代化面前持續(xù)地獲得內(nèi)心的平衡和幸福？這是更高層次的現(xiàn)代化問題。

而現(xiàn)代化思想的宗師，德國哲學(xué)家和社會理論家韋伯，對現(xiàn)代化弊病的最嚴(yán)重警告就在于：在現(xiàn)世功利目標(biāo)之上的一切超越性價值都遭到了“祛魅”，達(dá)到目的的手段與目的本身之間的關(guān)系被經(jīng)濟學(xué)化了的計算思維所置換，人因此喪失了價值審問的意識；這種純粹數(shù)學(xué)性的效率原則，居然自行塑造出了一種極度偏執(zhí)的日常生活的合理性，即“形式合理性”。人對這種不顧一切的“最大化之拜物教”，既沒有評價的能力，也沒有拒絕的可能，所以這樣的合理性不接受懷疑和質(zhì)問，因此并不是“實質(zhì)的合理性”。*[德]韋伯：《經(jīng)濟與社會》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第106～108頁。這樣的合理性，導(dǎo)致現(xiàn)代人牢牢陷入計算思維的“鐵籠”，飽嘗喪失終極價值和在無根性中浮流之苦。

更有甚者，法蘭克福學(xué)派的思想大師霍克海默和阿道爾諾認(rèn)為，與以往所有的“人統(tǒng)治人”的社會不同，在資本社會中運行的是一種“無人”(Niemand)的統(tǒng)治。*[德]霍克海默，阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第50頁。從中產(chǎn)生出一種對社會的“自動順從(Automation conformity)機制”，人在這種機制的暗中引導(dǎo)下，“沿著符合社會所期望的行為軌道成長起來”。*[德]霍耐特：《權(quán)力的批判——批判社會理論反思的幾個階段》，童建挺譯，上海：上海人民出版社，2012年，第21頁。繼之而起的新批判理論大師哈貝馬斯，也斷定人的“生活世界”被策略性和計算性的權(quán)力與資本系統(tǒng)所“殖民化”。*Habermas,The Theory of Communicative Action,Volume 2,translated by Thomas McCarthy,Boston:Beacon Press,1987,p.388.此外各家各派關(guān)于現(xiàn)代人精神困境的思想經(jīng)驗不勝枚舉，但它們都大體認(rèn)可：現(xiàn)代人精神困頓的原因之一是現(xiàn)世層面的極速擴張造成了對超越層面的嚴(yán)重擠壓，導(dǎo)致現(xiàn)代人的日常生活只剩下“現(xiàn)世”這單一向度。美國的公民宗教，致力于在一個“上帝死了”的世界里重新尋找世俗生活中的神圣感，*[美]貝拉：《美國的公民宗教》，陳勇譯，《原道》2006年12月。何嘗不是這種擠壓下的一個反應(yīng)？

總的來看，正如布迪厄所發(fā)現(xiàn)，人不自覺地被卷入現(xiàn)代社會體制之中，由此帶來現(xiàn)代社會的“社會性覆蓋個人性”的結(jié)果，造成了現(xiàn)代人普遍的苦難感。*郭于華：《作為歷史見證的“受苦人”的講述》，《社會學(xué)研究》2008年第1期。也就是說，現(xiàn)代社會的一個基本特征在于它在人的心靈結(jié)構(gòu)上是“有進(jìn)無退”的。它以人的獨立性作為社會契約和現(xiàn)代憲政倫理構(gòu)建的出發(fā)點，結(jié)果卻適得其反，把個人空前深重地嵌入到社會網(wǎng)絡(luò)之中，以至于人們甚至不知道在深深地、然后是更深地“進(jìn)”入社會之外，還有什么“退”路。在沒有指向的匆忙和意義退場的焦慮中，現(xiàn)代人都在“抓緊生活”卻都感受不到生活的生動性。

可以肯定，現(xiàn)代社會是一個前所未見的強大社會。這個社會的力量在于它以“個人自由”之名，卻使人喪失了自由憧憬“別樣生活”的想象，且不自知。所以，現(xiàn)代人比以往任何時代的人們都更加迫切地需要知道自己在現(xiàn)代時空中的處境，而又比任何時代的人們更加難以確切地意識到自己的這一需要。恰如弗洛姆所說：現(xiàn)代人都是在追求所謂的“自身利益”的時候，卻自己遮蔽了“真實自我(real-self)的需要”。*[美]弗洛姆：《為自己的人》，孫依依譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第136頁。(譯文根據(jù)E.Fromm,Man for Himself, Rinehart,1947有所改動。)究其根源，正是因為人被這個強大的“現(xiàn)世”所深深地綁縛，所以我們才更加需要一個通往反思的“口子”，以便依靠對一種完全不同的生活的經(jīng)驗，至少是想象，來緩沖現(xiàn)世的無處不在的焦慮。

那么，假設(shè)我們能夠在現(xiàn)代語境里，轉(zhuǎn)化和再植“儒道互補”的心靈結(jié)構(gòu)，也許我們就或者能夠更加超然地與這個我們未必喜歡的世界相安無事地共處下去，而不為它的功利原則所輕易占據(jù)；或者能夠在高歌勇進(jìn)、昂然入世的同時，堅守住內(nèi)心對微小而生動的生活細(xì)節(jié)的詩意情懷。并且，特別值得注意的是，這種“經(jīng)世”與“逍遙”之間的自由轉(zhuǎn)換，不一定非要訴諸一個嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)論證系統(tǒng)，既然它的關(guān)鍵點不在哲學(xué)思考上，而在生活實踐上。也許，這才是“儒道互補”心靈結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代社會中的要義所在。

(責(zé)任編輯廖國強)

作者簡介：①董云川，云南大學(xué)高等教育研究院教授、博士生導(dǎo)師；沈云都，云南大學(xué)民族學(xué)博士后流動站研究人員，云南農(nóng)業(yè)大學(xué)“百名”學(xué)術(shù)技術(shù)帶頭人、副研究員(云南 昆明，650091)。