馬騰嶽

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論現(xiàn)代與后現(xiàn)代民族志的客觀性、主觀性與反身性

馬騰嶽①

摘要：追求更合理的民族志方法論與知識論，是西方人類學(xué)界半個世紀以來持續(xù)努力的目標，詹姆士·克利福德(James Clifford)于1988年發(fā)表《論民志權(quán)威》一文，提出既有的各種民族志理論無法擺脫作者個人主觀性，主張應(yīng)倡導(dǎo)一種更為多聲與眾聲喧嘩型的新民族志。2014年，北京大學(xué)人類學(xué)者蔡華教授為文，從客觀論立場撰文對克利福德的觀點進行批評。然筆者主張，對于當代社會科學(xué)而言，對科學(xué)的理解不應(yīng)再框限于實證主義對于客觀性的要求，而應(yīng)包容對不同形態(tài)的知識追求。從單聲走向多聲民族志，展現(xiàn)后現(xiàn)代研究者面對不同形態(tài)知識表現(xiàn)出的更大的反身性、包容與謙卑。

關(guān)鍵詞：詹姆士·克利福德；蔡華；客觀性；主觀性；反身性

一、 楔子

2014年6月，北京大學(xué)蔡華教授發(fā)表了《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》(以下稱《當代》)一文，*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。對克利福德(James Clifford)《論民志權(quán)威》(On ethnographic authority)*筆者所采用的版本是James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988。(以下稱《權(quán)威》) 一文中的諸觀點提出了批判。

在蔡華教授文章付梓刊印前數(shù)日，筆者因參會與蔡華教授相遇于鄂西恩施的湖北民族學(xué)院，聆聽蔡教授于會議發(fā)表該文章的觀點。在蔡教授發(fā)表后的數(shù)天會議期間，我們圍繞著他的文章進行了多次人類學(xué)理論的討論與爭辯。蔡教授堅持民族志存在客觀性，為一“科學(xué)活動”；而我則支持克利福德的后現(xiàn)代人類學(xué)立場，尊重多聲與主觀性。最終，我們同意各自把民族志方法論的不同觀點，化為文本，在中文學(xué)術(shù)刊物上刊載出來。相信這種理論立場上的爭議，對于深化與開拓中文民族志研究是有益且重要的。通過學(xué)術(shù)爭論(academic debate)來深化理論是西方學(xué)術(shù)界的常態(tài)，但中國人類學(xué)界缺乏不同理論學(xué)者對理論進行學(xué)術(shù)爭論的傳統(tǒng)，從而無法通過爭論對話來開拓與深化理論的差異與特點，并把這些成果應(yīng)用于中國的民族志研究與人類學(xué)知識的創(chuàng)造上。這個機緣與想法是本文誕生的楔子。

在進行爭辯之前，筆者先說明自身的理論觀點。在理論態(tài)度上，我傾向于支持后現(xiàn)代主義的觀點，反對把民族志功能定位在追求實證人類社會的規(guī)律，否認把社會視為客觀自存事物，反對人類學(xué)者對于社會的研究具有絕對客觀性的宣稱，而應(yīng)尊重研究過程中被研究者與研究者不同主體的不同聲音。我支持民族志的主要目的，在于對人類社會多元性的理解，以及理解個別社會與人群如何創(chuàng)造生活中的意義，并在各種意義中生活。當代的民族志研究，不能忽視來自地方乃至全球的政治經(jīng)濟力量對于研究者與被研究者的影響。人類學(xué)者進行研究時，無法抹拭自身的存在，不同的人類學(xué)者具有不同的“位置性(positionality)”，*Henrieta Moore,“Anthropology at the turn of the century”,in Anthropological theory today，Cambridge:Polity Press,1999,p.8.而其位置性會作用于研究者的田野研究與民族志成果，故而，研究者與被研究者的主體性或主觀性(subjectivity)均無法消除。同時，古典民族志作品中被研究者被消音，由研究者代替發(fā)言的那種“單聲”民族志作品，已經(jīng)不符合當代民族志的潮流。在我看來，在后現(xiàn)代主義下，人類學(xué)者把自身的主體性，通過反思與反身性，書寫入民族志作品中，而與被研究者的主體性共同呈現(xiàn)于民族志作品中，不論在研究倫理與書寫策略上，都是必要的。

后現(xiàn)代主義的主要精神是尊重多元與差異。我尊重蔡華教授的理論選擇與學(xué)術(shù)觀點，但認為有必要把他對于克利福德批評的觀點再作厘清，同時梳理出雙方論點在知識論與方法論上的差異。通過這種雙重性的爭論，把在現(xiàn)代主義民族志的客觀性與在后現(xiàn)代主義民族志的主觀性，兩種不同理論取徑的差異性突顯出來。本文的目的不在于真假良窳之辯，而是厘清脈絡(luò)、突顯不同理論范式的差異，對于現(xiàn)代與后現(xiàn)代民族志的特色進行梳理。

二、蔡華論點

蔡華教授《當代》一文的重點包括三個方面：首先是關(guān)于克利福德在《權(quán)威》一文中對于各種不同形態(tài)民族志權(quán)威觀點的批判，反對克利福德所批判的民族志無法脫離作者“主觀性 (subjectivity)”的看法；其次是從支持“科學(xué)”的立場，來討論科學(xué)與民族志之間的關(guān)系；第三，蔡華教授以他納人研究的田野資料反證克利福德觀點的繆誤，說明他支持“客觀地觀察異族的文化事實和社會事實，并且忠實地再現(xiàn)之乃一項可為的事業(yè)?！褡逯究梢猿蔀榭茖W(xué)，并且今天已經(jīng)成為科學(xué)，而且它是支撐整個社會科學(xué)知識體系的基礎(chǔ)”*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。之信念。

蔡華教授與克利福德的理論取徑是對立的?；趯ι鐣茖W(xué)客觀性信念的堅持，蔡華教授對于克利福德《權(quán)威》的批評，特別集中于其主張人類學(xué)研究無法跳脫主觀性的觀點。蔡華教授分析克利福德對于主觀性的看法為：

人皆具有主觀性，民族志者或信息人都是人，所以他必然為主觀性所羈絆*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。……克氏的這篇論文旗幟鮮明：面對他性，人類學(xué)家可能做的不是客觀地認識和忠實地再現(xiàn)它，而是歪曲它。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

對此，蔡華教授回應(yīng)：

倘若事情果真如此，對人類學(xué)而言，準確地說，是對整個社會科學(xué)而言，這無異于末世降臨，而且是一個永遠無法救贖的末世。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

為了反證克利福德《權(quán)威》對于主觀性的關(guān)注，蔡華教授提出：

作為異文化的他性可能被認知嗎？如果回答是肯定的，那么我們必須論證認知的條件、過程和結(jié)果的確定性。具體而言，民族志者是否可以排除認識活動中的主觀性？是否可能保持政治上、道德上和價值觀上的中立(或者說，純粹的觀察者是否可能)。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

當然，作為克利福德《權(quán)威》的批判者，蔡華教授對于排除主觀性的可能性所持立場是正面的。在文中，蔡華教授以他自己1988～1989年在云南瀘沽湖的“納人”研究為例，以數(shù)頁的文字篇幅回顧他個人的田野調(diào)查，論證“客觀的觀察和忠實的描寫異文化是一個可能完成的使命”。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

完成對民族志客觀性的肯定分析后，蔡華教授指責《權(quán)威》的主觀論：

克氏……論證，人類學(xué)家(更準確地說是所有社會科學(xué)家)都面臨三種天然的、原始的、對任何個體而言都是與生俱來的絕癥：任何話語中不存在中立的詞匯和形式，不存在中性的政治立場，個體無不處于主觀性的絕對統(tǒng)治之下。……被克氏宣布破產(chǎn)的不僅是民族志、人類學(xué)，而是整個社會科學(xué)。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

蔡華教授批判克利福德的三種絕癥，在反復(fù)審閱《權(quán)威》與《當代》兩份文本后，筆者追問，為何克利福德認為民族志包含了研究者與被研究者的主觀性，但主觀性對民族志并非是一種致命的影響，而是一種幾乎必然存在的性質(zhì)，不論是研究者還是被研究者的主觀性，都構(gòu)成民族志重要的成分。而在蔡華教授的觀點中，主觀性若不能克服，則是與生俱來的絕癥與末世降臨。為何克利福德在指出主觀性不可避免后，非但不喪失民族志的價值，并借由把民族志視為是一種“多聲作業(yè)”(polyphonic works)的新形態(tài)，以此來說明民族志并非是“對‘他者’真實的一種經(jīng)驗的或是詮釋(the experience and interpretation of a circumscribed ‘other’reality)”，*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.而是一種至少由“兩者(作者與報導(dǎo)人)共同的建構(gòu)性協(xié)商(but rather as a constructive negotiation involving at least two)”。*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988。然而，蔡華教授卻以自己的田野調(diào)查報告為例證，*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。指出“(克氏)‘以沒有中性的話語’這一全稱判斷為由，以論證民族志書寫之不可能性，似是而非，是一個偽命題”，*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。從維護民族志客觀性的可能性上否定克利福德的觀點。

蔡華教授對克利福德的批評，反映出當代社會科學(xué)理論中現(xiàn)代與后現(xiàn)代、客觀與主觀論兩種不同的范式與思維間的差異。筆者認為，從蔡華教授對克利福德的批評中，可以分析出克利福德與蔡華教授雙方在四個方面存在根本差異：(1)民族志是否具有客觀性；(2)主觀性是否是社會科學(xué)的一種品質(zhì)；(3)社會科學(xué)反思層次不同；(4)“科學(xué)的”的定義見解不同。分析如下。

三、詹姆士·克利福德與其研究

在回應(yīng)蔡華教授之前，筆者首先對詹姆士·克利福德的研究進行簡單的回顧?？死５碌难芯款I(lǐng)域包括歷史、文化批評與文化人類學(xué)。他的作品，特別是關(guān)于人類學(xué)理論批評的著作，引起人類學(xué)與民族學(xué)界極大的重視與爭議，并隨即擴散到整個社會科學(xué)與人文學(xué)界，成為后現(xiàn)代人類學(xué)發(fā)展中，批判實證主義重要的聲音。*Jocelyn Linnekin,“Review”, in Journal of Anthropological Research,2004,vol.60,no.4,p.566.其中，1986年與馬庫斯(George E. Marcus)合編的《寫文化》(WritingCulture:thePoeticsandPoliticsofEthnography)*James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography,Berkeley:University of California Press,1986.，以及1988年獨著的《文化的矛盾》(ThePredicamentofCulture:Twentieth-CenturyEthnography,Literature,andArt)*James Clifford,The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature, and art,Cambridge:Harvard university press,1988.兩本書，引起人類學(xué)乃至整個社會科學(xué)與人文學(xué)界的廣泛關(guān)注。這兩本書基本上延續(xù)了格爾茨(Clifford Geertz)1970年出版的《文化的解釋》(Theinterpretationofculture)一書中，反對人類學(xué)的操作主義與實證主義的理論脈絡(luò)。在《寫文化》中，克利福德進一步推動民族志脫離實證主義，主張民族志不應(yīng)僅是對于他者的單向書寫，而“任何對于他者的書寫同時也是對于自我的創(chuàng)造 (peosis)”，*James Clifford,“Introduction: partial truths”,in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,pp.23～24.強調(diào)民族志書寫中研究者與被研究者的相互構(gòu)成。在這個意義上，克利福德認為民族志反映的僅是“部分的真理 (partial truths)”，*James Clifford,“Introduction: partial truths”，in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture:the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,pp.1～26.而文化話語的分析不再可能只是一個“‘有經(jīng)驗’觀察者 (‘experienced’observer) ”對于風(fēng)俗的描述與詮釋。*James Clifford,“Introduction:partial truths”,in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture:the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,p.14.民族志經(jīng)驗與參與觀察概念(participant-observation idea)被視為是有問題的，*James Clifford,“Introduction:partial truths”,in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture:the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,p.14.在對田野工作的描述中，研究者的反思取代了客觀性的經(jīng)驗描述，成為當代民族志的重要形式。最終，克利福德大膽地說明他的意圖，就是要“移除(dislodge)某些人與群體自認為可以把握再現(xiàn)他者的基礎(chǔ)”。*James Clifford,“Introduction: partial truths”,in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture:the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,p.22.

兩年之后的1988年，克利福德單獨出版《文化的矛盾》(Thepredicamentofculture)一書，這本書的第一章《權(quán)威》中克利福德針對1920年以來的四種形態(tài)民族志與其宣稱具有的權(quán)威(authority)進行了批判，包括經(jīng)驗式(experiential)、詮釋式(interpretive)、雙聲對話式( dialogical)與多聲對話式( polyphonic)。克利福德分析了這四種形式的民族志各自的發(fā)展、弱點、重要性、對于其后民族志的影響，并對這四種形式的民族志所宣稱的權(quán)威逐一提出批判和彌補修整的建議，還對20世紀各種民族志權(quán)威的形成與缺點進行了梳理。*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.這其中，克利福德特別對民族志的參與觀察(participant observation)與詮釋(interpretation)所依賴的研究者田野經(jīng)驗(experience)能力提出質(zhì)疑，指出把個人的田野經(jīng)驗轉(zhuǎn)譯成民族志文本時，有著許多作者無法控制的“多重主觀性與政治限制(multiple subjectivities and political constraints)”。*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.面對知識論與方法論上的困境，克利福德主張民族志事實上是“眾聲喧嘩”(heteroglossia)，包含了作者與報導(dǎo)人的聲音，民族志知識主要來自于報導(dǎo)人，當代民族志應(yīng)打破傳統(tǒng)的單一作者(single author)的理念，給予民族志合作者作者的地位，*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.同時，他也分析了這種“多作者烏托邦 (Utopia of plural authorship) ”目前尚不可實現(xiàn)的原因。*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.

根據(jù)筆者從克利福德《寫文化》和《權(quán)威》的文本中所摘出的重點，可以清楚地理解克利福德的理論基礎(chǔ)是相當“后現(xiàn)代”的，他反對把人類的文化與社會視為是自為客觀事物，同時也主張人類學(xué)的研究不是作者單方面的作為，而是與報導(dǎo)人間雙向的、互為主體的結(jié)果。民族志研究無法擺脫作者與報導(dǎo)人之間多重主觀性與各種政治限制下的權(quán)力關(guān)系，反思因而是研究過程與結(jié)果中必要的成分。而面對民族志研究中無可避免的權(quán)力不對等，克利福德提出“烏托邦”解決之道是，把研究對象報導(dǎo)人也變成作者，以包納不同的聲音，來解決多重主體性與單一作者可能產(chǎn)生的問題。

四、社會科學(xué)中的客觀性與主觀性

對客觀性的肯定與反對主觀性的無法避免，是蔡華教授批評克利福德的主要觀點?？死５略凇稒?quán)威》一文中指出民族志存在主觀性，主要的目的在于承認民族志作者無法規(guī)避主觀性，更無法逃脫人類社會的各種政治限制，面對主觀性解決的方法不是強制民族志作者返回到客觀性的追求上，而是擴大民族志聲音的來源，讓作者與被研究者的不同聲音共同出現(xiàn)于民族志作品中，讓各種不同的主觀性同時體現(xiàn)在作品里，借此免于作者單一主觀性對于作品的操作，以及緩沖平衡各種可能的政治限制。然而，細觀蔡華教授的文章，不難發(fā)現(xiàn)他在《當代》中選擇了與克利福德完全相反的道路，而有著強烈的科學(xué)主義與客觀主義主張。蔡教授在《當代》的觀點，與自20世紀70年代以來受詮釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義與后現(xiàn)代主義的影響，欲超脫實證主義與功能論限制的后現(xiàn)代人類學(xué)發(fā)展路線存在對立性的差異。筆者認為，蔡教授《當代》對于克利福德的批評，出發(fā)點乃基于一種“撥亂反正”的態(tài)度，維護民族志作為一種客觀科學(xué)工作的信念。在論證策略上，蔡教授以自己的納人研究為例，認為受過良好訓(xùn)練的社會科學(xué)家可以避免并排除主觀性的影響。

無可否認，西方自啟蒙運動之后，自然科學(xué)取得了重大的成就。19世紀法國學(xué)者孔德提出了“實證主義”(positivism)一詞，采取了極端經(jīng)驗論的立場。*黃光國：《從科學(xué)哲學(xué)的演變論學(xué)術(shù)創(chuàng)造力》，載《人文社會科學(xué)的邏輯》，臺北：松慧文化出版社，2005年，第3頁。實證主義奠定了現(xiàn)代科學(xué)事業(yè)，特別是自然科學(xué)的主要基調(diào)，也吸引了諸如迪爾凱姆(émile Durkheim)等早期社會科學(xué)學(xué)者的注意，并依此建立了現(xiàn)代社會科學(xué)最初的方法論，*參見[法]迪爾凱姆《社會學(xué)研究方法論》，胡偉譯，北京：華夏出版社，1988年。對現(xiàn)代人類學(xué)奠基者馬凌諾夫斯基的功能論與拉德克利夫布朗的結(jié)構(gòu)功能論有著直接的影響，成為20世紀60年代之前人類學(xué)的主要范式。在此脈絡(luò)下，對于社會科學(xué)家而言，所謂科學(xué)常被等同于自然科學(xué)，所謂科學(xué)的方法論，也就是自然科學(xué)的方法論。

我認為，在《當代》一文中，蔡華教授在知識與方法論上對于客觀性的堅持與看法，并未能跳脫迪爾凱姆《社會學(xué)方法的規(guī)則》中社會學(xué)客觀性的規(guī)范。蔡教授主張作為科學(xué)事業(yè)的民族志，應(yīng)：

客觀地觀察異族的文化事實和社會事實，并且忠實地再現(xiàn)之乃一項可為的事業(yè)。人類學(xué)的研究對象是可以被認識的，整個社會科學(xué)活動并非徒勞。民族志可以成為科學(xué)，并且今天已經(jīng)成為科學(xué)。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

他也指出：

關(guān)于土著文化的細節(jié)應(yīng)當怎樣解釋，民族志者沒有發(fā)言權(quán)。后者的使命是學(xué)習(xí)和記錄作為研究對象的民族信仰體系和生活方式，最終分析該社會的運作機制。……當民族志工作旨在認識一種民族的文化事實和社會事實，拓展知識空間(而不是要改造社會)之目的時，民族志者應(yīng)當且可能立于完全中立的學(xué)術(shù)立場(含政治立場)。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

筆者認為，這種方法與迪爾凱姆在《社會學(xué)方法的規(guī)則》中，要求“社會科學(xué)從主觀意識階段邁向客觀實際階段”*[法]迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的規(guī)則》，北京：華夏出版社，1990年，第13頁。與在“科學(xué)研究中排除所有成見”*[法]迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的規(guī)則》，北京：華夏出版社，1990年，第26頁。的實證主義社會科學(xué)觀的看法是一致的。就這些關(guān)于客觀性的觀點而言，筆者的看法與蔡華教授相差甚大，申論如下。

自然科學(xué)研究的對象是客觀自然之物，獨立客觀存在，是經(jīng)驗可以客觀觀察之對象。從迪爾凱姆發(fā)表《社會學(xué)方法的規(guī)則》一書之后，100多年來對于“客觀性”的追求，如緊箍咒般成為社會科學(xué)研究發(fā)展的指導(dǎo)規(guī)則。筆者認為，迪爾凱姆所謂的客觀性體現(xiàn)在三個方面，首先是“研究對象的客觀性”，強調(diào)“首先與根本是要‘把社會事實當成事物來看’(the first and most basic rule is to consider social facts as things)”。*Emile Durkheim,The rule of sociological method，W.D.Halls Translated,New York:The free press，1982,p.60。單引號部分為原文。其次則是“研究態(tài)度的客觀性”，迪爾凱姆主張社會科學(xué)研究者應(yīng)“避免個人主觀感覺的材料趨于主觀性的危險……，社會現(xiàn)象如果能排除個人主觀的感受，就能客觀地反映出來，排除越徹底，反映也就越客觀”。*[法]迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的規(guī)則》，北京：華夏出版社，1990年，第36頁。第三則是“研究方法的客觀性”，包括“因果關(guān)系”與“共變法”等研究規(guī)則的確認。*[法]迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的規(guī)則》，北京：華夏出版社，1990年，第102～115頁。

《社會學(xué)方法的規(guī)則》曾被社會科學(xué)研究者視為真理，而這三種客觀性的提出，更被奉為社會科學(xué)的圭臬。由筆者從蔡華教授《當代》一文中梳理出的原文“民族志可以成為科學(xué)，并且今天已經(jīng)成為科學(xué)……”的客觀性敘述中，可以清楚地看出，蔡華教授對于科學(xué)的民族志的看法，并未跳脫迪爾凱姆的客觀性三種原則。

即便迪爾凱姆的理論與準則曾一度被奉為社會科學(xué)的真理，筆者認為，這個真理也正在后現(xiàn)代的潮流中被沖刷而逐漸崩壞。迪爾凱姆對客觀性要求“把社會事實當成事物”來研究，主要目的是要建立社會科學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，把社會客體化為如自然之物的獨立客觀實體，可以中立客觀地進行觀察分析。但迪爾凱姆使用“當成”一詞，恰恰說明了社會事實自身其實并不是事物，而是為了實證科學(xué)的目的被當成是事物。就研究態(tài)度的客觀性而言，作為社會科學(xué)的奠基者，迪爾凱姆要求研究者在研究態(tài)度上保持客觀性，排除主觀性，把研究者設(shè)想為既參與研究社會又可以超脫于社會之外的神人。針對這一點，當代的社會科學(xué)研究者已理解，但在迪爾凱姆的時代，他疏于對權(quán)力的關(guān)照，不理解權(quán)力對社會科學(xué)研究者綿密的影響。事實上，權(quán)力關(guān)系不僅影響研究者，同時也影響著被研究者，知識與權(quán)力故而存在緊密扣合的關(guān)系。就研究方法而言，迪爾凱姆承襲了實證主義自然科學(xué)追尋“因果律(causal law)”的觀點，但無視人類社會與文化諸現(xiàn)象過于復(fù)雜，常不存在對應(yīng)因果關(guān)系的事實。實證主義社會科學(xué)客觀性預(yù)設(shè)基礎(chǔ)的眾多根本性缺失，使得在當代基于實證主義的社會科學(xué)方法，已無法滿足研究者的需求。

從20世紀60年代以來，西方諸多不滿既有社會科學(xué)理論的研究者另起新灶，他們主要對抗的就是實證主義這種強調(diào)“客觀性”研究的知識論與方法論，試圖將社會科學(xué)從實證主義宣稱的客觀性中解放出來，并要求關(guān)注知識生產(chǎn)背后的權(quán)力關(guān)系，去除客觀性的神化。包括?？?M. Foucault)、薩義德(E. Said)、克利福德等人皆是。就人類學(xué)來說，如阿薩德(Talal Asad)、*參見Talal Asad,Anthropology & the colonial encounter，London:Ithaca Press,1973。海姆斯(Dell Hymes)、*參見Dell Hymes,Reinventing Anthropology，New York:Pantheon,1972。廬古德(Lila Abu-Lughod)、*參見Lila Abu-Lughod,“Writing Against Culture”,in Richard G.Fox ed.,Recapturing Anthropology:working in the present，Santa Fe:School of American Research Press,1991,pp.115～137。斯塔金(George W.Stocking,Jr.)*參見George W.Stocking,Jr.,Colonial situations -Essays on the contextualization of ethnographic knowledge，Madison:The University of Wisconsin Press,1991。等人，他們不僅關(guān)注知識/權(quán)力結(jié)構(gòu)，更嚴厲地批判人類學(xué)產(chǎn)生的根源──西方殖民主義在近代人類學(xué)知識生產(chǎn)中的霸權(quán)地位，批判傳統(tǒng)民族志知識缺乏對于權(quán)力的反思。正是在這個脈絡(luò)下，諸如?？略敱M地論述了權(quán)力與真理之間的緊密關(guān)系，指出“我們屈服于權(quán)力來進行真理的生產(chǎn)，而且只能通過真理的生產(chǎn)來使用權(quán)力。在所有社會都如此……”，*[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海：上海人民出版社出版，1999年，第23頁。最終推導(dǎo)出他的名言“歷史，是權(quán)力的話語”。*[法]福柯：《必須保衛(wèi)社會》，錢翰譯，上海：上海人民出版社出版，1999年，第62頁。在《東方學(xué)》中，薩伊德從一個整體性的觀點，指出經(jīng)歷過幾個世紀的書寫，對于西方人而言，東方事實上是一種被西方“東方化”(Orentalized)*[美]薩伊德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第8頁。的東方。西方與東方之間存在著一種“權(quán)力關(guān)系、支配關(guān)系、霸權(quán)關(guān)系”，*[美]薩伊德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第8頁。東方學(xué)因而應(yīng)被“視為是西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”。*[美]薩伊德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第4頁。就人類學(xué)而言，阿薩德則更直言不諱深刻地批判人類學(xué)的發(fā)展是肇基于西方與第三世界不平等的權(quán)力接觸，而最可悲的是，“就當時的人類學(xué)而言，人類學(xué)無法對殖民體系下的不平等世界提出任何的挑戰(zhàn)，即便社會人類學(xué)者所研究的社會對象就正處于這樣的殖民體系中”。*Talal Asad,Anthropology & the colonial encounter，London:Ithaca Press,1973,p.18.

值得注意的是，這一脈絡(luò)下對客觀實證論采取批判態(tài)度的學(xué)者，他們的論證并不是從研究者個人的研究方法去推敲客觀研究是否存在。相反，他們站在社會科學(xué)歷史的峰嶺上，從整體的面向與高度來思考社會科學(xué)的各種危機與可能性，同時強烈地關(guān)注筆者前述的“位置性”。打個比喻來說，整體人類學(xué)事業(yè)如果是一幢大樓，個別的人類學(xué)者分別擔任磚瓦工、水電工、運送工，每個個體工人的工作都有條不紊地進行著，大樓不斷地增高成長，但是只要這幢大樓是蓋在地震帶上，它就是一幢危樓，這是根本的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)問題。站在一個扭曲的不客觀的位置上進行研究，難以實現(xiàn)客觀性的結(jié)果。

客觀性被解構(gòu)了，如何防止主觀性被無限伸張，成為了取代客觀性的新神話，從而成為新的課題。要解決這幢知識危樓的問題，首先便在于人類學(xué)者個人與科學(xué)社群集體性的反思。

五、反身性與反思

筆者對于蔡華教授《當代》一文的第二項批評，是蔡教授忽視了“反思”(reflection)在自然科學(xué)與社會科學(xué)間存在著差異，忽視“反身性”(reflexivity)對于當代社會科學(xué)的影響，從而無法同意克利福德《權(quán)威》一文乃是基于對實證主義、權(quán)力支配等問題的全面反思后，對傳統(tǒng)民族志客觀性權(quán)威的批判。

反思(reflective)與反身性(reflexive)是當代社會科學(xué)常使用的兩個概念，皆有反過來思考自己想法的意思，一般的使用者與作者對于這兩個詞并沒有嚴格的區(qū)分，*Mats Alvesson and Kaj Skoldberg,Reflexive methodology:new vistas for qualitative research，London:SAGE Publications,2000,p.5.在中文的使用中，也常以反思一詞統(tǒng)稱兩者。*例如王明珂便在《漢藏歷史關(guān)系的新思考：一個反思性歷史研究》中，將reflexivity一詞譯為反思性，而不使用反身性。 參見王明珂《漢藏歷史關(guān)系的新思考：一個反思性歷史研究》，《長庚人文社會學(xué)報》2010年第3卷第2期。但也有學(xué)者指出其中的差異，認為“反身性”具有雙重(double)的意思，“反身性是指不同層次的事物處于互動狀態(tài)且彼此影響。而反思則是指特定方法或是特定詮釋層次的反思”。*Mats Alvesson and Kaj Skoldberg,Reflexive methodology: new vistas for qualitative research，London:SAGE Publications,2000,p.248.從這個角度來說，反身性可以說是一種更全面的反思。

反身性與客觀性有著密切的關(guān)系，對于所有性質(zhì)的研究都是重要的。*Charlotte Davies,Reflexive Ethnography: a guide to researching selves and others，London:Routledge,1999，p.3.然而，對自然科學(xué)與社會科學(xué)來說，反身性具有不同的面向與層次(level)。自然科學(xué)研究者的反身性著重于如何與被研究對象保持距離，如何進行最嚴格的實驗程序，以獲得客觀的數(shù)據(jù)，*Charlotte Davies,Reflexive Ethnography: a guide to researching selves and others，London:Routledge,1999，p.7.但社會科學(xué)的反身性則不在于此。當代的社會科學(xué)家已清楚認識到，社會科學(xué)研究中觀察者一直是在場的，社會科學(xué)家無法如自然科學(xué)家一般隱身于觀察儀器之后，而必須現(xiàn)身于田野與報導(dǎo)人之前。人類學(xué)者的在場，不論是低調(diào)的側(cè)身觀察，還是積極地參與報導(dǎo)人的各項行動，都會涉入并影響到所欲研究的群體和個人，同時也會被研究的群體和個人所影響。*關(guān)于這一點蔡華教授的觀點與筆者不同。蔡華教授指出：“即便在田野觀察中，人類學(xué)家的在場或多或少會有影響，那也無可大憂?！辈倘A：《人思之人——文化科學(xué)與自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，昆明：云南人民出版社，2009年，第138頁。田野研究中不僅存在研究者與被研究者的主體性，還包括相互影響的互為主體性(intersubjectivity)，主體性與互為主體性皆無法被抹拭。人類學(xué)者的在場必需被承認、展現(xiàn)與使用，這種反身性的參與和涉入經(jīng)驗，在當代已成為民族志作品的一部分。*Judith Okely,“The self and scientism”,in Judith Okely ed.,Own or Other Culture,London:Routledge,1996.反身性已成為人類學(xué)者重要的研究基礎(chǔ)與過程，研究者與報導(dǎo)人同是人類主體，具有自身的情感、情緒與價值觀，具有不同的政治經(jīng)濟地位，田野經(jīng)驗是研究者與報導(dǎo)人之不同主體間(intersubjective)的深度生命互動，沒有任何田野經(jīng)驗是可以被復(fù)制的。反身性要求研究者時時檢視自我，檢視自我所處的結(jié)構(gòu)與位置，檢視自我與被研究者的關(guān)系，避免各種因素扭曲研究成果。反身性因而成為當代民族志的重要品質(zhì)，民族志中作者深刻的反思性話語，成為帶領(lǐng)讀者認識另一文化的重要依據(jù)。*Charlotte Davies,Reflexive Ethnography:a guide to researching selves and others，London:Routledge,1999,pp.3～25.在承認反身性的基礎(chǔ)上，除了克利福德之外，諸如馬庫斯與庫什曼(George Marcus and Dick Cushman)、*參見George Marcus and Dick Cushman,“Ethnographies as Texts”,Annual Review of Anthropology,1982,vol.11，pp.25～69.羅薩多(Renato Rosaldo )*參見Renato Rosaldo,Culture and truth，Boston:Beacon Press,1989.等人類學(xué)者，都已針對所謂客觀化的民族志書寫，提出深刻的批判。*參見George Marcus and Dick Cushman,“Ethnographies as texts”,Annual Review of Anthropology,1982,vol.11，pp.25～69;Renato Rosaldo,Culture and Truth:The Remaking of Social Analysis,London:Rout ledge,1993.

在各種反身性活動中，對于研究者“自身的位置性(positionality of the self)”*Amanda Coffey,The ethnographic self: field and the representation of identity,London:Sage,1999.的反思，是許多學(xué)者格外重視的。一切的研究活動從研究者自身開始，然而研究者并不是機器，而是人類主體，有著許多與生俱來、建構(gòu)或是被建構(gòu)的身份位置性，包括年齡、性別、民族或族群、社會地位、國籍身份，這些位置性不僅會影響研究者如何看待他的研究對象、如何形塑研究者的研究觀點與取徑，還會影響被研究者采用什么態(tài)度來回應(yīng)研究者與研究者的提問。例如，在田野中我們可以清楚地看到，男性人類學(xué)者基本上難以對女性生理現(xiàn)象的文化描述進行調(diào)查，諸如月經(jīng)、乳癌這些女性生理現(xiàn)象的醫(yī)療人類學(xué)訪談，大都是由女性人類學(xué)者完成。另一方面，許多社會的狩獵活動或是漁業(yè)活動，基本上禁止女性參與，相關(guān)的研究多由男性學(xué)者完成。

而在眾多影響人類學(xué)研究的位置性因素中，筆者認為，最重要的可能非政治與權(quán)力關(guān)系莫屬。

人類學(xué)的發(fā)源始于西方殖民時期的擴張，早期在本質(zhì)上是一種殖民地知識，而不存在客觀中立的問題。彌爾斯(David Mills)指出大英帝國殖民時期人類學(xué)者與殖民當局，基本上是共謀(complicity)與共生(symbiosis)的。*David Mills,“British Anthropology at the End of Empire:The Rise and Fall of the Colonial Social Science Research Council,1944-1962”,Revue d’Histoire des Sciences Humaines,2002,vol.6,p.186.人類學(xué)者為維護學(xué)科發(fā)展的資源，強調(diào)人類學(xué)應(yīng)獨占所有對殖民社會研究方法論的適當性。*David Mills,“British Anthropology at the End of Empire:The Rise and Fall of the Colonial Social Science Research Council,1944-1962”,Revue d’Histoire des Sciences Humaines,2002,vol.6,p.186.今日世界已走在去殖民的道路上，然而，各種權(quán)力支配關(guān)系仍存在于國家之間與國家之內(nèi)。總的來說，今日人類學(xué)仍是一門屬于支配者的學(xué)科，人類學(xué)的研究仍具有方向性，是強國向弱國、核心向邊陲、都市向村落、強者向弱者進行知識生產(chǎn)的學(xué)科。蔡華教授在《當代》中詳細列舉他本人在云南瀘沽湖對納人的田野調(diào)查，說明客觀研究與客觀知識的存在與可能。但究其根本，筆者要追問這種“客觀研究”的基礎(chǔ)是否是客觀中性的。為何我們從不見住在永寧山區(qū)里的納人來研究首都北京？或是放大一點，為何沿海發(fā)達地區(qū)的學(xué)者來研究西南邊疆社會的多，西南邊疆社會學(xué)者研究沿海發(fā)達地區(qū)的幾希？再放大一點，歐美人類學(xué)者到第三世界研究者眾多，第三世界又有幾位學(xué)者能去研究歐美社會？所謂人類學(xué)民族志客觀知識，事實上存在著核心vs邊陲、支配vs被支配的關(guān)系，無法規(guī)避權(quán)力話語，而這正是傳統(tǒng)民族志在后現(xiàn)代思潮中最受批判之處。這也是克利福德《權(quán)威》一文中要求多聲、多作者，擴大民族志聲音來源，包納更多不同聲音的原因。

蔡華教授《當代》一文，嚴格來說是一篇具有反思性的文章，特別以他個人實際的田野研究為例，證明民族志客觀研究的可行?！懂敶芬晃牡姆此夹允菬o疑的，但是這種反思將民族志置于了自然科學(xué)主義對客觀需求的層次上，而非當代后現(xiàn)代主義社會科學(xué)所關(guān)注的研究者對自身的多重反身性，以及與研究者與被研究者互為主體性的經(jīng)驗上。就此而言，我認為蔡華教授對于客觀研究的反思，是基于一種實證科學(xué)主義客觀性的樸素反思。這種以實證主義反思態(tài)度生所產(chǎn)出的民族志作品，固然對于我們理解納人親屬有所幫助，但它所追求的客觀性，事實上仍無法脫離研究者個人的理解與意志。

就研究方法的邏輯性而言，蔡教授說“關(guān)于土著文化的細節(jié)應(yīng)當怎樣解釋，民族志者沒有發(fā)言權(quán)”，*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。但又提出民族志者“使命是學(xué)習(xí)和記錄作為研究對象的民族信仰體系和生活方式，最終分析該社會的運作機制”。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。從敘述的邏輯與經(jīng)驗事實來看，兩段文字明顯有矛盾之處；前者說明民族志者對于文化解釋沒有發(fā)言權(quán)，故而具有客觀性，但是后者所謂的“最終分析”，卻仍是由民族志者完成。即便在同一田野地，不同報導(dǎo)人對自身文化細節(jié)的解釋與描述也可能有多種差異。選擇哪個版本、如何從數(shù)百小時的訪談中截選需要的材料，以及最終的分析角度，都仍掌握在民族志者手中。民族志者作為最終的作者，負責田野材料的篩選、分析，選擇合適對話的理論，并形成最終的民族志文本，一切都基于民族志工作者的經(jīng)驗選擇，民族志無法逃離作者主觀性的選擇，乃不辯自明之事。

六、結(jié)論：何謂科學(xué)與民族志出路

對科學(xué) (science)的忠誠與堅持是蔡華教授《當代》的立論基點，這點是筆者十分尊敬與認可的?？死５隆稒?quán)威》一文并未否認科學(xué)事業(yè)的重要性，甚至就民族志的科學(xué)權(quán)威而言，克利福德也未否定科學(xué)權(quán)威的重要性，而是深究各種形態(tài)民族志所宣稱具有之權(quán)威的缺失。就事實而言，一個民族志作品的權(quán)威與否，也并非僅靠作者的自我宣稱便能得到認可。反之，一部好的作品，就算作者默默無聞、作品低調(diào)出版，假以時日，科學(xué)社群也可能發(fā)現(xiàn)它的重要性，賦予科學(xué)性的權(quán)威。克利福德《權(quán)威》所爭議的，是哪一種形態(tài)民族志，其權(quán)威更為適宜。

在此，在爭論客觀的vs主觀的、單聲的vs 多聲的，爭論哪種民族志更具有科學(xué)的權(quán)威的同時，筆者認為，我們必須先回歸什么是“科學(xué)”這一議題?？茖W(xué)一詞原本是古希臘文，本意就是“知識”(knowledge)。*Udith Okely,“Part II The debate”,in Tim Ingold ed.,Key debates in anthropology， New York:Routledge,1996,p.36.關(guān)于當代知識的內(nèi)涵，哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)與伯恩斯坦(Richard Bernstein)都指出，在當代的科學(xué)中，對于知識的旨趣與理解表現(xiàn)在三種知識論與方法論上，分別是：(1)經(jīng)驗──分析取徑；(2)歷史──詮釋取徑；(3) 批判取徑。*Jürgen Habermas,Knowledge and human interests，Boston:Beacon Press,1971；Richard Bernstein,The restructuring of social and political theory，Philadelphia:Univ.of Pennsylvania Press,1978,p.235.如果我們接受了這個看法，所謂“科學(xué)”將不再堅持孔德與迪爾凱姆以來科學(xué)實證主義者所要求的以“客觀”為惟一準則，而將可以對不同知識形態(tài)給予包容。

人類學(xué)確實有許多知識論、方法論與道德上的困境與爭議，但并不是絕癥。放棄科學(xué)實證主義的“客觀性”知識，可以轉(zhuǎn)而追求更為多元寬廣的知識形態(tài)。除了克利福德《權(quán)威》一文所謂的“多作者”之外，諸如晚近“原住民人類學(xué)”(indigenous anthropology)、“女性主義人類學(xué)”(feminist anthropology)的提出，就是希望原住民與女性人類學(xué)者，從自身的位置出發(fā)，提供不同的、多元的知識與聲音。另外，今日舉世人類學(xué)發(fā)展已經(jīng)走向?qū)嵺`方向，應(yīng)用與公共人類學(xué)正積極地參與各種社會的改造與發(fā)展。*參見馬騰嶽《英美應(yīng)用人類學(xué)與公共人類學(xué)之歷史、爭議與發(fā)展》，《思想戰(zhàn)線》2014年第1期?！爸辛ⅰ笔且粋€相對概念，一個文明的、健康的學(xué)術(shù)環(huán)境，不是設(shè)定中立的標準(誰的中立才是中立？)，而是應(yīng)當保障所有研究者與被研究者的聲音都可以得到尊重，彼此可以爭議、對話，共同豐富學(xué)科的內(nèi)容，拓展學(xué)科深度。

對于人類學(xué)與民族志理論而言，什么是理想的社會科學(xué)知識論與方法論，西方社會已經(jīng)爭辯了近半個世紀。這樣的爭議雖尚沒有結(jié)果，但樂觀地說，這個爭議的過程已增加了社會科學(xué)知識論與方法論的可能性。《權(quán)威》一文中，克利福德以福樓拜(Gustave Flaubert)比喻單聲的、作者支配(authorial control)型的民族志，而以多聲的(polyphonist) 的腹語者(ventriloquist)狄更斯(Charles Dickens)*《權(quán)威》中克利福德以福樓拜與狄更斯兩位作者的文學(xué)風(fēng)格，比喻單聲與多聲的民族志。筆者轉(zhuǎn)借于此。比喻多聲的、眾聲喧嘩型的民族志。關(guān)于民族志的合理書寫與形式，西方爭論甚多，但迄今也沒有完成庫恩(Thomas Khun)所說的范式移轉(zhuǎn)(paradigm shift)，而呈現(xiàn)百花齊放、各家功夫并陳的現(xiàn)象。眾聲喧嘩的民族志或許尚不是主流范式，但是眾聲喧嘩的人類學(xué)民族志理論發(fā)展卻已是事實。

我在本文最后回應(yīng)蔡教授在《當代》中的提問：

作為異文化的他性可能被認知嗎？如果回答是肯定的，那么我們必須論證認知的條件、過程和結(jié)果的確定性。*蔡華：《當代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

我認為，對于異文化的他性的認識當然是可能的，這是人類主體得以彼此交流交往的前提。但是，我們必須理解，對于文化研究而言，任何對異文化的認識都是研究者個人的、主觀的認識，無法完整地外推到其他研究者身上。即便兩位研究者同時同地進行研究，其成果不必也不會完全相同。我對某文化他性的認識只是眾多認識中的一個認識，讓不同認識、包括研究者與當?shù)厝说恼J識，得以并同呈顯出來，這也是“眾聲喧嘩”。眾聲喧嘩的另一層意義，不是反對認識他者的可能性，而是放棄蔡華教授所謂的“確定性”后，從而接受理解他人過程中，所存在著的各種 “不確定性”。我的理解僅是眾多理解中的一個“理解(understanding)”，而不是具有排它性的惟一確定性“解釋(explanation)”。

蔡華教授憂心在眾聲喧嘩中民族志喪失科學(xué)客觀性，我卻欣賞眾聲喧嘩里民族志的紛雜與差異。從福樓拜到狄更斯未必是一種“進步”，進步這個詞已預(yù)設(shè)了它自身的價值。但從揚棄單聲到接納欣賞多聲，卻必然包括著研究者的更大的反身性、包容與謙卑。它宣告人類學(xué)者的聲音只是構(gòu)成知識的眾多聲音的一部分。

放棄單聲與對自身作品客觀性宣稱的權(quán)威可能是痛苦的，但只有放棄單聲與對自身作品客觀性宣稱的權(quán)威，才能見到不同主體相互對話、多聲并陳的繽紛。過往半個世紀，人類學(xué)常重復(fù)上演自我否定的戲碼，新的理論每每嘗試否定超越之前的理論，這種自我否定并未讓人類學(xué)弱化，反而總在浴火重生后飛翔更高。一個緣于殖民主義的學(xué)科在去殖民半個世紀后，尤能保存它獨特的學(xué)術(shù)價值，原因正在于此！

(責任編輯 甘霆浩)

作者簡介：①馬騰嶽，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心特聘研究員，云南大學(xué)特聘教授(云南 昆明，650091)。