朱慶躍

（1.淮北師范大學信息學院，安徽　淮北 235000；2.上海師范大學知識與價值科學研究所，上海 200234）

五四前后中國早期馬克思主義者對西化派挑戰(zhàn)的回應

朱慶躍1，2

（1.淮北師范大學信息學院，安徽淮北 235000；2.上海師范大學知識與價值科學研究所，上海 200234）

應對不同時期、階段其他社會思潮的挑戰(zhàn)，是馬克思主義中國化實踐中必須要破解的問題情境之一。以五四前后為例，面對西化派的挑戰(zhàn)，中國早期馬克思主義者從多方面給予了積極性回應，如在歷史觀上，用唯物史觀回應了西化派的歷史進化論和文化決定論，初步回答了當時中國問題及其產(chǎn)生根源是什么的問題；在自由觀上，用社會主義自由觀回應了西化派資產(chǎn)階級自由觀，初步回答了當時中國問題如何解決以及向何處去的問題；在真理觀上，用馬克思主義真理觀回應了西化派實用主義真理觀，初步回答了馬克思主義是否具有真理性的問題；在文化觀上，用中西文化融合創(chuàng)新的觀點回應了西化派的文化整體觀和西方文化中心論，初步回答了中西文化如何處理以及是否需要以馬克思主義為指導的問題。這些回應，既向當時的民眾旗幟鮮明地傳遞了解決中國問題（包括中西文化的處理、社會意識形態(tài)格局的構建等方面）需要馬克思主義以及它具有解決中國問題的能力和品質這樣的信息；也在客觀上為之后的中國馬克思主義者提供了一種間接的警醒，即馬克思主義中國化不是一帆風順、一勞永逸的。

五四時期；中國早期馬克思主義者；西化派；挑戰(zhàn)；回應

五四運動前后，伴隨著民族危機的日益深重以及對西化思潮的反思，從西化派逐漸分離出一批人（如李大釗、陳獨秀等）開始在中國傳播馬克思主義。他們的思想主張，不僅遭到了以東方文化派為代表的文化保守主義的攻擊，也遇到了之前新文化運動統(tǒng)一戰(zhàn)線的“盟友”——西化派的挑戰(zhàn)。從馬克思主義中國化的問題情境來看，當時西化派的挑戰(zhàn)集中體現(xiàn)在兩個方面：一是間接而根本性的挑戰(zhàn)，即就中國問題及其產(chǎn)生根源是什么、如何解決以及中國向何處去等方面，提出了與中國早期馬克思主義者迥然不同的思想主張、設計方案；二是直接性的挑戰(zhàn)，公開質疑馬克思主義科學真理性和實踐真理性，否定馬克思主義在社會意識形態(tài)格局構建中的指導性地位。面對這些挑戰(zhàn)，中國早期馬克思主義者并沒有采取遷就避讓或置之不理的態(tài)度，相反從多方面給予了積極性回應。為此，通過考察和分析五四前后中國早期馬克思主義者回應西化派挑戰(zhàn)這段歷史，將有助于科學地把握、揭示馬克思主義中國化實踐的實質和相關規(guī)律，也能夠為進一步深入推進馬克思主義中國化實踐的展開提供一些啟示性思考。

一、在歷史觀上，中國早期馬克思主義者用唯物史觀回應了西化派的歷史進化論和文化決定論，初步回答了當時中國問題及其產(chǎn)生根源是什么的問題

歷史觀特別是現(xiàn)代歷史觀，除了相較于歷史意識而言具有高度抽象概括性特征之外，還具有濃厚的現(xiàn)實政治性特征?！叭藗冎砸獙v史進行這種宏觀認識，并不是為了滿足自己探求純學術的欲望，而是為了表達他們對人類社會發(fā)展趨勢的看法?！保?］從近現(xiàn)代中國歷史來看，先進的中國人為了論證自己救國方案的科學合法性，總會以一定的歷史觀為依據(jù)，新文化運動期間的西化派也不例外。在當時中國問題及其產(chǎn)生根源是什么的問題上，他們以歷史進化論和文化決定論來論證“西化”方案替代復古方案和文化保守主義主張的所謂合理邏輯性和現(xiàn)實正當性?？陀^地講，西化派的這一歷史觀在新文化運動前期發(fā)揮了積極作用，推進了近代先進中國人探索救國救民道路的進程。但五四前后他們并沒有以這一歷史觀作為思想過渡的中介而進入到唯物史觀層面，相反依然固守并以其來抵制和批判唯物史觀在中國的傳播，明顯阻滯了中國早期馬克思主義者以唯物史觀為指南，將近代中國引入健康軌道的進程?？疾煳逅那昂笪骰上嚓P思想言論，他們的歷史觀所遵循的邏輯依然在于認為競爭推動人類社會的進化，中國的文化比西方文化落后，要免于被淘汰務，必擺脫傳統(tǒng)的限制而學習西方的文化［2］（P101）；同樣，中國的問題歸根結底出在思想文化方面，解決中國問題根本上也有賴于思想文化問題的解決［2］（P122）。如胡適在《易卜生主義》中認為，當前中國最根本的問題就是受舊法律、道德和宗教的壓迫摧殘而致使個人毫無個性和獨立的人格，指出要促進社會的健康惟有大量的 “白血輪分子”發(fā)揚 “白血輪精神”［3］（P154）。傅斯年強調中國社會出現(xiàn)如此之多的“蚩蚩之氓”，就在于“若干惡劣習俗”，而這些惡劣習俗最集中體現(xiàn)于人生觀上無責任心卻流行“左道”的人生觀念，即“都是拿‘非人生’破壞人生，都是拿個人的幻想，或一時壓迫出來的變態(tài)，誤當作人生究境”［4］。1923年丁文江在燕京大學的講演中也明確指出，中國政治的混亂“不是因為國民程度幼稚，不是政客官僚腐敗，不是因為武人軍閥專橫；是因為少數(shù)人沒有責任心，而且沒有負責任的能力”［5］。蔣夢麟則突出了人格教育的重要性，認為進化社會有三個條件，即“社會所儲蓄之文明，能日日加增也”；“社會之度量，能包容新思想也”；“大多數(shù)之人民，能享文化之權利”。為此需要開展進化社會的人格教育，以促進個人負此三種責任的能力［6］?？梢?，五四前后西化派這一線性文化進化論的歷史觀，既消解了近代中國遭受屈辱就在于外國資本主義列強侵略這一根本原因，亦遮蔽了導致近代中國自身文化滯后的經(jīng)濟層面這一根本因素；更是阻礙了以唯物史觀為先導的馬克思主義在中國的啟蒙進程，間接否定了唯物史觀指導下以階級斗爭和無產(chǎn)階級革命為路徑來改造中國實踐的現(xiàn)實正當性。

針對西化派在歷史觀上所持的歷史進化論和文化決定論，中國早期馬克思主義者以唯物史觀為武器，進行了較為理性的回應，既批判了他們相關主張的非科學性，也就當時中國問題及其產(chǎn)生根源是什么提出了較為正確的判斷。主要體現(xiàn)為：一是從狹義而不是廣義層面對“文化”進行了界定，凸顯了文化決定論的唯心主義本質。如除之前在《新文化運動是什么》中強調文化是“包含著科學、宗教、道德、美術、文學、音樂這幾樣”［7］之外，1921年陳獨秀在《文化運動與社會運動》中再次指出，文化運動的內(nèi)容是“文學，美術，音樂，哲學，科學，這一類的事”［8］（P81）。這種從精神或觀念層面對“文化”所進行的狹義式理解，有助于揭露西化派將物質、政治等混雜在文化里面以企圖遮蔽文化決定論這一唯心主義本質的陰謀［9］。二是比較了歷史進化論和唯物史觀的特點，特別是揭示了歷史進化論的弊端。如李大釗在《物質變動與道德變動》中肯定了達爾文理論在道德本質闡釋方面的積極作用，但指出其在解釋道德的歷史變遷方面則明顯處于空白，而了解這方面惟有“要用馬克思一派的唯物史觀了”［8］（P199）。同樣鄧中夏在《中國現(xiàn)在的思想界》中認為，“科學方法派”（即西化派）相對于東方文化派而言固然是“真新的，科學的”，而較“唯物史觀派”其卻在宇宙觀上是單純的自然科學的以及在人生觀上又是機械論的［10］（P173-174）。除上述兩個方面對西化派歷史觀給予批判性的“破”之外，這一期間中國早期馬克思主義者還注重于“立”，即自覺地將唯物史觀運用于對當時中國問題及其產(chǎn)生根源是什么的分析上，并獲得了一些較為科學的認識。如1921年在給蔡和森的信中，毛澤東指出“唯物史觀是吾黨哲學的根據(jù)，這是事實”，“你這一封信見地極當，我沒有一個字不贊成”［11］；在唯物史觀的指導下，1922年在《更宜注意的問題》一文中他認為勞工的生存權和勞動權是目前中國迫切需要關注的問題。而瞿秋白的《餓鄉(xiāng)紀程》（1920年）、陳獨秀的《中國國民革命與社會各階級》（1923年）等文，則直接將中國當時國情定性為帝國主義侵略下的半殖民地，所面臨的最根本問題就是將受列強及軍閥壓迫的勞動人民從束縛中解放出來。盡管這一期間中國早期馬克思主義者對當時中國問題產(chǎn)生根源的認識還不完全成熟，但較西化派相關主張而言，以唯物史觀為指導，著重經(jīng)濟層面的分析，至少抓住了問題的根本點，并為問題的破解提供了正確的切入點。

二、在自由觀上，用社會主義自由觀回應了西化派的資產(chǎn)階級自由觀，初步回答了當時中國問題如何解決以及中國向何處去的問題

“自由”一定程度上內(nèi)蘊從某種束縛中解放出來之意。追求自由本身就是人的特性，對于自由的獲取也是“人類全部活動的最高目的”［12］（P1）。聯(lián)系到近現(xiàn)代中國國情下不同階級、階層、群體乃至個體的自由觀和他們所持的歷史觀一樣，在具有高度抽象概括性之外也還具有濃厚的現(xiàn)實政治性特征，表達了他們期望從所受到的中國現(xiàn)實問題的束縛中解放出來，去爭取和追求在他們看來較為科學理性的國家、社會以及個人的生存發(fā)展空間。這無論科學與否，都一定程度上體現(xiàn)了對當時中國問題如何解決以及向何處去的問題的思考和探索?！盃幦∩鐣P系、社會聯(lián)系、社會交往中的自覺和自由，是不同時代先進代表追求的理想。人類社會交往、社會活動中的自覺、主動、自由問題，是不同時代的思想家、理論家探討和論證的深層課題?！保?2］（P7-8）五四前后針對當時中國問題如何解決以及向何處去的問題，西化派以西方資產(chǎn)階級自由觀為理論武器，設計出與中國早期馬克思主義者截然對立的方案，即主張由具體問題式的漸進性解決之道來首先實現(xiàn)個人思想意志和倫理道德的自由。如胡適、高一涵等人以線性文化進化論從思想文化層面對當時中國問題及其產(chǎn)生根源分析后指出，實現(xiàn)個人思想意志和倫理道德方面的自由則是解決中國問題的前提和關鍵。在 《易卜生主義》一文中，胡適就強調社會要有生機活力就必須發(fā)展人的個性，即“使個人有自由意志”［3］（P153）；明確改造社會即是改造個人，就是要大力倡導一種最有價值的利人主義的 “為我主義”［3］（P152）。1920年在《羅素的社會哲學》一文中，高一涵評價羅素的社會政治制度最根本特點在于 “使個個人都能自由去發(fā)展他創(chuàng)造的沖動”，并把這種自由看成是獲得政治、經(jīng)濟條件的“最適用的物事”［13］。而對于如何實現(xiàn)這種個人思想意志和倫理道德的自由，胡適、高一涵等人受英美“內(nèi)在的”現(xiàn)代立國路徑（即“立國事業(yè)是在既有的社會秩序內(nèi)進行的，是社會自己為自己立國”［14］）的影響，提出了具體問題式的漸進性解決之道，并且構建了 “好政府”這一自由社會的形態(tài)輪廓。如在1922年《我們的政治主張》一文中，胡適從消極性和積極性兩個方面對“好政府”進行了描述，即一方面它能夠通過設置相應的權力監(jiān)督機構保障消極性自由的實現(xiàn)；另一方面在于通過構建群眾參與權力運行平臺促進積極性自由的實現(xiàn)［3］（P671）。

針對西化派在自由觀上所鼓吹的資產(chǎn)階級自由理論，中國早期馬克思主義者用社會主義自由觀給予了應戰(zhàn)，畢竟這關系到當時中國問題如何解決以及向何處去的問題。他們重點就社會主義自由的內(nèi)涵是什么、為什么要選擇走實現(xiàn)社會主義自由這一道路，以及如何達到社會主義自由的目標等方面進行了較為深刻的論述與探討。具體表現(xiàn)為：其一，就社會主義自由的內(nèi)涵是什么方面，在唯物史觀的指導下初步認識到它是以純正的平民主義為理論基礎、以經(jīng)濟自由為核心的具體而全面的自由，是民主和平等的有機統(tǒng)一。這點以當時的李大釗相關闡釋最具代表性。如對于社會主義自由的理論基礎，李大釗強調就是純正的平民主義，因為它實現(xiàn)了“自由”內(nèi)涵的真實性和其外延的廣泛徹底性，是對過去自由主義精華的濃縮和提升，特別在政治、經(jīng)濟、社會等層面消除了特權現(xiàn)象和行為，真正實現(xiàn)了一切權力屬于人民、為了人民［15］。以經(jīng)濟自由為核心的具體而全面的自由，李大釗明確指出“經(jīng)濟構造是社會的基礎構造，全社會的表面構造，都依著他遷移變化”［16］（P21）、“物質上不受牽制，精神上才能獨立”［16］（P142）。堅持民主和平等的有機統(tǒng)一，李大釗認為，社會主義自由的精神就是使每個人都獲得一個均等的機會，從而發(fā)展自己的個性［17］。其二，就為什么要選擇走實現(xiàn)社會主義自由這一道路方面，除從理論層面探討社會主義自由相較資本主義自由的優(yōu)點，以及展望實現(xiàn)社會主義自由的美好前景之外，更多地從當時中國社會現(xiàn)實特別是經(jīng)濟狀況進行了剖析。從總體來看，這一期間中國早期馬克思主義者普遍認為，當時中國雖然未進入到資本主義社會，但業(yè)已深受世界資本主義市場體系的影響，再加上原有封建剝削制度的存在，致使中國民眾處于資本特權和封建特權的雙重壓制下，在這樣情境下只能走實現(xiàn)社會主義自由之路。如陳獨秀在《復東蓀先生底信》中一針見血地指出，當時中國勞動者過著非人的生活，而這“正是資本主義生產(chǎn)制下必然的狀況”［8］（P75）。在《中國的社會主義與世界的資本主義》中，李大釗強調相較歐美資本主義的民眾而言，當時中國民眾所受資本剝削、壓迫程度更加厲害［8］（P219）。其三，就如何達到社會主義自由的目標方面，大力倡導“主義式的外在根本解決”之道，即在馬克思主義指導下開展社會革命。如陳獨秀認為現(xiàn)代社會的第一需要就是“用革命的手段”打碎舊的政治法律制度并建立維護勞動階級利益的新的國家政權［8］（P65）；李大釗強調不以馬克思派的階級競爭說作工具，那么經(jīng)濟上的革命就無從談起［8］（P194）。另外，對這一期間西化派改良性方案，中國早期馬克思主義者也進行了直接批判。如對于鼓吹發(fā)展實業(yè)這一溫情方案，李達認為其“并不是鏟除社會問題的根本原因”；指出要消除自由競爭和私有財產(chǎn)這兩個社會萬惡的根源，唯有采取“治病而復于健康的藥”——社會主義運動，相反如果制造了資本主義再行社會政策則會使民眾陷入水火之中并延長其痛苦［8］（P716）。而對于主張走議會道路的，陳獨秀批判其只能是“與虎謀皮”，因為議會制度本身就是 “資產(chǎn)階級專為供給及監(jiān)督他們的政府底財政而設立的”［10］（P13）。

三、在真理觀上，用馬克思主義真理觀回應了西化派的實用主義真理觀，初步回答了馬克思主義是否具有真理性的問題

在真理觀問題上，五四前后的西化派深受詹姆士、杜威等西方實用主義真理觀的影響，突出強調了真理的主觀性、相對性以及注重工具價值這一真理性標準等。這一期間以胡適為代表，在真理的主觀性方面，他認為“純粹物觀的真理”是不存在，只有“歷史的真理論”，這種真理論就是強調真理“原來是人造的，是為了人造的，是人造出來供人用的”［3］（P303）；在真理的相對性方面，指出“一切‘真理’都是應用的假設”、真理是否能夠存在與變化取決于其“發(fā)生的效果”［3］（P293），要求對待主義、真理務必“停止思想的絕對真理”，以及做到“三不可”，即“不可認作天經(jīng)地義的信條”，“不可奉為金科玉律的宗教”，“不可用作蒙蔽聰明”［18］；在檢驗、判斷真理的真?zhèn)畏矫?，提出了效用標準，“我們所謂真理，原不過是人的一種工具”［3］（P303）。不可否認，胡適實用主義真理觀因含有崇尚實驗和理性的懷疑主義精神，以及關注科技知識、工具理性等因素，從而促進了人們從封建主義傳統(tǒng)文化等舊思想觀念的束縛中解放出來，也推進了人們對近現(xiàn)代科技的學習與追求［19］。但是，當五四前后中國早期馬克思主義者在傳播馬克思主義以希冀將救國救民之路引入健康、正確軌道時，西化派卻以這一實用主義的真理觀作為攻擊武器，直接掀起了質疑和否定馬克思主義的真理性及其在中國實踐的現(xiàn)實正當性的狂潮，其中“問題與主義之爭”最為典型。依然以胡適為例，在問題與主義之爭中，一方面，以真理的主觀性、相對性特征為依據(jù)，批判早期馬克思主義者在中國傳播馬克思主義的現(xiàn)實正當性。他強調真理是“某時某地的有心人，對于那時那地的社會需要的救濟方法”，是“應時勢而起的”，而中國的具體時勢與馬克思主義產(chǎn)生的時勢具有明顯的差異性，那么在這樣的條件下傳播馬克思主義就是毫無用處的“湯頭歌訣”［3］（P172）。同時，他也指出真理包括社會主義等在內(nèi)都不具有抽象絕對性，如果過分強調這點，則會具有招搖撞騙之感和體現(xiàn)“畏難求易”的心理。另一方面，以檢驗、判斷真理的效用標準為根據(jù)，質疑馬克思主義本身的科學真理性。如在《四論問題與主義》一文中，胡適雖然肯定了唯物史觀的功用價值，但對馬克思主義的階級競爭說則給予了指責乃至否定，認為它過多地“使歷史上演出許多不須有的悲慘劇”［3］（P177）。

針對西化派在真理觀上所發(fā)動的直接式挑戰(zhàn)，中國早期馬克思主義者并未回避，而是積極地回應。這種回應總體上表現(xiàn)為揭示了實用主義真理觀的局限性，闡釋和論證了馬克思主義真理觀以及唯物史觀的真理性。具體來說：其一，揭示了實用主義真理觀的局限性。如在《實驗主義與革命哲學》文中，瞿秋白批判了實用主義真理觀只承認真理的主觀性、相對性一面，而否認了真理的客觀性、絕對性一面?！皩嶒炛髁x首先便否認理論的真實性，而只看重實用方面，——‘多研究問題，少談主義！’可是這一個原則，卻亦沒有抽象的價值。他的應用亦是因時因地而異其性質的?！保?0］（P408）同時，他也批判了其在判斷真理的標準上只注重實際效用標準，而忽視理論內(nèi)在真實性標準。通過對實用主義真理觀內(nèi)容的分析，瞿秋白將其本質歸結為是唯心主義多元論。其二，闡釋了馬克思主義真理觀的科學內(nèi)容。李大釗在《再論問題與主義》中強調真理必須具有理論的科學指導價值和實際的變革價值的統(tǒng)一性?！按蠓惨粋€主義，都有理想與實用兩面。”［8］（P190）依然在《實驗主義與革命哲學》文中，瞿秋白認為馬克思主義的真理觀不同于實用主義真理觀，它注重“科學的真理，而非利益的真理”［10］（P413），以及強調真理的內(nèi)容本身具有客觀絕對性而不會因人的主觀意志的改變而改變［10］（P413-414）。其三，重點從知識真理和實踐真理兩個方面論證了唯物史觀的真理性。如知識真理性層面：在《馬克思學說與中國無產(chǎn)階級》文中，蔡和森強調唯物史觀的科學性在于其“完全立于客觀的必然論之上”［10］（P133），以及對其他理論實行了“揚棄”，“竊以為馬克思主義的骨髓在綜合革命說與進化說?！R克思主義之所以立于不敗之地者，全在綜合此兩點耳”［10］（P130）。在《自由世界與必然世界》中，瞿秋白認為馬克思主義唯物論的科學性在于它把辯證唯物主義貫徹到了社會歷史領域，這明顯不同于舊唯物論的不徹底性。實踐真理性層面：李大釗突出了階級斗爭的作用，指出它是馬克思主義學說的一條金線；明確唯物史觀的實踐價值性之一就在于重點“于人類本身的性質內(nèi)求達到較善的社會情狀的推進力與指導力”，并且給人們提供了一種“奮發(fā)有為的人生觀”［8］（P217）。另外，對包括西化派在內(nèi)的其他主義質疑馬克思主義有關成分的科學性論調，這一期間中國早期馬克思主義者也進行了積極而正面的回擊。如對于有人認為馬克思主義將人類社會的發(fā)展動力完全歸結為階級斗爭以及將唯物史觀視為“經(jīng)濟定命論”，李大釗指出，馬克思主義強調階級斗爭的作用是有時間限定的，即“人類歷史的前史時代”，相反它并沒有否定運用互助原則來改造人類的精神層面。上述中國早期馬克思主義者在真理觀上對西化派的回應，捍衛(wèi)了馬克思主義的相關“理論內(nèi)核”，也利于人們在這一期間迷亂的社會思想狀況中充分理解、把握馬克思主義的科學性。

四、在文化觀上，用中西文化融合創(chuàng)新的觀點回應了西化派的文化整體觀和西方文化中心論，初步回答了中西文化如何處理以及是否需要以馬克思主義為指導的問題

由于近代中國國情的特殊性特別是救國救民情境的緊迫性，致使在“文化”方面的觀點和看法，必然要涉及到兩個問題的回答和解決：一是東西文明如何看，中國的現(xiàn)代化之路采取何種文明的方式以及在這一過程中如何處理東西文明之間的關系；二是如何對存在于民眾頭腦中的不同社會意識實行整合，即用哪一種思想意識作為社會的主導乃至主流意識形態(tài)，以在解決復雜及其迫切的社會問題過程中能達到思想意志的統(tǒng)一。圍繞著上述兩個方面，近現(xiàn)代中國諸多政治派別闡釋著各自的文化觀，西化派也不例外。在第一方面，針對東方文化派以堅持文化民族性而否認文化時代性，以及突出以傳統(tǒng)文化為基礎來調和中西文明的文化保守主義；西化派卻堅持文化時代性而不承認文化民族性，同時強調文化具有整體性特征而反對文化的調和，認為西方文明就是時代發(fā)展的方向。如在《讀梁漱溟先生的<東西文化及其哲學>》文中，胡適強調“文化是民族生活的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的”［3］（P527）；指出“我們承認各民族在某一時代的文化所表現(xiàn)的特征，不過是環(huán)境與時間的關系”［3］（P528）；提出在全世界大通的背景下歐洲人的科學化和民治化將會是未來中國的發(fā)展方向［3］（P529）。由于反封建傳統(tǒng)文化這一共同目標的存在，致使五四前后西化派的文化整體觀和西方文化中心論在上述第一個方面并未與中國早期馬克思主義者相關主張 （即用唯物史觀指導下實行中西文化融合以再創(chuàng)新文明的觀點）發(fā)生直接正面的沖突，然而實質上雙方觀點的差異性亦足已證明彼此的根本對峙性。正如著名學者劉放桐所指出的，五四時期馬克思主義和實用主義一傳入中國就已存在對立和斗爭，但它們都肯定新文化運動的共同目標，這就決定雙方的分歧“不在是否應當、而在怎樣使中國走上民主和科學的道路”；并且“歸根到底的意義上”體現(xiàn)出來了的兩種不同的政治方向［20］。在第二個方面，西化派則對中國早期馬克思主義者那種主張以馬克思主義特別是唯物史觀為指導整合社會意識的思想理念進行了直接的批判和挑戰(zhàn)，最典型就是“科玄論戰(zhàn)”，一定程度上它也是東西文化論戰(zhàn)，因為涉及到了如何看待西方科學文化的作用，以及如何評判東西文化高下優(yōu)劣等［21］。這場論戰(zhàn)中，圍繞科學的人生觀是否存在，以及如何建立人生觀等問題，科學派除反對玄學派相關思想主張外，也對中國早期馬克思主義者所提出的以唯物史觀為指導來建立科學的人生觀這一思想進行了直接質疑。之所以將科學人生觀的建立與社會意識的整合聯(lián)系起來，就在于人生觀雖表現(xiàn)為人的個性中的一種意識傾向，但是它不僅調節(jié)人的行為、活動方向和進行方式，而且決定著一個人對周圍事物的態(tài)度；更重要在于社會是由個體所構成的一個整體，社會意識的統(tǒng)一與否取決于個體思想意識的科學與否。如胡適在《答陳獨秀先生》文中就直接否定了唯物史觀在人生觀樹立方面的指導性作用，指出其本質是一種歷史觀而不是人生觀，即使將兩者發(fā)生關系，也只能是說歷史觀是人生觀的一部分，而不能完全解決人生觀中所涉及到的其他方面［22］（P106）。在文中，他還認為支配人生觀的因素是多方面的，不僅有經(jīng)濟方面的因素，還包括思想知識等非物質因素；而唯物史觀更多地關注了前者卻忽視了后者。

在上述文化觀的第一層面，盡管因反封建傳統(tǒng)文化這一共同目標的存在，致使中國馬克思主義者的相關思想較多地是因批判東方文化派等文化保守主義而發(fā)；但明顯不同于西化派的觀點理論，實質上也間接體現(xiàn)出對西化派挑戰(zhàn)的一種回應。具體為：有別于西化派單純地從精神層面的優(yōu)劣高低強調文化的時代性問題，中國早期馬克思主義者則從物質這一根本層面探討了文化的時代性根源及其演變趨向問題。如在《東方文化與世界革命》中，瞿秋白明確東西文化的差異性“都是有經(jīng)濟上的原因”，本身它們并“沒有不可思議的屏障”［10］（P380）。楊明齋甚至關注到文化的時代性和民族性之間的關系。在《評中西文化觀》中，他認為產(chǎn)生文化時代性差異的根本原因在于“養(yǎng)生的物質”，而不是“人類的意欲”［23］（P9）；同時也指出文化雖變動而其民族習慣性的東西卻 “常常的經(jīng)過許久時期還存在其中”［23］（P189）。有別于西化派的西方文化中心論，中國早期馬克思主義者則以唯物辯證法為指導，對西方文化進行了“一分為二”的分析，既肯定其優(yōu)點也揭露了其弊端。如陳獨秀在《調和論與舊道德》中指出，西方文化雖然在物質科學上取得了較大進步，但它和私有制下其他民族、地域的文化一樣亦具有“虛偽、忌妒、侵奪，爭殺，獨占心、利己心、私有心”［8］（P53）等弊端。另外，有別于西化派文化整體觀下的近似于完全“西化”的方案，中國早期馬克思主義者提出了以馬克思主義為指導，實行中西文化相調和，以構建一種新文化的設想。如李大釗就主張通過融合中西文化創(chuàng)造第三種新文明以救世界之危機［8］（P131）。而對于如何調和創(chuàng)新，這一期間中國早期馬克思主義者也進行了探討。如李大釗提出了諸如“須知調和之機”、“須知新舊之質性本非絕異也”、“須知各勢力中之各個分子，當盡備調和之德也”、“當知即以調和自任者，……乃有權威也”［8］（P141-145）四條具體法則。而對于上述文化觀的第二層面，針對科學派所掀起的直接式挑戰(zhàn)，中國早期馬克思主義者進行了積極而正面的回應，其中以陳獨秀、瞿秋白的貢獻最大。這一期間陳獨秀雖尚未完全劃清馬克思主義與實證論的界限［24］，但卻直接點出了科學派相關言論的實質及其危害性。如認為丁文江的存疑唯心論給玄學派留了有空可鉆的地盤；指出胡適那種借口支配人生觀的因素是多方面而否認唯物史觀的指導性作用，則明顯是心物并立的歷史多元論“翻板”；明確強調唯物史觀“名為歷史觀，其實不限于歷史，并應用于人生觀及社會觀”［22］（P12）。相對于陳獨秀對科學派的“破”，瞿秋白則更多地是“破”之后的“立”，即具體論證了為何馬克思主義能整合多元的社會意識并幫助人們樹立科學的人生觀。如在《自由世界與必然世界》文中，他認為這在于馬克思主義能探悉支配意志行為的 “公律”即“因經(jīng)濟順其客觀公律而流變”［10］（P407）；強調人類社會人們的人生觀將經(jīng)歷一個由利己而利他的過程，特別是在社會主義條件下個人與社會、利己與利他將達到統(tǒng)一，無產(chǎn)階級在實現(xiàn)人類解放的同時也實現(xiàn)了自身的解放。

可見，五四前后中國早期馬克思主義者回應西化派的挑戰(zhàn)在方式上明顯具有“針對性”，在內(nèi)容上又表現(xiàn)出“體系性”?！搬槍π浴?，就是在歷史觀上，用唯物史觀回應了西化派的歷史進化論和文化決定論；在自由觀上，用社會主義自由觀回應了西化派的資產(chǎn)階級自由觀；在真理觀上，用馬克思主義真理觀回應了西化派的實用主義真理觀；在文化觀上，用唯物史觀指導下實行中西文化融合創(chuàng)新的觀點回應了西化派的文化整體觀和西方文化中心論?！绑w系性”，就是在于已初步論及了如何認識馬克思主義、了解中國實際以及如何實現(xiàn)兩者相結合等馬克思主義中國化的基本核心層面，向當時的民眾旗幟鮮明地傳遞了解決中國問題（包括中西文化的處理、社會意識形態(tài)格局的構建等方面）需要馬克思主義以及它具有解決中國問題的能力和品質這樣的信息。

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【責任編輯：來小喬】

Response of Early Chinese Marxists around the May 4th Movement to Western Challenges

ZHU Qing-yue1，2
（1.School of Information，Huaibei Normal University，Huaibei，Anhui，235000；2.Institute of Knowledge and Value Sciences，Shanghai Normal University，Shanghai，200234）

Meeting challenges from other social thoughts in different periods is one of the problem situations that need to be resolved in the practice of Marxism in China.For example，around the May 4th Movement，early Chinese Marxists responded positively to the challenges of the westernizers from various aspects：in historical conception，they responded with historical materialism to historical evolutionism and cultural determinism of the westernizers，providing preliminary answers to what were China’s problems and the root causes；in view of freedom，with socialist view of freedom they responded to western bourgeoisie’s liberalism，providing preliminary answers to how to solve China’s problems and where China should go at that time；in truth view，with Marxist conception of truth they responded to pragmatic theory of truth，providing preliminary answers to the question of whether Marxism is truth；in cultural view，with innovative fusion of Chinese and Western culture they responded to Western overall concept of culture and west-centered theory，providing preliminary answers to how to handle the relation between Chinese and Western culture and whether Marxism is needed as guidance in this regard. These responses not only delivered a clear message to the general public that resolving China’s problems（such as handling the relation between Chinese and Western culture，and the construction of social ideological pattern）needed Marxism and that Marxism had the ability and quality of solving Chinese problems，but also provided an indirect warning for the Chinese Marxists ever since that the practice of Marxism in China could not be easy or successful once and for all.

in May Fourth period；early Chinese Marxists；westernizers；challenges；response

B 0-0

A

1000-260X（2016）04-0006-07

2016-03-12

安徽省高校優(yōu)秀青年人才支持計劃重點項目 “近現(xiàn)代中國化馬克思主義與自由主義的思想論戰(zhàn)研究”（gxyqZD2016407）；安徽省高等教育振興計劃馬克思主義理論學科領航建設項目“馬克思主義基本原理”（Szzgjh2-6）

朱慶躍，淮北師范大學副教授，上海師范大學知識與價值科學研究所特聘副研究員，主要從事馬克思主義中國化和馬克思主義哲學研究。