程慕青

[摘 要]主體性原則在近代思想啟蒙和解放運(yùn)動(dòng)中起了重要的作用，但是隨著主體性原則的過度張揚(yáng)，它開始走向了自由和解放的反面，陷入一種“困境”，如何既保留主體性原則的積極方面，確保人的主體性地位，又不至于讓主體性原則過度張揚(yáng)，走向抽象和獨(dú)斷，從而要吞噬個(gè)體。這成為擺在理論界的一個(gè)困境。賀來教授的《“主體性”的當(dāng)代哲學(xué)視域》一書是化解這一困境的嘗試和突破。該書批判了抽象主體的虛假性，為個(gè)人主體進(jìn)行了論證。同時(shí)，它把主體分為認(rèn)知主體和價(jià)值主體，主張消解認(rèn)知主體的絕對性維度，捍衛(wèi)個(gè)人作為價(jià)值主體的地位。這一理論嘗試無疑是一種新的突破。

[關(guān)鍵詞]“主體性”的當(dāng)代哲學(xué)視域；主體性原則；價(jià)值主體

[中圖分類號]B0-0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2016）03 — 0007 — 02

主體性原則是近現(xiàn)代哲學(xué)的“內(nèi)核”，它“成就”了哲學(xué)史上一種重要的哲學(xué)范式，那就是主體性哲學(xué)。主體性原則是人類自我精神覺醒，人類征服能力增強(qiáng)的結(jié)果，它開啟了近代人類社會解放的序幕，它用人的理性、人的主體性來代替上帝的位置，重新為人生意義和社會理想奠定基礎(chǔ)。在主體性原則的“照耀”下，近代西方社會發(fā)生了宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國大革命等一系列影響人類歷史進(jìn)程的大事件。從這種意義上來說，主體性原則確立了整個(gè)現(xiàn)代社會的生活樣式。然而，隨著主體性原則的過度張揚(yáng)，主體逐漸成為一種“實(shí)體”，其結(jié)果是抽象主體“吞噬”了個(gè)人主體，主體成為一種獨(dú)斷的、無根的東西。主體性原則逐漸由一種追逐解放和自由的原則走向了它的反面，成為依附于“資本”和“權(quán)力”的仆從，用來“壓制”和“擺弄”個(gè)體命運(yùn)的工具。因此，在現(xiàn)代哲學(xué)中，主體性原則不斷遭到批判和非難，后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮甚至把消解主體性原則作為自己的主要使命。

面對這一哲學(xué)困境，現(xiàn)代哲學(xué)束手無策，因?yàn)橹黧w性原則本身就是現(xiàn)代哲學(xué)的根基，瓦解主體性原則就等于否定現(xiàn)代哲學(xué)自身。而后現(xiàn)代主義哲學(xué)卻把這一困境看作是成就自身的“跳板”，它正是借助批判現(xiàn)代哲學(xué)的主體性原則“起家”的。在后現(xiàn)代主義哲學(xué)看來，現(xiàn)代哲學(xué)在主體性原則的支持下，已經(jīng)開始“癲狂”，成為阻礙人類解放和自由的“障礙”，一系列現(xiàn)代性悲劇都和主體性原則密不可分，比如法西斯主義的大屠殺、資本對人的壓制、貧富兩極化、全球生態(tài)危機(jī)等。若想破解現(xiàn)代社會的根本困境，清除現(xiàn)代社會的根本弊端就必須丟掉主體性原則。

然而，丟掉主體性原則就真的能夠解決現(xiàn)代哲學(xué)以及現(xiàn)代社會的根本問題嗎？主體性原則真的如同“死狗”一般，毫無價(jià)值了嗎？人們對此持有較多的懷疑，后現(xiàn)代主義要把社會變成“一地雞毛”、“碎片化”，這未必就是我們想要的“未來社會”。社會存在本身，需要一定的“共度性”，需要一定的原則，解構(gòu)了它的存在原則，也就解構(gòu)了社會本身，這對于人這種“社會性”的動(dòng)物來說，顯然是不合適的。

面對主體性原則的這種兩難處境以及存在危機(jī)，學(xué)者賀來把化解主體性原則困境，恢復(fù)主體性原則的解放和自由宗旨作為自己的一項(xiàng)學(xué)術(shù)使命，借助馬克思哲學(xué)的生存實(shí)踐思維范式對主體性原則進(jìn)行了深度研究，《“主體性”的當(dāng)代哲學(xué)視域——馬克思哲學(xué)“主體性”問題的深度研究》（北京師范大學(xué)出版社，2013年版）一書便是其長期求索的成果。該書對涉及主體性原則的以下幾個(gè)方面進(jìn)行了深度研究：

其一，深度剖析了抽象主體的虛假性和無根性，為個(gè)人主體進(jìn)行了論證。在作者看來，抽象主體是不存在的，它只是一個(gè)意識形態(tài)的幻覺，它具有“玄幻性”、“無根性”、“獨(dú)斷性”。抽象主體就是把本不存在的東西當(dāng)作了一個(gè)“真實(shí)的實(shí)體”，也即實(shí)體化。而當(dāng)代哲學(xué)對它的批判已經(jīng)表明：“‘主體并不是如它自詡的那樣是一個(gè)獨(dú)立、自因、透明的實(shí)體”〔1〕9。主體實(shí)體化背后隱藏著“控制欲望和特殊利益”，這才是它“異化”的根源。而真正存在的主體是個(gè)人主體，主體性原則就是要樹立個(gè)體的獨(dú)立性地位，即獨(dú)立的人格、獨(dú)立的責(zé)任、獨(dú)立的尊嚴(yán)等。抽象主體卻把“主體”抽象出來，用來凌駕于個(gè)人之上，要求個(gè)體無條件的服從，同時(shí)把它與我們的本源性存在方式相“剝離”，成為指導(dǎo)和控制我們生存方式的原則和理論。

其二，把主體進(jìn)行了二分，認(rèn)為主體從根本上來說包括認(rèn)知主體和價(jià)值主體，兩者是異質(zhì)的，不能混淆。傳統(tǒng)主體性哲學(xué)以及當(dāng)代哲學(xué)對主體性原則的批判，往往是基于主體是認(rèn)知主體這一理解之上的，沒有對主體進(jìn)行自覺劃分?！?〕51從笛卡爾的“我思故我在”、到康德的“人為世界立法”、再到黑格爾的“實(shí)體即主體”等，都彰顯出主體的認(rèn)知功能。這也是西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的本意所在。但“認(rèn)知”只是人的存在方式的一種，而且不是最重要的一種，“生存”、“生活”才是人的本源性存在方式。把認(rèn)知主體擴(kuò)張為主體的全部，就產(chǎn)生兩大問題：其一，遮蔽了人的存在方式這一問題；其二，把認(rèn)知主體抽象化，忽視個(gè)人主體。這正是后現(xiàn)代主義要消解主體性原則的根本所在和可能性所在。

而該書卻獨(dú)辟蹊徑，對主體進(jìn)行了二分，即認(rèn)為主體包括認(rèn)知主體和價(jià)值主體，價(jià)值主體才是根本的，也是不可消解的。在該書作者看來，價(jià)值主體“所關(guān)注的是個(gè)人不能被任何外在強(qiáng)制力量所剝奪的自由、權(quán)力與尊嚴(yán)。它并不是社會生活的全部價(jià)值，也不謀求成為其它價(jià)值的決定者。但是，人類經(jīng)歷了艱苦的努力和奮斗，突破了種種專制權(quán)威和抽象共同體的束縛，才使個(gè)人作為價(jià)值主體的地位得以自覺和確認(rèn)。在擺脫現(xiàn)代性方案的教條和獨(dú)斷傾向、破解‘主體性原則的實(shí)體化思維方式的前提下，捍衛(wèi)個(gè)人作為價(jià)值主體的地位，實(shí)質(zhì)就是在捍衛(wèi)文明發(fā)展所凝聚的重大成果?！畠r(jià)值主體是有限的，但同時(shí)又是不可缺少、極其重要的?！薄?〕49因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，全書的主線就是為個(gè)人的價(jià)值主體地位進(jìn)行“正名”，而這正是馬克思哲學(xué)的革命性變革之所在。馬克思一直反對對人的抽象性理解，把具體的個(gè)人作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。在馬克思看來，人就是一個(gè)個(gè)特殊的個(gè)體，他是單個(gè)的和現(xiàn)實(shí)的社會存在物，在一定領(lǐng)域內(nèi)從事著具體的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。此外，馬克思還繼承了康德的實(shí)踐哲學(xué)思想，并進(jìn)行了提升。在馬克思那里，實(shí)踐優(yōu)先于理論，而實(shí)踐領(lǐng)域正是價(jià)值的領(lǐng)域，價(jià)值具有主導(dǎo)地位，所以在馬克思哲學(xué)思想中蘊(yùn)含著價(jià)值優(yōu)先的觀念。endprint

其三，該書作者借助馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和對主體性原則的新理解，結(jié)合中國語境和當(dāng)下人類的生存實(shí)踐，對一些與主體性原則相關(guān)的重大課題進(jìn)行了重新省思。

第一，當(dāng)下中國人有尊嚴(yán)的幸福生活何以可能？對于這個(gè)問題，該書作者從三個(gè)方面進(jìn)行了論證。首先，把人視為內(nèi)在的目的而不是工具和手段，這是有尊嚴(yán)的幸福生活的必要條件?！叭说淖饑?yán)和幸福要成為可能，就必須克服人被工具化的命運(yùn)，把人確立為真正的目的?！薄?〕65其次，個(gè)人的自由和社會正義是有尊嚴(yán)的幸福生活的重大前提。兩者缺一不可，具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。個(gè)人自由對于有尊嚴(yán)的幸福生活來說是必要的，但不是唯一的前提，如果把個(gè)人自由絕對化和實(shí)體化就會走向另一個(gè)極端，那就是極端自由主義，從而破壞真正的幸福，所以個(gè)人自由和社會公正必須同時(shí)在場。最后，人還必須以一種全面豐富的生命存在方式出場，這是有尊嚴(yán)的幸福生活的根本保證。

第二，對社會發(fā)展觀的反思。傳統(tǒng)的發(fā)展觀一直認(rèn)為發(fā)展的主體是社會，并把社會實(shí)體化，人成了社會這個(gè)實(shí)體發(fā)展自身的工具和手段，這就把社會發(fā)展和人的發(fā)展對立起來。人類的歷史和實(shí)踐已經(jīng)充分證明，社會的發(fā)展未必就必然會帶來人自身的發(fā)展，只有把社會發(fā)展的成果惠及人自身，才會實(shí)現(xiàn)人和社會的同步發(fā)展。馬克思認(rèn)為，社會只是意識形態(tài)的一個(gè)虛幻產(chǎn)物，它不能被實(shí)體化理解，社會從根本上講就是人的社會，是人與人之間的社會關(guān)系。作者立足于馬克思的這一思想，認(rèn)為馬克思的發(fā)展觀是以人為本的發(fā)展，人才真正是社會發(fā)展的主體，這為我們當(dāng)前所倡導(dǎo)的科學(xué)發(fā)展觀提供了一種理論論證。人在四個(gè)方面構(gòu)成了社會發(fā)展的主體，那就是人是發(fā)展的目的主體、價(jià)值主體、動(dòng)力主體和責(zé)任主體。

第三，對“自由”和“啟蒙”的概念進(jìn)行了新的反思。在傳統(tǒng)哲學(xué)視域內(nèi)，個(gè)人自由和普遍自由構(gòu)成了根本矛盾，普遍自由對個(gè)人自由常?！盎⒁曧耥瘛?，隨時(shí)準(zhǔn)備“吞噬”有限的個(gè)人自由。作者認(rèn)為，如果不保留個(gè)人自由的“合法領(lǐng)地”，在那里，個(gè)體對社會共同體和他者具有“說不”的權(quán)利，那么所謂的自由其實(shí)就是專制的別稱。其實(shí)，從自由的本源上看，普遍自由不是個(gè)人自由的對立面，它只是保障個(gè)人自由的社會制度架構(gòu)。另外，隨著主體性原則缺陷的暴露，人們對啟蒙也產(chǎn)生了諸多非議，批評思潮此起彼伏。然而，該書作者通過分析發(fā)現(xiàn)，人們往往只看到了啟蒙的名詞意義，而忽視了動(dòng)詞意義上的啟蒙，這才導(dǎo)致了人們對啟蒙的“短視”。作為動(dòng)詞意義上的啟蒙，它“意味著的是一種‘歷史性的‘治療活動(dòng)，其目的在于破解籠罩在人的思想、行動(dòng)和生存之上，使人的思想、行動(dòng)和生活陷入抽象化的力量，從而推動(dòng)人們不斷從束縛和強(qiáng)制中解放出來，不斷擴(kuò)大人的自由生活空間?！薄?〕230這種意義的啟蒙，既是人類的希望所在，也是哲學(xué)的希望所在。因此，“只要人類還在不斷地渴求自由和希望，啟蒙就是哲學(xué)永遠(yuǎn)未竟的事業(yè)，啟蒙精神就是哲學(xué)不可消解的最為重大的精神?！薄?〕238

總的來說，《“主體性”的當(dāng)代哲學(xué)視域》一書從一個(gè)全新的視角化解了主體性哲學(xué)的困境，使得對主體性哲學(xué)的研究有希望在一個(gè)全新的平臺上展開。并且，作者借助于個(gè)人價(jià)值主體的“目光”對時(shí)代的許多重大課題都提出了自己獨(dú)特的見解，很多觀點(diǎn)都有創(chuàng)新。該書充分體現(xiàn)了作者深厚的理論功底和敏銳的問題意識。我們相信，該書對主體性哲學(xué)的理論研究和對當(dāng)代問題的深入思考都將產(chǎn)生一定影響。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕賀來.“主體性”的當(dāng)代哲學(xué)視域〔M〕.北京：北京師范大學(xué)出版社，2013.

〔責(zé)任編輯：譚文富〕endprint