邢麗菊

（復(fù)旦大學(xué) 韓國研究中心，上海 200433）

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朝鮮時(shí)期陽明學(xué)的發(fā)展
——以霞谷為中心的考察

邢麗菊

（復(fù)旦大學(xué) 韓國研究中心，上海 200433）

摘 要：陽明學(xué)在韓國的發(fā)展并非一帆風(fēng)順，自傳入初期就受到以退溪為首的朝鮮大儒的批判。雖然也有學(xué)者對此持開放態(tài)度，但還是被官方定義為“異端邪說”，這就導(dǎo)致其不能作為正統(tǒng)學(xué)說而立足。霞谷鄭齊斗（1649～1736年）是朝鮮陽明學(xué)的集大成者，他選擇陽明學(xué)并試圖從中找到新的學(xué)風(fēng)。霞谷陽明學(xué)的主要特征體現(xiàn)在格物致知論、良知體用論以及生理說中。生理說是其理氣論的主要內(nèi)容，“生”字反映了霞谷學(xué)的理論特色，凸顯了其對宇宙生命的終極關(guān)懷。后來以霞谷為中心形成的江華學(xué)派對朝鮮后期文學(xué)界、史學(xué)界、思想界等都產(chǎn)生了很大程度的影響。

關(guān)鍵詞：朝鮮；陽明學(xué)；霞谷；格物致知論；良知體用論；生理說

一、陽明學(xué)的最初傳入

陽明學(xué)最初是陸九淵（1139～1192年，號象山）為否定程朱理學(xué)而創(chuàng)立，后被王守仁（1472～1528年，號陽明）繼承而發(fā)揚(yáng)光大的儒學(xué)思想。由于是以否定程朱理學(xué)而建立的思想，因而在以朱子學(xué)為統(tǒng)治思想的朝鮮時(shí)期很難取得實(shí)質(zhì)性的發(fā)展。后來的事實(shí)也證明，陽明學(xué)由于韓國性理學(xué)者的阻礙在朝鮮并沒有得以廣泛流傳，而是一直處于微勢地位。

朝鮮時(shí)期對陽明學(xué)的認(rèn)知開始很早，按照樸祥（1474～1530年，號訥齋）為批判陽明學(xué)而編寫《辨王陽明守仁傳習(xí)錄》的時(shí)間推斷，應(yīng)該是在中宗十六年（1521年）［1］，此時(shí)王陽明才50歲，距離其代表作《傳習(xí)錄》首次在中國刊行（1518年）才過去3年而已。由此可見朝鮮學(xué)界對中國興起陽明學(xué)這一思潮之動(dòng)向非常關(guān)注，嗅覺非常敏銳①韓國學(xué)者宋錫準(zhǔn)認(rèn)為，與王陽明的《傳習(xí)錄》相比，《象山集》傳入朝鮮的時(shí)間更早些，象山實(shí)學(xué)性的學(xué)問態(tài)度在朝鮮學(xué)者之間也受到肯定。中宗12年（1517）韓效元（1468—1534）在教育王室元子的文章中，曾引用陸象山的話（《中宗實(shí)錄》卷27，中宗12年1月乙未）。中宗13年（1518），金安國（1478—1543，號慕齋）作為謝恩使到明朝時(shí)，曾攜帶《象山集》并進(jìn)行刊印。金安國在刊行《象山集》時(shí)，對象山學(xué)進(jìn)行了肯定的評價(jià)。他認(rèn)為，陸九淵作為和朱子同時(shí)代的人，能夠潛心于尊德性，并與朱子展開反復(fù)辯論，確實(shí)很令人佩服。即使其學(xué)問與朱子的宗旨不同，但因其講明了心性之學(xué)，所以對崇尚程朱之教的學(xué)者來說，此書也是非常有益處的（《慕齋集》卷9）。中宗16年，樸祥和金世弼把《傳習(xí)錄》改編為詩歌，此后1558年，洪仁佑和南彥經(jīng)針對陽明學(xué)展開了討論（《恥齋遺稿》卷2）。這些都反映了當(dāng)時(shí)朝鮮學(xué)界對陽明學(xué)采取了自由吸收的態(tài)度。（宋錫準(zhǔn)：《陽明學(xué)的傳入與吸收》，《儒學(xué)研究》第16輯，2007年8月，第35頁）。

陽明學(xué)傳入初期，朝鮮學(xué)界也并非完全是排斥或反對的聲音。16世紀(jì)中期至17世紀(jì)中期，朝鮮學(xué)界有不少響應(yīng)陽明學(xué)，或至少是對陽明學(xué)抱有好感的學(xué)者，而且這些學(xué)者大都是這一時(shí)期在學(xué)界和政界享有知名度并有影響力的學(xué)者，如南彥經(jīng)（1528～1595年，號東岡）、李瑤（生卒年不詳，號慶安令）、許筠（1569～1618年，號蛟山）、李睟光（1563～1628年，號芝峯）、張維（1587～1638年，號谿谷）、崔鳴吉（1586～1647年，號遲川）等。

南彥經(jīng)本是徐敬德的門人，曾接受過退溪的書信指導(dǎo)。因?yàn)樗麑﹃柮鲗W(xué)持有好感，還因此受到退溪的責(zé)備和警告。［2］由此可推知，南彥經(jīng)已經(jīng)認(rèn)識到陽明學(xué)中存在值得肯定的思想。李瑤身為王室之人，曾向當(dāng)時(shí)的宣祖講述陽明學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，可見對陽明學(xué)的喜愛程度。許筠和李睟光原本就具有開放的學(xué)問態(tài)度，因?qū)﹃柮鲗W(xué)具有一定的好奇心而關(guān)注陽明學(xué)。張維認(rèn)為，與中國相比，17世紀(jì)的朝鮮學(xué)界太過于“一邊倒”，即過于傾向朱子學(xué)，以致于學(xué)問領(lǐng)域太狹窄，因而主張應(yīng)開展陽明學(xué)研究以發(fā)展朝鮮儒學(xué)。［3］而且他本人也對陽明學(xué)進(jìn)行了一定程度的研究，成為朝鮮陽明學(xué)研究的先驅(qū)者。

但在性理學(xué)獨(dú)尊的朝鮮學(xué)界，道統(tǒng)顯得尤為重要，陽明學(xué)作為非正統(tǒng)的異端學(xué)說還是遭受到了嚴(yán)厲的排斥。16世紀(jì)中期，朝鮮大儒退溪著述《傳習(xí)錄論辨》，對陽明學(xué)進(jìn)行了強(qiáng)烈的批判和反駁，其要點(diǎn)整理如下：

第一，批判陽明的“親民說”。陽明對朱子以百姓為對象進(jìn)行教化感悟的“新民說”進(jìn)行批判，按照《大學(xué)古本》的字義，將“親民”解釋為“親愛和培養(yǎng)”。退溪站在朱子學(xué)的立場上主張，作為“明明德之學(xué)”就要發(fā)現(xiàn)自己的德，由學(xué)而明己德。因此“新民”就是推廣自己之所學(xué)，使百姓之德煥然一新。

第二，批評陽明的“心即理”。陽明通過“心即理”否定當(dāng)時(shí)重要的實(shí)踐德目—忠孝的客觀規(guī)范，主張實(shí)踐真理由心而生。關(guān)于這一點(diǎn)，退溪批判認(rèn)為將窮理學(xué)習(xí)和實(shí)踐效果混為一談。

第三，批判陽明排斥朱子學(xué)客觀規(guī)范和形式的原因是沉迷于修身養(yǎng)性的佛教禪學(xué)。

第四，批判陽明的“知行合一說”。陽明指出，朱子為使人成圣而進(jìn)行的“先知后行”的學(xué)習(xí)，最終只會(huì)導(dǎo)致分不清始終，因此主張“知行合一”。對此，退溪指出，若心的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生于形氣，則陽明的“知行合一”還有可能；但若心的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生于義理，則需要分辨知與行，批判陽明偏重于感性世界。［4］224

退溪逐條對《傳習(xí)錄》進(jìn)行批判后指出，“害仁義，亂天下，無非此人”，強(qiáng)烈批判王陽明。后來退溪的弟子趙穆和柳成龍也追隨老師而批判陽明學(xué)，特別是柳成龍還撰寫了《知行合一說》等文來批判陽明，并在出使明朝時(shí)，還極力批判當(dāng)時(shí)太學(xué)生尊崇王陽明和陳獻(xiàn)章的學(xué)風(fēng)。由此來看，陽明學(xué)自傳入初期就受到重視道統(tǒng)的朝鮮性理學(xué)界的批判。［5］161

朝鮮性理學(xué)的本質(zhì)是，為了對抗老佛玄學(xué)的形而上學(xué)，并將道德的倫理說實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)之體系化，從而確立真理的終極標(biāo)準(zhǔn)。在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，作為朱子學(xué)者的退溪必須要對批判朱子學(xué)的陽明學(xué)進(jìn)行否定和批判。自1392年建國后，朝鮮已經(jīng)經(jīng)歷了一百多年的創(chuàng)業(yè)期，前期學(xué)者鄭道傳（1348～1398年）、權(quán)近（1352～1409年）等均以“辟異端”為根據(jù)，大力排斥老莊和佛教，以此來確保儒學(xué)的正統(tǒng)性。與道德修養(yǎng)相比，當(dāng)時(shí)的“辟異端”更傾向于確立并鞏固新國家政權(quán)所需要的文物制度。但是后來以世祖（在位年間：1455～1468年）的王位篡奪事件為始，朝鮮社會(huì)的士禍不斷，統(tǒng)治者的道德性問題也變得日益突出。在這種思想背景下，退溪之學(xué)的目的便是一方面要鞏固朱子性理學(xué)的統(tǒng)治理念，另一方面也要鞏固朱子學(xué)對于統(tǒng)治者道德性問題的制度定位。因此，退溪要堅(jiān)決捍衛(wèi)朱子學(xué)，排斥陽明學(xué)。

退溪排斥陽明學(xué)的觀點(diǎn)得到學(xué)界的廣泛認(rèn)同和吸收，此后陽明學(xué)便被定為異端學(xué)說而嚴(yán)加排斥。［4］132宣祖六年（1573年）正月，柳希春（1513～1577年）以退溪的理論為依據(jù)在經(jīng)筵席上排斥陽明學(xué)。許葑（1551～1588年）及趙憲（1544～1592年）等人作為朝廷圣節(jié)使書狀官出使明朝，在《朝天日記》中對當(dāng)時(shí)中國學(xué)界對陽明學(xué)的肯定表示了堅(jiān)決的反對立場。［6］后來壬辰倭亂時(shí)，隨援兵來到朝鮮的明代學(xué)者宋應(yīng)昌、袁黃等人希望朝鮮王朝認(rèn)同陽明學(xué)，并擺脫朱子學(xué)的陳腐之說；明代學(xué)者萬世德也曾向朝鮮政府發(fā)送公文，要求朝廷將陸象山、王陽明配享于文廟，但是朝鮮政府和學(xué)界均表示了明確的拒絕立場。后來，17世紀(jì)的樸世采（1631～1695年，號玄石）、18世紀(jì)的韓元震（1682～1751年，號南塘）等都對陽明學(xué)展開了批判。至朝鮮末期，陽明學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)非常微弱的發(fā)展態(tài)勢。

二、霞谷陽明學(xué)的主要內(nèi)容

鄭齊斗（1649～1736年），字士仰，號霞谷，朝鮮時(shí)代著名陽明學(xué)者，江華學(xué)派學(xué)術(shù)泰斗。霞谷生活于朝鮮時(shí)代中后期，當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)歷了壬辰倭亂（1592～1598年）和兩次胡亂（1627年、1636年1637年），經(jīng)濟(jì)頹廢，社會(huì)動(dòng)蕩。17世紀(jì)以后，中國的清朝取代明朝正式實(shí)現(xiàn)明清交替，日本江戶幕府政權(quán)也得以成立，整個(gè)東亞處于激烈動(dòng)蕩的時(shí)期。在東亞政治秩序變化的過程中，朝鮮朝廷一直力圖強(qiáng)化朱子學(xué)的義理精神，鞏固朱子學(xué)的儀禮制度，企圖恢復(fù)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)穩(wěn)定。但在這過程中，朱子學(xué)也漸漸變?yōu)榕簏h斗爭的工具，代表性事例便是禮訟論爭。特別是這時(shí)期的朝鮮學(xué)界處于清一色的性理學(xué)氛圍中，空理空談之風(fēng)甚上，學(xué)術(shù)氣氛僵硬。霞谷如下描繪當(dāng)時(shí)的情景：

致于今日說話者，不是學(xué)朱子，直是假朱子。不是假朱子，直是傳會(huì)朱子，以就其意，挾朱子而作之威濟(jì)其私。［7］285

霞谷認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的學(xué)界不過是假借朱子學(xué)來滿足個(gè)人私利，并非真正的學(xué)術(shù)之風(fēng)，于是便開始對這種性理學(xué)一邊倒的學(xué)風(fēng)進(jìn)行反思。他拋棄朱子學(xué)并選擇陽明學(xué)的目的是為了克服當(dāng)時(shí)在持續(xù)不斷的禮訟和黨爭中政治人虛偽和假飾的弊病，試圖從陽明學(xué)中找到新的學(xué)風(fēng)，并實(shí)踐真正的生活。霞谷自23歲起便開始癡迷于陽明學(xué)的高深?yuàn)W妙，認(rèn)為陽明學(xué)之道簡潔明了而不乏精密，甚為歡喜。［8］312自此直到80余歲高齡，他不惜面對身體羸弱以及當(dāng)時(shí)惡劣的生存環(huán)境，一直潛心研讀陽明學(xué)，其主要著作有《學(xué)辨》《尊言》《四書說》①霞谷留下的詩文集《霞谷集》中并沒有出現(xiàn)“四書說”這一名稱，目錄中雖然有“中庸說”、“大學(xué)說”、“論語說”、“孟子說”等用語，但是卻沒有“四書說”。韓國出版的《國譯霞谷集》為了方便學(xué)界使用，將上述四個(gè)“說”合起來稱呼，創(chuàng)造了新詞“四書說”?！抖ㄐ詴狻贰督?jīng)學(xué)集錄》《心經(jīng)集義》《文集》以及《詩書春秋劄錄》等。這些都奠定了霞谷在韓國陽明學(xué)史上的重要地位。

霞谷陽明學(xué)的特征主要體現(xiàn)為格物致知論、良知體用論以及生理說，下面便對其進(jìn)行逐一分析。

（一）格物致知論

關(guān)于《大學(xué)》的“格物致知”，朱子認(rèn)為“格”是“至”，“物”是“事”，故“格物”就是“窮至事物之理，欲其極處無不到也”?！爸隆笔恰巴茦O”，“知”是“識”，故“致知”就是“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。可見，朱子所認(rèn)為的“格物致知”就是極盡追求事物之理，以期達(dá)到?jīng)]有缺憾的知識境界。

但霞谷并不認(rèn)可朱子的這種解釋，認(rèn)為這是錯(cuò)誤的解釋，脫離了古本《大學(xué)》之義，所以試圖對其進(jìn)行重新注解。霞谷如下指出：

夫六經(jīng)之文，昭如日星。知者見之，自無不洞如。無事于注為，故有訓(xùn)詁而無注說尚矣。朱子以物理為解，則不得不作注。此古經(jīng)所以變也，朱解既以離之，則又不得不改為之說。此今注所以更也，其所改者。蓋切要不得已之說也，如他文義解說之當(dāng)者，無以加矣。［9］113

霞谷認(rèn)為，六經(jīng)之文如日星明亮，知曉之人一看便通曉其意，無需注解。但朱子用物理來注解格物，令人不得不費(fèi)解看注解，這就明顯脫離了古典本義。所以他認(rèn)為要修改注解如下：

要之明其明德之功，又只是一格物者耳。致知在格物，致，至也。知者，心之本體，即至善之發(fā)也。格正也，物者事也，即意所在之事也。致其本體之知者，其實(shí)在于其所事之正焉。而其至也不過盡其物 之實(shí) 爾。［9］115

在霞谷看來，“格物”之“格”為正，“物”為“意所在之事”，帶有意欲。朱子所言的“物”即“事”，但這種事是“對象之事”，具體而言是正心之事、修身之事、治國之事、孝悌之事、忠信之事等。但霞谷認(rèn)為是“物（事）”，即沒有實(shí)體的事，是包含意之內(nèi)容的事?！拔铩笔前趦?nèi)心的“意念”，與物體是完全不同的。因此即使稱“致”為“至”，也不是窮極認(rèn)識對象的意義，即意欲的“盡”之義。因此，鄭齊斗主張“至”是“盡物之實(shí)”，也稱為“至之盡”。

朱子的格物在于窮極事物之理，而霞谷的格物在于指向某一事情的“正意”，即不是為了認(rèn)識事物而去窮理。“致知”的“致”是“至”，“知”是心之本體，是“至善之發(fā)”，即良知。所以，心體之至善或良知之發(fā)，是為了使事情不發(fā)生錯(cuò)誤的“正”。“知”既是新的本體，也是意的本體，它是至善。這一過程所實(shí)現(xiàn)的“致知”不是為了增進(jìn)對客觀知識的理解，而是“正意”，以期達(dá)到“致良知”。

霞谷認(rèn)為，物不在心外，故事物的條理（法則、秩序等）也是由心而發(fā)的性，應(yīng)稱為“理為一心”，因?yàn)槲锢碓谛膬?nèi)。心和理不為二，而是一，這就是“心即理”。

分心與理為二，知與行為兩。夫泛學(xué)事理則理者是公空底。茫蕩無有實(shí)著，故如言克己。不曰復(fù)理，而曰復(fù)禮。致知不曰窮理，而曰致知。不曰止于理明乎理，而曰止至善明善。其曰禮曰仁曰知曰善千言萬語，皆就人心德性上指其仁義禮知之實(shí)言之。其說為學(xué)之功，其從實(shí)體上著功，何嘗有一言必就事理而為學(xué)者乎？［7］287

這種否定心外之物理和事理的觀點(diǎn)自然是如實(shí)繼承了陽明學(xué)。霞谷認(rèn)為，內(nèi)在于事物的天理就是心之理，即“良知”。由此來看，霞谷的“格物致知”實(shí)際上就是“心即理”，其學(xué)問也是遵循了這種“心即理”的思路。霞谷將這種心內(nèi)的德性之理視為“仁義禮智之實(shí)”，體現(xiàn)了一種道德本性思想。

可見，在格物致知問題上，霞谷對表面字義的解釋看起來與朱子學(xué)相似，特別是在“事”和“至”上，但二者內(nèi)容卻完全不同。而且霞谷主張，在這一過程中所實(shí)現(xiàn)的“致知”不是為了增加客觀知識，而是操縱控制心的意念”。換言之，程朱的格物致知說是窮至事理、物理的知識，屬于認(rèn)識論的層面。但繼承了陽明思想的霞谷的格物致知說則不是認(rèn)識論，而是帶有一種修養(yǎng)論的學(xué)問傾向。［10］

（二）良知體用論

良知體用論是霞谷陽明學(xué)的另一特征。陽明把良知認(rèn)為是人心中內(nèi)在的天理，同時(shí)把心的本體理解為具有自覺發(fā)動(dòng)的知覺能力之本體，樹立了以強(qiáng)調(diào)心的主體性和能動(dòng)性為特色的良知論。霞谷也對陽明的這種良知論產(chǎn)生了共感。關(guān)于“良知”，霞谷如下指出：

是固良知良能所固有之知也。

心之于義理，自無不知。如目之于色，耳之于聲，口之于味，無不能知者。其有不能者，以欲蔽之也習(xí)昏之也。［7］285

如上，霞谷認(rèn)為，人具有良知、良能是固有之知，即這種能力是心先天所具有的。由于人生而具有良知、良能，所以即使不學(xué)習(xí)正確的原理即“義理”也能知曉。義理是自知的，正如口能品味、眼能辨色一樣。如果說有人不知曉義理，那不是因?yàn)椴粚W(xué)習(xí)而不知曉，而是被欲望和習(xí)俗蒙蔽所導(dǎo)致的。這一觀點(diǎn)也是出自陽明學(xué)之說。陽明曾舉“孝”為例指出，人即使不學(xué)習(xí)如何盡孝，也會(huì)自發(fā)履行對父母的孝行之義務(wù)。可見，陽明學(xué)的良知說不是單純的客觀知識和道理，而是關(guān)于義理的智慧，是生而俱來的良知、良能。此外，這種良知、良能不僅是指人心所具有的能力，它還是人能夠思慮、惻隱或感知身體疼痛的特性，甚至還是“樹之能發(fā)達(dá)暢茂者”的生長特性。不僅如此，霞谷還認(rèn)為，良知與良能二者是合一的，良知即良能。

蓋知能二字不可二之，其自能會(huì)此者，是良知，良知即是良能。［11］25

性者天降之衷，明德也。自有之良也。有是生之德，為物之則者也。故曰明德，故曰降衷，故曰良知良能。［8］307

其所謂良知良能，即非其性善而何。［11］29

霞谷認(rèn)為，良知就是“天降之衷”，是善之本性，包含了智慧以及發(fā)揮智慧的能力，即包含了良能的含義。所以，這種良知的終極意義是指人的道德本性和實(shí)踐能力。在此基礎(chǔ)上，霞谷進(jìn)一步指出，人生來就知曉道德善性即明德，并能親自實(shí)踐，致良知就是充分發(fā)揮道德善性和實(shí)踐能力。

霞谷認(rèn)為，良知是人的道德本性，同時(shí)也是具有持續(xù)不斷進(jìn)行道德實(shí)踐的、具有能動(dòng)性生命力的存在。但另一方面，良知在發(fā)動(dòng)的過程中存在著人欲介入的可能性。在陽明看來，正確的行為不是像朱子學(xué)那樣通過對客觀事物的認(rèn)識并以此為前提實(shí)現(xiàn)的，而是通過良知本體的發(fā)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。如果主觀感情或者私欲遮蓋了良知本體，即“以欲蔽之也，習(xí)昏之也”，則不能實(shí)現(xiàn)正確的行為。

為了克服這一問題，霞谷提出了體用的原理。他把良知區(qū)分為本體之性和作用之情，從而有了檢驗(yàn)良知本體純粹性的余地。他在《良知致用圖》中，將良知之體視為與天理同級，置于明德和未發(fā)之中的位置，這就包括了性與理的意義，因?yàn)樘煜聸]有性外之理，也沒有理外之心，心之本體即為性之本然，無善無惡為心之體。同時(shí)，霞谷將良知的發(fā)用視為心之情，具體表現(xiàn)則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端與欲、惡、愛、懼、哀、怒、喜之七情，這就是良知之用。良知以體狀言，體即良知之體，用即良知之用。霞谷還強(qiáng)調(diào)指出，這種良知的本體和作用具有不可分的一元關(guān)系。霞谷這種強(qiáng)調(diào)一元論的立場是試圖充實(shí)重視實(shí)踐的陽明學(xué)之本旨，確立了人的主觀能動(dòng)性意識。

（三）生理說

生理論是霞谷理氣論的中心思想。在霞谷看來，生理包括兩種意思，一種是作為形而上學(xué)的存在原理的意思，另一種是具有具體活動(dòng)的生命力的意思。霞谷在其論著中多次提及“生理”。

人心之神，一個(gè)活體生理。［12］171

精神生氣為一身之生理。［7］253

此處“生理”就是“人心之神”，指的是人的精神及仁義禮智的本性。如此看來，霞谷將精神和本性看做“心之體”，是充滿活力和生氣的“生理”。霞谷非常重視本性，稱“性者，理之體也。”［12］171“性乃生理”、“理之體”的提法均體現(xiàn)了霞谷將“生理”視為“性”，即形而上學(xué)的存在原理之意。

霞谷將“理”分為多種，如死理、物理、事理、生理、真理等。他認(rèn)為朱子提出的由心外尋找的物理是死理，事理主要指行為原理，生理則相當(dāng)于性，“理性者，生理耳”。［7］287真理是相對于凡理而言的，具有生理中的真與善。不可否認(rèn)，在這些理中，霞谷最為重視并強(qiáng)調(diào)的理便是“生理”。霞谷肯定自己所說的生理與朱子學(xué)中的理（性）具有相同的意思，但朱子學(xué)之理只是作為普遍原理而存在的，其本身沒有統(tǒng)攝、主管萬物的能力。霞谷否定了朱子學(xué)的這種理。在他的立場上，理并不是作為單純的原理而存在，而應(yīng)該是對應(yīng)具體的事物并能夠認(rèn)識和判斷客觀對象，具有活動(dòng)能力，是一種生動(dòng)的存在，這正是“生”的意義所在。這種思想也是陽明“生生之學(xué)”的傳承。因此，他將以心的主體性和能動(dòng)性為基礎(chǔ)的陽明學(xué)用理氣論來分析，確立了心所具有的本質(zhì)特性（理）和兼有生動(dòng)特性（生）的“生理論”的學(xué)問體系。

霞谷不僅提出了“生理”，還提出了“生氣”與“生道”。在他看來，氣也有很多種，如純氣、元?dú)?、形氣和器。之所以如此分類，是因?yàn)闅庖灿羞m用于體用而言的先天和后天。雖然對氣的這一分類比較常見，但主張“生氣”與“生理”相對稱的思想?yún)s不多見。霞谷經(jīng)常如下提起“生氣”：

一團(tuán)生氣之元，一點(diǎn)靈昭之精，一個(gè)生理。

生之體即理也，固所謂性也。生氣之中，理體存 焉。［7］287

他認(rèn)為，性是“生氣”之中的理，所以陽明的觀點(diǎn)是“心即理”。理氣不可分為二物，共同運(yùn)作，才能體現(xiàn)心之“生氣”。不僅如此，霞谷還主張理和氣分別是“生之體”和“生之質(zhì)”，十分重視“生”的特性。從“生”的哲學(xué)角度來論述理氣，這在陽明學(xué)中并沒有明確具體的體現(xiàn)。霞谷這種高度重視“生”的思想正是源于他將生動(dòng)活潑的心作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。從這一點(diǎn)上可以說，霞谷學(xué)促進(jìn)了陽明心學(xué)的發(fā)展。

此外，霞谷還認(rèn)為，生理與生氣合一便形成了生生之道，即“生道”。霞谷思想中的“生道”即是“惻隱之心”，亦是“仁”。他指出：

惻隱之心，人之生道也。良知即亦生道者也。［11］39

凡此生道不息，即所謂仁理也。此仁理即天地之體，五性備焉。于事物無不盡，于天地?zé)o不具，惟在充之而已。不知何故，必欲添岐物理邪？其求于物理者，蓋謂欲識天地之性，以求性命之源焉耳。其為心，固是也。然所謂天地之性即此仁體，吾之仁體即天地之性也。豈有不能盡吾仁之體，而可以求性命之源者乎？［12］171

霞谷所言的“生道”意味著生命的根本、生命的原理，這就是“仁”。這也說明了霞谷是性善論者。他提出“良知即亦生道者也”，認(rèn)為致良知的過程就是仁之善端擴(kuò)充的過程，也是生道恒通的過程，性命之原擴(kuò)張、顯現(xiàn)的過程。［13］490從惻隱之心、仁、善這一道德的角度來把握和詮釋“生道”，突出反映了霞谷重視道德性的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。

綜合可見，“生氣”、“生理”、“生道”等術(shù)語構(gòu)成了霞谷學(xué)的基本概念和主要思想?！吧鷼狻标U明了由于氣的生生不息，才有活潑的生命力之生生不已；“生理”反映了永不停息的運(yùn)動(dòng)和變化，構(gòu)成了宇宙生成的命根；“生道”表明了變化流行、生生不息的生道是宇宙的原理和生命的根本。這個(gè)“生”字反映了霞谷學(xué)的理論特色，凸顯了其對宇宙生命的終極關(guān)懷。［13］492

三、江華學(xué)派的形成及后世影響

韓國陽明學(xué)的歷史是一段曲折的歷史，自傳入初期就被官方判定為異端學(xué)說，從而導(dǎo)致不能在韓國本土立足。特別是遭到朝鮮名儒退溪的大力排斥后，陽明學(xué)的命運(yùn)可謂雪上加霜，這也像極了霞谷鄭齊斗本人坎坷曲折的一生。霞谷雖出身名門，為鄭夢周第11代孫，但5歲喪父，跟隨祖父生活，自幼飽受磨難。雖天性聰穎好學(xué)，但幾次科舉應(yīng)試均失敗，后來專攻心性之學(xué)。其間雖因官員舉薦而走上仕途，但終因痛恨官場弊端且志不在此，毅然決定辭官隱退。他自幼身體羸弱，據(jù)說在34歲時(shí)就曾寫下遺書給其師樸世采。在當(dāng)時(shí)士禍黨爭不斷的朝鮮社會(huì)，他冒著“斯文亂賊”之風(fēng)險(xiǎn)，毅然選擇陽明學(xué)，試圖從中找到人生之真理，這是需要勇氣的。他61歲移居偏僻的江華島，居處在先父墓地近旁，自此隔絕與外界之往來而潛心學(xué)問，并度過了孤苦的晚年生活，終年88歲。

霞谷是一位孤獨(dú)而不幸的哲學(xué)家。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)氛圍下，很少有人能與其產(chǎn)生學(xué)術(shù)共鳴。但即便這樣，霞谷追求真實(shí)而自由的學(xué)術(shù)精神，還是激勵(lì)了一批學(xué)者，從而使得韓國陽明學(xué)的發(fā)展如潺潺小溪般流傳下來。因?yàn)橄脊韧砟觌[居江華島，所以追隨其學(xué)問的學(xué)者后來形成的陽明學(xué)派也被后人稱為“江華學(xué)派”。

江華學(xué)派雖然沒有韓國性理學(xué)大江大河般洶涌澎湃，但也自成一系。霞谷及其弟子們在當(dāng)時(shí)被極端的黨爭所連累，甚至也遭受了家門破落的悲慘命運(yùn)，但始終沒有放棄對陽明學(xué)的追求，而將其繼承為家學(xué)。就霞谷家門來看，其玄孫鄭文升（1788～1875年）、其子鄭箕錫（1813～1889年）、外孫申綽（1760～1828年）等都繼承了家門學(xué)問并發(fā)揚(yáng)傳承。霞谷門下的弟子主要有李匡明、李匡臣（1700～1744年）、李匡師（1705～1777年）堂兄弟三人以及李泰亨、金澤秀、沈錥等人。李匡臣曾著述《疑朱王問答》，對朱子與王陽明的學(xué)問進(jìn)行了比較研究。不僅如此，李匡師還讓其子李令翊（1738～1780年）、李肯翊（1744～1806年）都繼承了陽明學(xué)統(tǒng)，形成李氏家學(xué)。李匡明也把陽明學(xué)傳給了自己的兒子李忠翊（1744～1816年），而且這種學(xué)風(fēng)一直傳到李忠翊第四代孫李建昌（1852～1898年）、李建升、李建芳（1861～1939年）等人。此外，霞谷的弟子申大羽（1735～1809年）也將其學(xué)問傳統(tǒng)傳給了兒子申綽（1760～1828年）。申綽對考證學(xué)很有研究，留下了《詩次故》、《易次故》等典籍的注釋。［5］169

霞谷的弟子們同屬于少論派，因此陽明學(xué)作為少論派的家學(xué)被繼承下來，他們的學(xué)風(fēng)形成了朝鮮的陽明學(xué)派。朝鮮陽明學(xué)派對后世的影響主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

第一，對思想界、文學(xué)界、史學(xué)界的影響。陽明學(xué)帶有主觀性的感情色彩，重視個(gè)人思想與感情表達(dá)的自由。這種觀點(diǎn)使得當(dāng)時(shí)學(xué)界開始出現(xiàn)反對朱子學(xué)教條主義和僵硬體制的學(xué)風(fēng)，文學(xué)界也出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)作家個(gè)性創(chuàng)意的作品，學(xué)者開展創(chuàng)作的熱情被大大激發(fā)，朝鮮歷史上著名的“真景文化”①關(guān)于真景文化的有關(guān)內(nèi)容具體可參見本書附錄部分。就是這一時(shí)期藝術(shù)界取得的巨大成就。不僅如此，在良知意識上產(chǎn)生的史觀也給當(dāng)時(shí)社會(huì)樹立了一種主體性的覺醒意識，這在一定程度上提高了史學(xué)者自律性的價(jià)值判斷。朝鮮的“小中華主義”便是這一史觀的產(chǎn)物。這種小中華意識使得朝鮮社會(huì)尊周攘夷、尊明反清，更加重視民族差別而非文化差異，以此凸顯朝鮮民族的主體性。

第二，對朝鮮后期實(shí)學(xué)思想、開化思想的形成產(chǎn)生了重要影響。實(shí)學(xué)者們逐漸從朱子學(xué)的權(quán)威體系中脫離出來，批判朱子學(xué)的非現(xiàn)實(shí)性。在星湖學(xué)派內(nèi)部形成的陽明學(xué)主要是從反對朱子的《大學(xué)章句》并支持古本《大學(xué)》的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其內(nèi)容包括明德孝弟慈說、重視誠意等。星湖從個(gè)人的角度對陽明的人格以及實(shí)用性思想都有好感，在這過程中積極追求學(xué)問的多樣性，并把這種思想傳給其門下，對后期實(shí)學(xué)派進(jìn)行經(jīng)世致用的改革發(fā)揮了引領(lǐng)作用。

開化派陽明學(xué)者的代表人物是樸殷植（1859～1925年，號白巖）。當(dāng)時(shí)朝鮮正處于被西方強(qiáng)迫開港的時(shí)代，樸殷植認(rèn)為在這種適者生存的法則中唯一能夠生存下去的方法就是培養(yǎng)自力更生能力，這是作為帝王之學(xué)和權(quán)威主義的朱子學(xué)所不能解決的，即朱子學(xué)格物致知的方法很難適應(yīng)當(dāng)時(shí)弱肉強(qiáng)食、優(yōu)勝劣汰的生存競爭。所以他提倡陽明學(xué)，并從確立民族主體性的層面對其進(jìn)行了重新構(gòu)建，強(qiáng)力主張拋棄那些只是一味頑固崇尚理論知識的想法，應(yīng)該側(cè)重具體實(shí)踐并提高生產(chǎn)，把陽明學(xué)知行合一的學(xué)說視為解決時(shí)代問題的出路。樸殷植的這一開化思想是基于陽明學(xué)基礎(chǔ)上對韓國近代發(fā)展進(jìn)行的一種主體性探索。

第三，對天主教的理解和吸收等方面發(fā)揮了一定程度的作用。因?yàn)槲鲗W(xué)的信仰層面與陽明學(xué)主觀性的情感主義有著很大的銜接空間，很容易讓人產(chǎn)生親近感，所以朝鮮后期丁若鏞、權(quán)哲身、丁夏祥等信奉西學(xué)的學(xué)者試圖通過陽明學(xué)來實(shí)現(xiàn)天主教與儒教的和諧發(fā)展?；诖藖砜?，陽明學(xué)發(fā)揮了銜接天主教與儒教的橋梁作用。此外，星湖學(xué)派中的一批學(xué)者后來皈依天主教，也與受到陽明學(xué)的影響有關(guān)。陽明學(xué)注重對事物現(xiàn)象不拘泥于規(guī)范化的形式以及自由思考的方式，對星湖學(xué)派理解天主教起了很大的作用。

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責(zé)任編輯 何志玉

The Blossoming of Yangming School in Joseon Dynasty（AD 1392-1897）and the Thought of Ha-guk Jedoo Zheng

XING Li-ju
（Center for Korean Studies，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China）

Abstract：The initial development of Yangming School in Joseon Dynasty was not smooth or without a hitch.It was first criticized by Korean Confucian titan--Li Tui-xi，and then was officially denounced as a heresy despite that a fraction of scholars having a more open mind toward it.Ha-guk Jedoo Zheng（1649-1736）epitomized the overall thought of Yangming School in Joseon Dynasty，and his thought evolved freshly hinging on Yangming School.The distinguishing features of his thought are reflected on his Gewuzhizhi Theory（格物致知論，to obtain knowledge by observation），Liangzhitiyong Theory（良知體用論，Conscience is the ultimate source of universe，it determines the nature and function of all），and Shengli theory（生理說）.Shengli Theory is the nucleus of Liqi Theory（理氣論）.“Sheng”felicitously reflects the theoretical features of Ha-guk’s thought and it also clearly reveals his grave concern for universe.The Kwong Wah School that inherits the thought of Ha-guk exerted a far-reaching influence in the literature and history of late Joseon Dynasty.

Key words：Joseon Dynasty；Yangming School；Ha-guk；Gewuzhizhi Theory；Shengli Theory；Liangzhitiyong Theory

中圖分類號：B248.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-6133（2016）01-0008-06

收稿日期：2015-11-16

基金項(xiàng)目：2013年國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目：“日韓朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新研究”（項(xiàng)目編號：13AZD024）階段性成果。

作者簡介：邢麗菊（1980-），女，山東淄博人，復(fù)旦大學(xué)副教授。主要研究方向：韓國儒學(xué)、韓國哲學(xué)與思想史等。