王亞紅 馮海英

（西華師范大學(xué) 教育學(xué)院，四川 南充 637002）

自尊的哲學(xué)意蘊(yùn)

王亞紅 馮海英

（西華師范大學(xué) 教育學(xué)院，四川 南充 637002）

自尊一直是西方哲學(xué)的重要議題。歷史上，對(duì)自尊的理解主要有兩種，分別以亞里士多德和古典自由主義為代表?，F(xiàn)當(dāng)代的自尊內(nèi)涵的探討，無(wú)論中西，大多建立在古典自由主義的基礎(chǔ)之上。對(duì)歷史長(zhǎng)河中自尊哲學(xué)意蘊(yùn)發(fā)展的梳理與比較對(duì)于自尊的本質(zhì)研究有重要意義。

自尊 亞里士多德 古典自由主義 自我保護(hù) 自我評(píng)價(jià)

目前的自尊研究主要集中在心理學(xué)領(lǐng)域，然而，對(duì)于“什么是自尊”、“自尊對(duì)于人到底意味著什么”這一類有關(guān)自尊本質(zhì)的問題，在心理學(xué)中難以找到答案。本文從歷史發(fā)展角度對(duì)自尊的哲學(xué)意蘊(yùn)進(jìn)行梳理和闡釋，以期對(duì)自尊的本質(zhì)研究有所助益。

一、亞里士多德

亞里士多德把優(yōu)秀個(gè)體所擁有的自尊稱作 “自重”，在亞里士多德的眼中，人與人天生有高低貴賤之分，自重是少數(shù)幸運(yùn)者的特權(quán)，不是人人都有的自然權(quán)利。亞氏認(rèn)為自重與貴族身份、倫理道德、優(yōu)越感密切相關(guān)。一個(gè)自重的人首先應(yīng)是貴族，即擁有大量的物質(zhì)財(cái)富和很高的社會(huì)地位；其次，一個(gè)自重的人的言行舉止應(yīng)合乎貴族特有的道德和禮儀規(guī)范；最后，自重的人應(yīng)認(rèn)識(shí)到他自己的優(yōu)越地位和良好品質(zhì)，擁有適度的驕傲，適當(dāng)高調(diào)，欣然接受社會(huì)所給予他們的榮譽(yù)。如果個(gè)體沒有優(yōu)越的社會(huì)地位或優(yōu)良的品行，卻自視甚高，就是虛榮；反之，如果個(gè)體既有優(yōu)越的地位又有優(yōu)良的品行，卻過于謙遜而不能欣然接受社會(huì)所給予的榮譽(yù)，就是自卑［1］。

亞里士多德所謂的自重并不指向人自身的幸福。在亞里士多德看來(lái)，自尊在很大程度上依賴于他人和社會(huì)的評(píng)價(jià)，一個(gè)自重的人必須遵守特定的倫理道德規(guī)范，而在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的歷史時(shí)期，尤其是中世紀(jì)時(shí)期，貴族階級(jí)或上層社會(huì)的倫理道德規(guī)范往往嚴(yán)重壓抑人性及人的生命活力，包含很多繁文縟節(jié)。因此個(gè)體如果要自尊自重，就必然被外界嚴(yán)重干擾而不能自由地選擇自己想要的生活?！都t樓夢(mèng)》中的賈元春的悲慘命運(yùn)就是這一自尊理論的一種極端的演繹——生于富貴榮華之家又入宮晉為貴妃，享受無(wú)限尊嚴(yán)，卻在風(fēng)華正茂的年齡被宮中嚴(yán)苛的倫理道德規(guī)范壓抑和折磨致死。

二、古典自由主義

啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的古典自由主義對(duì)自尊的闡釋與亞氏截然不同。亞氏對(duì)自尊的界定中包含一種顯著的優(yōu)越意識(shí)，而啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)逐漸確立起來(lái)的古典自由主義的自尊理論包含的是一種清晰的平等意識(shí)。古典自由主義認(rèn)為尊嚴(yán)是人類個(gè)體所固有的，這是由人的本質(zhì)——自由而平等的有理性的存在——所規(guī)定的。每個(gè)人的本身即是目的，而不是手段，因?yàn)槊總€(gè)人都擁有自由的道德選擇的能力，這是一種絕對(duì)命令?？档抡f：“你的行動(dòng)，要把自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看做是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。”［2］因此，每個(gè)人都無(wú)條件地?fù)碛凶宰稹Ｒ虼?，在人格上，每個(gè)人都是平等的。自尊是不依賴于他人和社會(huì)的評(píng)價(jià)的，而是要求被承認(rèn)的客觀價(jià)值。自尊與財(cái)富、地位、權(quán)力、名譽(yù)等外在的社會(huì)生活情況都沒有關(guān)系。古典自由主義的自尊強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人的平等和自由，在政治實(shí)踐中，享有平等的個(gè)人自由就是獲得自尊的權(quán)利。自尊表現(xiàn)為國(guó)家以賦予權(quán)利的形式加以認(rèn)可的自由權(quán)利，即在承認(rèn)公共權(quán)力存在的必要性前提下，在私人活動(dòng)空間內(nèi)擁有最大限度的、與他人等同的個(gè)人自由［3］。在很大程度上，正是古典自由主義的規(guī)定構(gòu)成了現(xiàn)代意義上的“自尊”。如果古典自由主義自尊成為現(xiàn)代人的普遍共識(shí)是一種成功的話，那么，這種成功在很大程度上源于它把人的“優(yōu)越意識(shí)”從自尊的道德基礎(chǔ)上清除出去，從而使自尊成為能夠在民主社會(huì)所有成員之間進(jìn)行平等分配的政治權(quán)利［3］。

同處于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的盧梭在啟蒙思想家陣營(yíng)中獨(dú)樹一幟。雖然他認(rèn)為尊嚴(yán)和自尊是人類個(gè)體所固有的，是人的本質(zhì)所規(guī)定的，但他對(duì)人的本質(zhì)的理解與多數(shù)啟蒙思想家不同——前者認(rèn)為人的本質(zhì)是情感，后者認(rèn)為是理性。盧梭認(rèn)為人類最原始且最基本的情感是自愛，隨著人類由自然狀態(tài)邁入社會(huì)狀態(tài)，自愛就必然轉(zhuǎn)化為自尊［4］。自愛渴望的是自身的福利和幸福，它是一種非社會(huì)性的情感，是人類與動(dòng)物共有的天性。自愛是唯一同人一起產(chǎn)生的而且終生不離的根本欲念。自愛是人的最基本的情感，它使我們關(guān)心自己，渴望自己的幸福，所有其他情感都是從自愛演變過來(lái)的［4］。自尊渴望的是社會(huì)的榮譽(yù)和尊重。古典自由主義認(rèn)為自尊不依賴于他人和社會(huì)的評(píng)價(jià)，這與盧梭的自尊渴望社會(huì)的榮譽(yù)和尊重的觀點(diǎn)相反。盧梭進(jìn)一步把自尊區(qū)分為驕傲和虛榮，驕傲以美德和功績(jī)實(shí)現(xiàn)其目的，是合社會(huì)性的情感；虛榮則試圖以財(cái)富、名望或權(quán)力實(shí)現(xiàn)其目的，是一種反社會(huì)性的情感。與自愛、虛榮、驕傲這三種基本的人性相對(duì)應(yīng)，盧梭區(qū)分了人的三種類型，即為自愛所支配的自然人，為虛榮所支配的腐敗的文明人和為驕傲所支配的公民。

盧梭的自尊觀點(diǎn)與亞里士多德雖然在根本上不同——前者認(rèn)為自尊是由人的本質(zhì)所規(guī)定的，屬于每個(gè)人；后者認(rèn)為自尊只屬于少數(shù)幸運(yùn)與德性兼?zhèn)涞娜恕硕及炎宰鹋c他人和社會(huì)的評(píng)價(jià)這一維度關(guān)聯(lián)起來(lái)，這個(gè)維度是古典自由主義的自尊理論所缺乏的。在具體內(nèi)容上，亞氏的“自重”、“虛榮”與盧梭的“驕傲”、“虛榮”不同。盧梭的“驕傲”通過美德和功績(jī)贏得社會(huì)的贊譽(yù)和尊重，亞氏的“自重”通過幸運(yùn)（如出身高貴等）和德行贏得榮譽(yù)。盧梭的“虛榮”指試圖通過金錢、權(quán)力、地位獲取社會(huì)的肯定與重視的心理，亞氏的“虛榮”則指沒有高貴的出身或良好的德行卻認(rèn)為自己應(yīng)該受到社會(huì)尊重的心理。

三、現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展

古典自由主義自尊理論的基本觀念——尊嚴(yán)和自尊是人類個(gè)體所固有的，是由人的本質(zhì)所規(guī)定的，每個(gè)人都平等地?fù)碛凶宰稹獜奈鞣絾⒚蓵r(shí)代至今，一直為人們所廣泛接受和信仰。羅爾斯、馬斯洛、陳新漢、張向葵、叢曉波等人的自尊理論都是建立在古典自由主義理論的基本觀念之上的，他們都承認(rèn)自尊天然地?zé)o條件地平等地屬于每一個(gè)人。羅爾斯在這個(gè)基礎(chǔ)上加入社會(huì)評(píng)價(jià)的維度，顯示出向亞里士多德的回歸；馬斯洛把自尊作為一種類本能的需要嵌入人類個(gè)體生存與發(fā)展的全部需要的層次結(jié)構(gòu)中；陳新漢提出自尊是以自我評(píng)價(jià)為中介的個(gè)體對(duì)自己“成為人”的意識(shí)；張向葵、叢曉波繼續(xù)挖根求質(zhì)，認(rèn)為自尊是一種通過對(duì)象實(shí)現(xiàn)的自我保護(hù)的精神欲求，并提出自尊發(fā)展的三個(gè)階段：自在階段、自為階段和自由階段。

20世紀(jì)中期的羅爾斯繼承古典自由主義的理論傳統(tǒng)，同時(shí)也給自尊注入新的內(nèi)涵，即在確定不移地堅(jiān)持自尊源自人的本質(zhì)規(guī)定和人人平等地?fù)碛凶宰鸬幕A(chǔ)上，加入他人和社會(huì)評(píng)價(jià)的維度。羅爾斯的自尊理論在一定程度上是向亞里士多德的回歸。羅爾斯認(rèn)為獲得自尊的必要條件之一是我們的存在或行為得到別人的肯定或贊賞。羅爾斯指出，我們的自尊通常取決于他人對(duì)我們的尊重：除非我們覺得我們的努力或目標(biāo)獲得他人的尊重，否則我們要堅(jiān)持我們的目標(biāo)，并相信我們的目標(biāo)值得實(shí)現(xiàn)，即便不是不可能的，也是很困難的。另外，羅爾斯并不認(rèn)為獲得自尊需要得到所有人的好評(píng)，而是需要得到那些同樣受到尊重的他人及他們共享的社會(huì)共同體的好評(píng)［3］。

馬斯洛（20世紀(jì)中期）把自尊理解為人類個(gè)體的一種類本能的需要?！邦惐灸堋笔邱R斯洛提出的新概念，類本能不同于本能，不是先天性的，而是在后天出現(xiàn)的，但其一旦出現(xiàn)，就不會(huì)消失，類本能跟本能一樣具有不息的力量，永遠(yuǎn)推動(dòng)主體去滿足它所要求的?！靶枰北砻髁擞猩臇|西的一種攝取狀態(tài)。這種狀態(tài)是它們生存和發(fā)展的客觀根據(jù)和各種積極形式的來(lái)源［5］。馬斯洛提出了人的五種基本需要，按層級(jí)關(guān)系排列，從低到高依次為生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、自尊需要和自我實(shí)現(xiàn)需要，五種需要之間呈優(yōu)勢(shì)遞進(jìn)的關(guān)系。在個(gè)體發(fā)展的某一特定階段，可能同時(shí)具有幾種需要，其中力量最大的那種需要就是優(yōu)勢(shì)需要。最初的優(yōu)勢(shì)需要是生理需要，隨著生理需要不斷得到滿足，安全需要越來(lái)越強(qiáng)烈，最終取代生理需要而成為個(gè)體的優(yōu)勢(shì)需要。隨著安全需要不斷得到滿足，歸屬和愛的需要越來(lái)越被主體強(qiáng)烈地感覺到，最終歸屬和愛的需要取代安全需要成為個(gè)體的優(yōu)勢(shì)需要。從理論上說，隨著個(gè)體的發(fā)展，自尊需要和自我實(shí)現(xiàn)需要會(huì)依次成為優(yōu)勢(shì)需要。但在實(shí)際生活中，多數(shù)人的優(yōu)勢(shì)需要停留在歸屬和愛的需要或自尊需要的層次上。

中國(guó)當(dāng)代學(xué)者張向葵和叢曉波于2005年提出：“自尊是通過對(duì)象實(shí)現(xiàn)的自我保護(hù)的精神欲求”［6］。這里，“通過對(duì)象實(shí)現(xiàn)”是說自尊具有關(guān)系性，必須在一定的關(guān)系中才能產(chǎn)生和發(fā)展，如自我與他人的關(guān)系，自我與自己的關(guān)系，甚至自我與自然界的關(guān)系。這里的“自我保護(hù)”包括關(guān)心自己，追求自己的幸福，維護(hù)自身存在的合理性等含義，自我保護(hù)的最終目的是使自己的生存穩(wěn)定地持續(xù)下去。張向葵說：“自我認(rèn)可是一切生命維持的前提，而自我保護(hù)方式的不同卻表征了不同的生命境界，也區(qū)分了不同的生命層次。”根據(jù)個(gè)體對(duì)自身和周圍世界關(guān)系的意識(shí)程度，以及相應(yīng)的對(duì)自身合理性的維護(hù)方式，張向葵和叢曉波把自尊分為自在的自尊、自為的自尊和自由的自尊三個(gè)發(fā)展階段。“自在的自尊即一切生命的本然性自我關(guān)注，個(gè)體對(duì)自身及周圍世界的意識(shí)處于一種自然而然的狀態(tài)，對(duì)自身合理性的維護(hù)方式是直白和素樸的”［7］，盧梭所說的為自愛情感所支配的自然人，就處于自在自尊的狀態(tài)；“自為的自尊是以自我為中心的生命關(guān)注，個(gè)體意識(shí)到自我的唯一目的性，并由此確定自我價(jià)值的選擇標(biāo)準(zhǔn)，這種自尊狀態(tài)雖有意識(shí)，卻是尚未經(jīng)過反思的意識(shí)”［7］；自由的自尊，是在適應(yīng)環(huán)境的基礎(chǔ)上以自我為尺度的生命關(guān)注，這一層次的自我保護(hù)是有“我”又有“他”的［7］。李曉文認(rèn)為：“自尊需要早在自我意識(shí)成熟之前就已存在并且是兒童自我意識(shí)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，當(dāng)兒童逐漸在多方面認(rèn)識(shí)事件的自我意義，從而更為主動(dòng)、合理地滿足自尊需要時(shí)，自我意識(shí)便得以發(fā)展?！保?］李曉文描述的這一自我意識(shí)發(fā)展的過程便是兒童由自在自尊向自為自尊發(fā)展的過程。

2009年陳新漢提出自尊是在自我評(píng)價(jià)過程中逐漸形成的“成為人”的意識(shí)［5］。勞動(dòng)使人得以在世界萬(wàn)物中以主體的形態(tài)存在，主體通過實(shí)踐活動(dòng)和認(rèn)知活動(dòng)從物質(zhì)形態(tài)上和觀念形態(tài)上改造和占有對(duì)象，能動(dòng)地建構(gòu)為我而存在的關(guān)系，因此人是人所創(chuàng)造的價(jià)值世界的核心，人具有絕對(duì)價(jià)值。“成為人”的意識(shí)便是意識(shí)到人的主體地位和絕對(duì)價(jià)值，也即康德所說的“人是目的”。陳新漢的這一論述是從馬克思主義哲學(xué)的視角對(duì)古典自由主義自尊觀念的一種闡發(fā)。陳新漢提出自尊的形成機(jī)制是自我評(píng)價(jià)過程。人的存在既是個(gè)體性的存在又是社會(huì)性的存在，因此必須兼顧個(gè)體本性與“類”本性。個(gè)體的生命活動(dòng)總要不斷消除個(gè)體本性與“類”本性之間的沖突，把個(gè)體本性融入“類”本性中，否則就沒有“根”，于是注定要陷入永不停息的自我確證中。這個(gè)自我確證的過程就表現(xiàn)為個(gè)體總要自覺或不自覺地把人的“類”本性作為標(biāo)準(zhǔn)以評(píng)價(jià)自己的所作所為，即表現(xiàn)為關(guān)于自己行為的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。正是在自我確證

或自我評(píng)價(jià)的過程中，個(gè)體逐漸形成對(duì)自己“成為人”的意識(shí)［5］。

［1］［英］羅素，著.何兆武，李約瑟，譯.西方哲學(xué)史［M］.北京：商務(wù)印書館，1963：221-225.

［2］［德］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.上海：上海人民出版社，1986：81.

［3］周治華.羅爾斯的自尊概念：一個(gè)政治哲學(xué)史的視角［J］.馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2010（3）.

［4］彭剛.盧梭的共和主義公民理論［D］.浙江大學(xué)，2008，12.

［5］陳新漢.哲學(xué)視域中的自尊［J］.人文雜志，2009（6）.

［6］張向葵，叢曉波.自尊的本質(zhì)探尋與教育關(guān)懷［J］.教育研究，2006（6）.

［7］叢曉波.自尊的本質(zhì)研究［D］.東北師范大學(xué)，2006，5.

［8］李曉文.兒童自我意識(shí)發(fā)展機(jī)制初探［J］.心理科學(xué)，1993（4）.