張洪波

（三峽大學馬克思主義學院，湖北宜昌443002）

理學詮釋的重要維度
——儒家倫理的重構(gòu)

張洪波

（三峽大學馬克思主義學院，湖北宜昌443002）

理學對儒學、儒家倫理的重構(gòu)始于韓愈反佛，其反佛的理由主要是倫理的。宋明理學繼承了韓愈反佛的主題，而在理論上更進一步，試圖從理論上壓倒佛教。理學對儒學及儒家倫理的重構(gòu)基本上采取了對儒家經(jīng)典的整理與重新詮釋的方式，最終確立了四書五經(jīng)在儒家經(jīng)典中的權(quán)威地位。理學重新詮釋經(jīng)典的主要理路是將儒家倫理本體化，將儒家的心性論發(fā)展為本體論、存在論，特別是以天地生生之道釋仁，肯定了儒學是有體有用之學。理學對儒家倫理的重構(gòu)是成功的，這對當代倫理價值的重建有一定的啟示。

理學；經(jīng)典詮釋；儒家倫理；儒學重構(gòu)

從詮釋學的角度看，可以從不同層面對宋明理學予以解讀，普遍的做法是從哲學層面進行解讀，而政治的、倫理的解讀卻相對較少，這類解讀一般都從屬于哲學的解讀，但勿需置疑的是，政治的、倫理的因素應(yīng)該是理學興起的主要原因，倫理的解讀應(yīng)該是理學詮釋的重要維度，是因為政治、倫理的原因才有了儒學重建的需要和動力，理學是儒學重建的持續(xù)的努力，也是儒家倫理重構(gòu)的持續(xù)的努力。其哲學的建構(gòu)常有援佛入儒或援道入儒的現(xiàn)象存在，說明一開始理學即以從理論上壓倒佛道為目的，其原因當是政治與倫理的。

一、儒家倫理重構(gòu)的起因——反佛的倫理立場（出世與入世之爭的倫理根源）

隋唐時代佛教盛行，有才之士多為佛教所吸引，儒門淡泊，不能吸引人才，直至唐末韓愈起而倡導(dǎo)反佛，因《諫迎佛骨表》而獲罪，以其《原道》之作為代表，倡導(dǎo)儒學之道與儒家倫理，反對佛教與道家，開啟了儒學重建之路，開宋明理學重建儒學之先河。韓愈反佛的主要理由是倫理的，認為佛教教義違背了儒家倫理，違背了君臣相生養(yǎng)之道，“今其法曰：必棄而君臣，棄而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者。”[1]又說：“今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?！盵1]儒家主張的五倫即君臣、父子、夫婦、師友、昆弟被宣布為基本的倫理關(guān)系，其倫理立場是基于儒家倫理的現(xiàn)實主義和現(xiàn)世主義，鮮明地反對佛教的出世主義，而其對待佛教態(tài)度則是“人其人，火其書，廬其居”，這是以比較外在化的方式對待佛教。

宋代儒者無不繼承了韓愈反佛的主題及其倫理立場，不能一一列舉，茲以二程為例。二程的基本立場就是要反佛以復(fù)興儒家的所謂道統(tǒng)，程頤更甚。英國漢學家理雅各在《二程兄弟的哲學》一書中辟有專節(jié)《辟佛》專講二程反佛的主題，他也已注意到二程反佛的倫理立場，其所引用二程反佛的言論及其評論基本上都是以儒家現(xiàn)世主義反對佛教的出世主義。如他引用了《二程遺書》中的這一段：“釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為不父其父、不母其母，自逃去固可也。至于世，則怎生出得？既道出世，除非不戴皇天，不履后土始得，然又卻渴飲而饑食，戴天而履地。”[2]這段話與韓愈的話如出一轍。而后葛氏評論說：“被感官所感覺的現(xiàn)實世界，以及我們對之負道德責任的社會，是不能逃避的，即使是回應(yīng)外界刺激的‘情'，我們也無法避免?！盵2]葛瑞漢解釋新儒家反佛的立場說：“儒家入世承擔世間生活的社會責任，佛教卻通過出家避世尋求個人的解脫。儒釋雖長期互相交流，但這個基本對立從來是涇渭分明、水火不容。新儒家象孔子本人一樣全心全意地接受入世的觀點?！盵2]我們之所以引用葛瑞漢的觀點，只是想說明，儒家反佛的倫理道德立場理應(yīng)成為學術(shù)界的共識，并不是因為葛瑞漢對中國儒學的理解有多么深刻。

宋明理學繼承了韓愈反佛的主題，而在理論上進了一步，試圖以儒家理論壓倒佛教理論，但其倫理立場與韓愈并無二致，即認為儒家倫理是生民相生養(yǎng)之道，本于天性，磨滅，建構(gòu)了儒家倫理的理論基礎(chǔ)，即儒家的人性論、本體論，本質(zhì)上可以看作對儒家倫理的重構(gòu)。

二、儒家倫理重構(gòu)的基礎(chǔ)——儒家典籍的整理與重新詮釋

理學對儒學的重建基本上采取了對儒家經(jīng)典的整理與重新詮釋的方式，因此儒家基本經(jīng)典的重新確立就是理學的基礎(chǔ)性的工作。在韓愈那里已經(jīng)有了重新確立儒家經(jīng)典的努力，他提出了儒家道統(tǒng)說，即認為儒家之道是禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子相傳之道，而如《荀子》等儒家之書則被排除在儒家經(jīng)典之外，其所引用之典籍也為宋明理學所重視，其中比較突出的是他特別重視《禮記》中的《大學》和《中庸》兩篇，開啟了理學將這兩篇單獨提出來作為四書之二的先河，當然，他也重視《論語》和《孟子》。

宋初三先生承韓愈之余緒，對理學有開先河之功，他們重申韓愈道統(tǒng)說，如石介說：“禹、湯、文、武、周公、孔子之道，萬世常行，不可無之道也?！盵3]他是自覺地以韓愈為師的。他們都致力于儒家經(jīng)典的重新解釋，并各自強調(diào)了儒家經(jīng)典中的一部分。胡瑗十三歲通六經(jīng)，長期從事儒家經(jīng)典的研讀與教學工作，嚴師弟之禮，弟子遍天下，意在講明六經(jīng)，弟子稱其以體用之學教人，對儒家經(jīng)典的重新解釋有開先河之功。孫復(fù)與胡瑗同學于泰山，專研《春秋》，著《春秋尊王發(fā)微》，其解《春秋》以義理，而非章句訓(xùn)詁，此乃理學與兩漢經(jīng)學解經(jīng)之根本區(qū)別，故所解多有新意。

北宋五子與四書五經(jīng)的關(guān)系各有特色，大多都曾出入于老釋，之后回歸儒家經(jīng)典，他們對儒學的闡釋多帶有釋道兩家思想的痕跡。周敦頤《通書》主要以《周易》《大學》《中庸》《論語》等經(jīng)典說心性之理，如所謂誠、神、幾之道大量引用《中庸》與《周易》，其以中言性（性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩樱┮怖昧恕吨杏埂?，言仁則利用《論語》，間亦提到《春秋》，其《太極圖說》與《周易》有關(guān)，但也摻雜了道家之說。他在匯通了這些經(jīng)典之后論說人之心性，發(fā)明自己的心性之說，故黃百家說“若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也”[3]，肯定他對道學有開創(chuàng)之功。

二程繼起，也主要以儒家經(jīng)典論說自己體悟之理，不太著眼于經(jīng)典的一字一句的注疏，也沒有專門對儒家經(jīng)典進行注解，程頤有《伊川易傳》，也不以章釋句解為意，而是從經(jīng)典中發(fā)明新意，實際上是在經(jīng)典基礎(chǔ)上的重新創(chuàng)造，在他們及其弟子們看來，是發(fā)明了千圣不傳之秘，如程顥說，“天理二字，卻是自家體出來”，其“性即理也”的觀點顯然是獨創(chuàng)的。細繹二程說理的言論，大半是通過儒家經(jīng)典已有的言論來論說自家之理，其引述最多的是《周易》《論語》《孟子》《大學》《中庸》，間有引《詩經(jīng)》者，而引《尚書》則不多見，引《禮記》較多。值得注意的是，他們對經(jīng)典的引用是有選擇的、有目的的，出于他們自己的理論需要。例如大程子《定性書》講定心，就引述了《周易》之艮卦卦詞:“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”，用于說明內(nèi)心當有所止的道理，這明顯與佛教理論中的止觀有一定關(guān)系，但他不會明確說出從佛教中所悟之理，而必要在儒家經(jīng)典中找到根據(jù)，后來程頤說易，多次強調(diào)和闡釋艮卦，原因與其兄是一樣的。二程言性言道的理論多從《易傳》“一陰一陽之謂道”及“繼善成性”體悟出來，以及以《孟子》“盡心則知性，知性則知天”說性命天道，其選擇性及其自家的體悟表明了他們回答自己時代的社會問題的價值取向，以及他們在自己時代重塑儒家倫理的創(chuàng)造性。正是在回答他們自己的社會問題的過程中，尤是面對佛教理論需要重新確立儒家倫理的理論深度的過程中，他們重新解釋和塑造了儒家經(jīng)典的權(quán)威性。

張載之學與六經(jīng)的關(guān)系亦有脈絡(luò)可循，年輕時欲從軍以取功名，上書范仲淹，范仲淹欲其學儒，責備他說“儒者自有名教可樂，何事于兵！”[3]并且手書《中庸》一冊以授張載，自此有志于儒家之道，“已求諸釋老，乃反求之六經(jīng)”[3]，其思想觀念大體上從六經(jīng)中悟出。其所著有《正蒙》《橫渠易說》《經(jīng)學理窟》，多以推重六經(jīng)、闡發(fā)儒家之道為主。黃百家評《經(jīng)學理窟》說：“自《中正篇》至《王褅篇》九篇中，雜說《論語》《孟子》《易》《詩》《書》《禮》，雖間有精語，然不得經(jīng)旨者亦甚多?！盵3]黃氏未說出而為張載所特別強調(diào)者，亦有《禮記》之《大學》《中庸》二篇，如言誠道本于《中庸》等，茲不一一詳列?？傊?，其推重六經(jīng)、著意闡發(fā)經(jīng)旨，與二程是一樣的。

最終確立四書五經(jīng)等經(jīng)典之權(quán)威地位的當數(shù)朱熹，朱子之學廣博宏大，于經(jīng)典無所不窺對道佛兩家也有很深的造詣，但他對儒家最大的貢獻應(yīng)該是對儒家經(jīng)典的重新詮解，全祖望說他“嘗謂圣賢道統(tǒng)之傳，散在方冊，圣經(jīng)之旨不明，而道統(tǒng)之傳始晦，于是竭其精力以研窮圣賢之經(jīng)訓(xùn)?！盵3]明確地以重新詮釋儒家經(jīng)典為自己的畢生使命。其解經(jīng)之作計有：《易本義》《啟蒙》《蓍卦考誤》《詩集傳》《大學中庸章句》《或問》《論語孟子集注》，編有《論孟集議》《孟子指要》《中庸輯略》《孝經(jīng)刊誤》等，于四書五經(jīng)中，只有《尚書》《春秋》及三禮未有專門注釋，然《大學》《中庸》乃從《禮記》中揀出，由此可見朱子于儒家重新詮釋之用功及重視程度。四書五經(jīng)后來成為科舉考試的必讀經(jīng)典，朱子居功至偉，今天的人們可能不以為然，但朱子重構(gòu)儒家經(jīng)典的努力無疑是成功的。

綜上所述，重新詮釋儒家經(jīng)典是理學家們一貫的做法，理學的建立即奠基于此，而且這種策略是成功的，在重新詮釋經(jīng)典的基礎(chǔ)上他們各自建立了一套新的理論，但是在堅持儒家倫理及重構(gòu)儒家倫理的基礎(chǔ)這一維度，他們的立場是一致的。

三、儒家倫理重構(gòu)的本質(zhì)——儒家倫理的本體化

以孔孟為代表的先秦儒家的人性論已比較成熟，但對宇宙論、存在論并不太感興趣，本體論應(yīng)該說不太突出，《大學》《中庸》《易傳》開始有了本體論的論述，但并未展開，但近代學者認為《易傳》屬道家系統(tǒng)，所以魏晉以來以道家為基礎(chǔ)的玄學率先系統(tǒng)地闡發(fā)了道家的宇宙論、本體論，而外來的佛教也興盛起來。隋唐時代佛教吸引了大量的社會精英，即因為佛教有深邃的本體論，唐末韓愈反佛時還不能建立起儒家的本體論，所以只能以儒家倫理的必然性作為反佛的理論根據(jù)。

宋初以來，有志于儒家之道的學者們試圖發(fā)展儒家的本體論，以此在理論深度上戰(zhàn)勝佛教，北宋五子的用功方向都著意于重構(gòu)儒家的本體論，原因即在于反佛的需要。原始儒家有自己的人性論，理學家們即以人性論為基礎(chǔ)開發(fā)儒家的本體論、宇宙論，孟子的心性論、中庸的誠道、易傳的本體論自然成為他們首先強調(diào)和利用的資源?；旧峡梢哉f，理學的經(jīng)典詮釋方向即著眼于儒家人性論的本體化，即《孟子》“知心則知性，知性則知天”的路向，將人性上升為天理，而這個天理卻是以仁為核心的人道，人道即天道。我們以程顥為例，他說：“天人本無二，不必言合。若不一本，則安得先天而天弗違，后天而奉天時？”[3]“言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個別有天地?！盵3]程顥引用經(jīng)典，總是能營造一種語境，將人的理解指向天人合一的本體，無論天理、天道、天命、誠、神、性、心、仁，無非只是此體，如說“窮理、盡性、至命，三事一時并了，元無次序”。儒家核心的觀念仁也被本體化了。他說：“天地之大德曰生。天地絪緼，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉？”[3]天地、生之德、性、仁竟只是一體，這種渾融的本體論是程顥的最大特色。而以生為仁，在《識仁篇》中將仁與天地同體的意思說得最明白：“仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也?！盵3]儒家倫理的核心觀念被統(tǒng)合在仁體之中，且與天地同體，這就是儒家倫理本體化的路向，它所肯定的是，儒家倫理即是天理，是不容否認的，人們必須遵循此天理。著名的《定性書》的理論基礎(chǔ)不過是說性無內(nèi)外，即性與天地一物也。天人一體是理學家們共同的觀念，再如張載著名的《西銘》說：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。”[4]也是同樣的意思。

以天地生生之德言仁，幾乎是所有理學家們共同的思想，因為這是對現(xiàn)實生命的肯定，與佛教正相反對，他們認為佛教在人倫物理之外去尋找所謂佛性本體，是完全錯誤的。我們再以朱熹為例說明理學將儒學本體化的這條路徑。朱子言仁，實注重分析，定義仁為“心之德，愛之理”，他說“‘心之德'是統(tǒng)言，‘愛之理'是就仁義禮知上分說，如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。”[3]盡管如此，朱子仍以仁為天地生生之德，他說：“天地以生物為心者也。而人物之生，又各得天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！盵3]以仁可包四德，仁是天地生物之心。他又說：“蓋仁之為道，乃天地之心即物而在。情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。”[3]此是朱子體仁之說，仁是本體、本源，萬善皆從此出，禮、知、信皆是仁的分枝，所有的道德條目都包括在仁德之中。至于性，其實也是本體，與仁之體未嘗有別：“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領(lǐng)之大者有四，故命之曰仁義禮知?！盵3]故性體與仁體是一而非二。

總之，理學家們通過將儒家倫理本體化，肯定了儒學是有體有用之學，以與佛教本體論相抗衡。理學家們的經(jīng)典重構(gòu)與重新詮釋是成功的，可以看作是對儒家倫理的重構(gòu)。其詮釋學的方法路徑就是將儒家倫理本體化，并且宣稱此體是天地萬物之體。至于其解經(jīng)的具體方法，如以經(jīng)解經(jīng)，從中闡發(fā)新意，各人自有各人的理路，茲不備言。

[1]北京大學哲學系中國哲學史教研室.中國哲學史教學資料選輯·原道[M].北京：中華書局，1981:498-499.

[2]葛瑞漢.二程兄弟的新儒學[M].鄭州：大象出版社，2000: 146-147.

[3]黃宗羲,全祖望.宋元學案[M].北京：中華書局，1986: 106,482，663,704,1504,1511,1525.

[4]張載.張載集[M].章錫琛，校對.北京：中華書局，1978:62.

（責任編輯：陳果）

A Dimention of Interpretion About the New Confucius——Reconstruction of Ethics of Confucius

ZHANG Hongbo
(School of Marxism，Three Gorges University，Yichang，Hubei443002)

The reconstruction of the ethics of Confucianism by Neo Confucianism began with Han Yu's anti-Buddhism.Neo Confucianism inherited Han Yu's anti-Buddhist themes,but in theory progress step,tries to overwhelm Buddhism in theory.Since the reconstruction of Confucianism and Confucian ethics basically take the way of re-interpretation of the Confucian classics,finally established the authori tative position of Shi shu wu jing in Confucian classics.Since the way of re-interpretation of classics was changing Confucian ethics as an ontology,developinging the Confucian theory of mind as an ontology,especially explaining Ren by the Dao of the earth,affirmed Confucianism is a theory with TI and Young.The reconstruction of Confucian ethics is successful,which has certain enlightenment to the reconstruction of contemporary ethical values.

neo-confucianism；reconstruction of confucius；ethics of confucius；interpretion of confucius classics

G02

A

1674－2109(2016)11－0001－04

2016-03-28

張洪波(1967-)，男，漢族，副教授，博士，主要從事中國哲學、倫理學研究。