[美]雅克·萊茲拉著， 王欽譯

(美國(guó)紐約大學(xué) 比較文學(xué)系， 美國(guó) 紐約 10003)

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“不可數(shù)的物質(zhì)”

[美]雅克·萊茲拉著， 王欽譯

(美國(guó)紐約大學(xué) 比較文學(xué)系， 美國(guó) 紐約 10003)

新唯物主義是大約十年前發(fā)展起來(lái)的一種批判性哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，它的基礎(chǔ)是：批判“相互關(guān)系論”；拒絕中介；肯定物質(zhì)獨(dú)立存在，和人的意識(shí)無(wú)關(guān)?，F(xiàn)通過(guò)閱讀弗洛伊德和梅亞蘇等人的相關(guān)論述，試圖表明這三重任務(wù)重新確立了古典人文主義的主體觀念和責(zé)任觀念。進(jìn)而提出了一種不同的對(duì)于唯物主義的理解方式，并從這種唯物主義中發(fā)展出它對(duì)于倫理學(xué)和政治學(xué)的意義。

物質(zhì)；新唯物主義；人文主義；相互關(guān)系論；拜物教；弗洛伊德；梅亞蘇

我考察“物質(zhì)”(materia)、“對(duì)象”和“事物”，出發(fā)點(diǎn)是下述立場(chǎng)：我非常不滿于這些詞被用于代表一種非屬人的力量(non-human agency)，不論是貝內(nèi)特(Jane Bennet)所謂充滿生機(jī)的、“各種非屬人的身體、力量和形式的活力”，或者，作為一種思辨論立場(chǎng)，以區(qū)別于布萊恩特(Levi Bryant)、斯尼斯克(Nick Srnicek)和哈曼(Graham Harman)哀嘆的“歐陸哲學(xué)中總的反實(shí)在論傾向”*Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Durham: Duke University Press,2010,p.122；另見(jiàn)Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman, eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne: rePress,2011,p.4。針對(duì)布萊恩特在別處所謂“反人性論的結(jié)構(gòu)主義者和后結(jié)構(gòu)主義者”的寬泛批判，始終以下述主張為基礎(chǔ)：這類(lèi)立場(chǎng)“號(hào)稱以各種客觀而匿名的社會(huì)力量(例如語(yǔ)言和結(jié)構(gòu))來(lái)消除主體，這些力量超越了個(gè)體的意圖范圍……但是，只要社會(huì)和文化還是人的現(xiàn)象，只要有關(guān)存在的一切都仍然受這些力量制約，上述立場(chǎng)就仍然是人類(lèi)中心主義”。見(jiàn)Levi Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor: Open Humanities Press,2011,p.19。。他們寫(xiě)道：

歐陸哲學(xué)尤其通過(guò)關(guān)注“死亡”和“有限性”，表明對(duì)于科學(xué)的敵視，聚焦語(yǔ)言、文化和主體性，以瓦解物質(zhì)性的因素，對(duì)自然采取一種人類(lèi)中心主義的立場(chǎng)，消解對(duì)于“絕對(duì)”的追求，默認(rèn)我們特殊的歷史“被拋”(historical thrownness)狀況，缺乏真正的、有效的政治行動(dòng)——很可能這是馬克思主義的“文化”轉(zhuǎn)向的后果之一——并且以放棄經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?yàn)榇鷥r(jià)，越來(lái)越把注意力放在文本批判和意識(shí)形態(tài)批判上。

布萊恩特、斯尼斯克和哈曼筆下的思辨實(shí)在論，和貝內(nèi)特所謂“謹(jǐn)慎的人格化過(guò)程(anthropomorphization)”，宣告了人性論(humanism)在“非屬人”形式里的回歸：作為物質(zhì)的人性論。*參見(jiàn)Ray Brassier, “Concept and Object”，在那里作者對(duì)于“對(duì)象的形而上學(xué)”給出了一個(gè)強(qiáng)力的辯護(hù)，以此反對(duì)觀念論和通常意義上的唯物主義：“批判將‘對(duì)象’榨干，抽空它的實(shí)質(zhì)，讓形而上學(xué)變得毫無(wú)分量。通過(guò)將天平傾向‘觀念’，它剝奪了認(rèn)識(shí)論本應(yīng)具有的形而上學(xué)重量，以此為概念的觀念論鋪平了道路。概念的觀念論強(qiáng)調(diào)‘認(rèn)識(shí)’的規(guī)范性，代價(jià)則是忽略‘自在[之物]’(the in-itself)的形而上學(xué)自律性?！币?jiàn)Bryant, Srnicek and Harman, eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism,p.49。在我看來(lái)，思辨實(shí)在論內(nèi)部的區(qū)分無(wú)關(guān)緊要，雖然從該領(lǐng)域內(nèi)部考慮，這些區(qū)分可能呈現(xiàn)為根本性的分歧。例如哈曼說(shuō)，“我也認(rèn)為唯物主義必須被摧毀”。見(jiàn)Environment and Planning D: Society and Space (2010: 28),pp.772-790。[莫頓(Timothy Morton)會(huì)說(shuō)是“超級(jí)對(duì)象”。*Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology After the End of the World, Minneapolis: University of Minnesota Press,2013.莫頓第一次發(fā)展出“超級(jí)對(duì)象”概念，是在Ecology without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics (Cambridge, MA: Harvard UP,2007)一書(shū)中。]她的“人格化”以及與之并行的主張(認(rèn)為我們現(xiàn)在可能正進(jìn)入一個(gè)后人類(lèi)中心主義的時(shí)刻)，使得一切物質(zhì)事物成了我們的東西：成為我們的親族，我們的代理，承擔(dān)著我們作為一個(gè)行動(dòng)者物種的拯救，承擔(dān)著種種權(quán)利，它們也是我們要對(duì)之、為之負(fù)責(zé)的實(shí)體，是大他者。布萊恩特在討論“對(duì)象”觀念而非“物質(zhì)”觀念時(shí)寫(xiě)道：“所有對(duì)象都平等存在的主張是說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)對(duì)象可以被理解為由另一個(gè)對(duì)象建構(gòu)而成。”連接新唯物主義和各種環(huán)境激進(jìn)主義的線索正在于此。不過(guò)也有其代價(jià)。[在布萊恩特的表述中有一處緊張，明顯表現(xiàn)出這種代價(jià)：對(duì)象當(dāng)然可以被“理解”為“由另一個(gè)對(duì)象建構(gòu)而成”。例如，一把椅子或任何一個(gè)商品，可以被理解為由另一個(gè)“對(duì)象”——例如一個(gè)“工人”——“建構(gòu)”和生產(chǎn)而成；“所有對(duì)象都平等存在”這個(gè)表達(dá)，可以被理解為由另一個(gè)“對(duì)象”——例如一個(gè)哲學(xué)家，他試圖“將對(duì)象從人類(lèi)凝視的目光中解放出來(lái)，在‘自為’的意義上思考對(duì)象”——“建構(gòu)”而成(也就是說(shuō)，被給予一個(gè)形式)。事實(shí)上，有些對(duì)象，例如商品和思想，應(yīng)該以此方式理解：如果它們不是被建構(gòu)的，那么我們有將社會(huì)剝削和經(jīng)濟(jì)剝削的條件給“自然化”的危險(xiǎn)，或者，我們就有如下危險(xiǎn)：將真實(shí)存在的自然對(duì)象的地位，賦予非物質(zhì)性的、不存在的對(duì)象。在這里，“應(yīng)該”既是倫理的“應(yīng)該”，也是分類(lèi)學(xué)的“應(yīng)該”。關(guān)鍵問(wèn)題不是對(duì)象(不管是物質(zhì)對(duì)象還是其他對(duì)象)如何能被“理解”，而是：對(duì)于這些對(duì)象和其他相似或不相似的對(duì)象來(lái)說(shuō)，它們?yōu)槭裁?、根?jù)何種條件、出于何種目的被如此“理解”，這種理解又具有哪些后果。以某種特定方式“理解”一個(gè)對(duì)象(物質(zhì)對(duì)象或非物質(zhì)對(duì)象)就是去“建構(gòu)”它；將它理解為“外在于我的建構(gòu)的存在”的承擔(dān)者，并將這個(gè)本體論條件總體化，恰恰是建構(gòu)對(duì)象領(lǐng)域的做法。布萊恩特的“對(duì)象的民主”正是一個(gè)“被建構(gòu)的”“對(duì)象”。我們會(huì)看到，按照新唯物主義的論述，這甚或是一個(gè)物質(zhì)對(duì)象。]按照這個(gè)講法，我們?nèi)祟?lèi)的罪責(zé)是，出于一種我們現(xiàn)在剛剛開(kāi)始想要避免的、自戀式的人類(lèi)中心主義，我們長(zhǎng)久以來(lái)都將其他物質(zhì)事物忽略了。鮮活生動(dòng)的物質(zhì)事物將我們的世界去中心化；我們?cè)趥惱砗涂茖W(xué)的意義上要感謝它們，而這種對(duì)于非屬人的他者、對(duì)于物質(zhì)他者的感謝，便成為我們物種進(jìn)步的標(biāo)志——從我們?cè)醯淖詰傩怨陋?dú)中走出來(lái)，進(jìn)入到這樣一個(gè)世界：我們終于認(rèn)識(shí)到，在這個(gè)世界里，所有其他事物的舉止都不是為了我們，而正因此，它們的舉止也是為了我們，因?yàn)樗鼈兊呐e止將我們帶入到一種與世界、與沒(méi)有我們?nèi)祟?lèi)的世界的恰切關(guān)系之中。按照這種描述，新唯物主義是一種物種英雄主義：面對(duì)世界的物質(zhì)性，人的賤斥(abjection)如今終于成了人的恰切屬性，成了真正意義上的科學(xué)態(tài)度。物質(zhì)世界越是客觀，我們的創(chuàng)傷主體性就越能在這個(gè)新的、啟蒙了的邊緣位置中找到慰藉，而我們也與其他每一個(gè)事物、與其他每一個(gè)物質(zhì)事物共享這一位置。最終，我們是許多事物中的一個(gè)：但帶有如下重要的獨(dú)特性(singularity)，即我們物種的最偉大成就——它標(biāo)志著人類(lèi)與所有其他事物的差異——在于，在一場(chǎng)將我們自己脫離于康德所謂“自我施加的不成熟狀態(tài)”(selbstverschuldeten Unmündigkeit)的千年搏斗之后，我們成功認(rèn)識(shí)到自己與其他所有事物的水平關(guān)系。*Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” in Immanuel Kant: Practical Philosophy, tr. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University press,1996;1999,pp.11-23.

這便是當(dāng)下“物質(zhì)”、“事物”、“對(duì)象”等詞的使用方式令我感到懷疑乃至憤懣的地方。我始終覺(jué)得，我們現(xiàn)在使用的“物質(zhì)”這個(gè)概念(以下我將統(tǒng)一以“物質(zhì)”一詞涵蓋“物質(zhì)”、“對(duì)象”和“事物”)，雖然在倫理和(或許)政治領(lǐng)域有其策略上的優(yōu)勢(shì)，但它其實(shí)是另一種展示我們啟蒙狀態(tài)的伎倆：新的“物質(zhì)”，新的“對(duì)象”，新的“事物”，以“賤斥”我們?nèi)祟?lèi)的姿態(tài)，將世界塑造成了有利于我們的樣子。*我想到的是巴利巴爾(étienne Balibar)對(duì)于他所謂馬克思的“沒(méi)有物質(zhì)的奇特唯物主義”的討論，見(jiàn)The Philosophy of Marx, tr. Chris Turner, London and New York: Verso,1995,2007,pp.21-25。對(duì)于巴利巴爾的說(shuō)法，托斯卡諾有一個(gè)仔細(xì)的論述，見(jiàn)Alberto Toscano, “Materialism without matter: abstraction, absence and social form”, Textual Practice 28:7 (2014),pp.1221-1240。它們讓我們投身于受虐狂的人性論；它們的“有效政治”便是共鳴。作為對(duì)歐陸哲學(xué)的替代(歐陸哲學(xué)陷入了中介、文本性和文化之中)，這種“物質(zhì)”提供了一個(gè)替代性方案：一種泛靈論的、天堂般的直接溝通的“領(lǐng)域”，人與人、人與非人面對(duì)面的交流，一個(gè)沒(méi)有目的的世界，在我們對(duì)事物進(jìn)行命名、對(duì)物質(zhì)進(jìn)行指涉之前的世界，一個(gè)尚未有任何對(duì)象的世界。聶魯達(dá)(Neruda)出色地寫(xiě)道，他熱愛(ài)“一切事物”(todaslascosas)，意思是，“按鈕，輪子，被遺忘的小首飾，葉片泛黃的電扇，杯子，小刀，剪刀”(los botones, lasruedas, los pequeos tesoros olvidados, los abanicos en cuyosplumajes desvaneció el amor sus azahares, las copas, los cuchillos, las tijeras)，也就是一切人造事物，但他的意思同時(shí)也是“這片海洋”(este océano)，你的(tuyo)這片海洋，它和所有人造事物一樣，帶有“那芒果樹(shù)，那海岸線，手指的印跡，和被遺忘在記憶深處的遙遠(yuǎn)的手掌”(en el mango, en el contorno, la huella de unos dedos, de una remota mano perdida en lo más olvidado del olvido)。[1]制作者的手，或詩(shī)人的手，或你的手。我和這一沖動(dòng)很有共鳴，我認(rèn)為，考慮到人類(lèi)開(kāi)發(fā)環(huán)境所導(dǎo)致的災(zāi)難性后果每時(shí)每刻都在變得愈發(fā)清晰，它在技巧和策略上是非常有價(jià)值的。但我的擔(dān)憂是，假如“物質(zhì)”僅僅是我們的物質(zhì)，假如我們將物質(zhì)(人造事物或海洋那樣的自然事物)塑造為以某種方式(“在被遺忘的記憶的深處”)帶有我們的手掌的“簽名”的東西，那么“物質(zhì)”也并不能幫助我們?cè)谡位騻惱砩献叨噙h(yuǎn)。我們能否以另外的方式思考“物質(zhì)”？

如果把“物質(zhì)”理解為我可以用我的語(yǔ)詞(比如我說(shuō)“這片海洋/你的海洋”時(shí))或我的手指所指涉或指出的對(duì)象，或把“物質(zhì)”設(shè)想為那一度被“遺忘的遙遠(yuǎn)的手掌”所指示的東西，那就無(wú)法以別的方式思考“物質(zhì)”。在這里，我要提一下Diana Coole和Samantha Frost編于2010年的一部有益而重要的文集《新唯物主義：本體論、行動(dòng)與政治》[2]中的論述。在我看來(lái)，Coole和Frost的導(dǎo)論并沒(méi)有為“物質(zhì)”一詞提供一個(gè)哲學(xué)上令人滿意的定義。兩位作者正確地看到了困難所在，按他們的說(shuō)法，問(wèn)題有點(diǎn)像我剛才描述過(guò)的困境——當(dāng)人類(lèi)費(fèi)好大勁最終達(dá)到與所有其他事物的平等狀態(tài)時(shí)，出現(xiàn)了一種看似不可避免的、受虐狂式的英雄主義。Coole和Frost寫(xiě)道，似乎一旦我們談?wù)摗拔镔|(zhì)”，甚至當(dāng)我們?cè)噲D定義“物質(zhì)”時(shí)，我們就陷入了恰恰不是物質(zhì)的東西里邊，也就是說(shuō)，陷入了概念和理念的高蹈世界，比如物質(zhì)的“理念”、物質(zhì)的“概念”等等。這一版本的“相互關(guān)系論(correlationism)”(昆汀·梅亞蘇的說(shuō)法)本身不會(huì)令整個(gè)論述無(wú)效——雖然它可能會(huì)在“啟蒙英雄論”之外的其他地方受到攻擊，像梅亞蘇做的那樣。*Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, tr. Ray Brassier, New York: Continuum, 2008.亦見(jiàn)他的“The Immanence of the World Beyond,” in The Grandeur of Reason, ed. P. M. Candler and C. Cunningham, London: SCM,2010；以及，關(guān)于“絕對(duì)化”的重要解釋?zhuān)?jiàn)“Contingence et absolutisation de l’un”, online at http://fr.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-Et-Absolutisation-de-l-Un。對(duì)于“思辨”思想和“形而上學(xué)”思想的區(qū)別，見(jiàn)他的“Spectral Dilemma”, Collapse: Philosophical Research and Development 4(2008),pp.261-276,尤其是pp.274-275。在邏輯上，我們并不需要概念具有它們指涉的實(shí)體所具有的那些屬性，看起來(lái)倒恰恰相反：“馬”的概念并不會(huì)蹦跳；“手”的概念也不會(huì)抓取。(至少在英語(yǔ)里不會(huì)抓取。如果我舉德語(yǔ)的例子，你就會(huì)注意到問(wèn)題的復(fù)雜性：Begriff這個(gè)概念確乎能抓取，greifen，begreifen。)至于那一小群似乎確實(shí)與其指涉物等同(或至少分享其現(xiàn)象性質(zhì))的概念，它們幾乎毫無(wú)例外都是同語(yǔ)反復(fù)?！靶睦肀硐蟆钡母拍钍且粋€(gè)心理表象(它也是別的東西)；更寬泛些說(shuō)，“一個(gè)思想”的概念同樣是一個(gè)思想。但這些情況以及幾乎所有其他類(lèi)似情況都等于是說(shuō)，像“心理表象”和“思想”這樣的概念，是它們自身的例子——而這一點(diǎn)是無(wú)疑的：我們?cè)诖藚^(qū)分了諸如“馬”或“手”這樣的概念(它們與實(shí)體之間沒(méi)有或很少有共同性質(zhì))，和諸如“心理表象”或“思想”這樣的概念(它們與實(shí)體共享很多性質(zhì)，以至于可以被認(rèn)為是它們自身的情形或例子)。

然而，新唯物主義使用“物質(zhì)”、“物質(zhì)性”、“物質(zhì)化(materialization)”等概念的方式，卻不能通過(guò)上述區(qū)分來(lái)規(guī)避“相互關(guān)系論”。新唯物主義的主張要更廣。Cooler和Frost寫(xiě)道：“新唯物主義本體論要拋棄傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)的看法，后者將物質(zhì)視為一個(gè)服從于可預(yù)期的因果性力量的、惰性的實(shí)體。根據(jù)新唯物主義”，他們接著寫(xiě)道：

如果說(shuō)，由于萬(wàn)物都是由物理化學(xué)過(guò)程構(gòu)成，所以萬(wàn)物都是物質(zhì)性的，那么任何東西都不能被化約為這些過(guò)程，至少不像一般所理解的那樣。因?yàn)槲镔|(zhì)性始終超出“單純”的物質(zhì)：它是一種過(guò)度，一種力量，一種活力，一種關(guān)系性，或一種差異性，使物質(zhì)變得積極、自我創(chuàng)造、具有生產(chǎn)性、不可預(yù)期?？偠灾挛ㄎ镏髁x者要重新發(fā)現(xiàn)一種能物質(zhì)化的物質(zhì)性(a materiality that materializes)，它標(biāo)示的是種種內(nèi)在的自我轉(zhuǎn)化模式，這些模式促使我們更復(fù)雜地思考因果關(guān)系；促使我們認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象都是處于多樣的、相互扭結(jié)的系統(tǒng)和力量之中的；促使我們重新思考行動(dòng)能力的位置和性質(zhì)。

物質(zhì)性——這一“力量，活力，關(guān)系性或差異性”的過(guò)度或增補(bǔ)(supplement)——以一種在古典物質(zhì)概念那里行不通的方式自我行動(dòng)，比如亞里士多德意義上的hyle，惰性的或被動(dòng)的物質(zhì)。在古典概念里，物質(zhì)始終處于和下列語(yǔ)詞的次等關(guān)系中：“理念”、“形式”、“人”，以及在相當(dāng)不同的意義上，“實(shí)體”、“原則”、“本質(zhì)”、“生命”、“客體”，等等。今天，“物質(zhì)”充盈著物質(zhì)性的增補(bǔ)活力，它要實(shí)現(xiàn)物質(zhì)化——也就是說(shuō)，要揭示一個(gè)對(duì)象的物質(zhì)存在(physical being)中的關(guān)系性、偶然性的一面，并且，因?yàn)椤敖沂尽笔且环N在這個(gè)物質(zhì)世界中由這個(gè)物質(zhì)對(duì)象的增補(bǔ)的“物質(zhì)性”所實(shí)現(xiàn)的行為，“物質(zhì)”也就能產(chǎn)生超越各種物質(zhì)性的效果，它們超越了我們從如下認(rèn)識(shí)中所能獲得的認(rèn)識(shí)論上的、甚或博學(xué)式的滿足，即認(rèn)識(shí)到某個(gè)物質(zhì)對(duì)象或某個(gè)現(xiàn)象要在“多樣的、相互扭結(jié)的系統(tǒng)和力量”的關(guān)系中來(lái)理解。并且，“物質(zhì)”的這種行動(dòng)不僅是就某個(gè)特定的物質(zhì)對(duì)象或現(xiàn)象而言的，它是就“一切事物”而言的，因?yàn)椤耙磺惺挛铩际怯晌锢砘瘜W(xué)過(guò)程構(gòu)成”。不錯(cuò)，“一切事物”——包括“物質(zhì)”的概念，它作為“一切事物”的一部分，必然也是由這樣的過(guò)程構(gòu)成。

這是一個(gè)非常強(qiáng)的論辯。我們要舉手說(shuō)一句，等一下?？梢栽O(shè)想，我想象或思考的一個(gè)概念，如“馬”的概念或“物質(zhì)”概念，在我的頭腦里有一種物理化學(xué)性質(zhì)的存在，某一天我們將能夠明確它在大腦里的位置和功效(用阿爾都塞的說(shuō)法)，我們?cè)谀菈K地方使用物理和化學(xué)的標(biāo)記；我們將能夠明確它在環(huán)境中的位置和功效，這些概念在那里具有大大小小、但最終是可辨認(rèn)的物質(zhì)性效果——在那里，我們將可以運(yùn)用大數(shù)據(jù)采集技術(shù)和數(shù)據(jù)匯編分析演算來(lái)標(biāo)定它們的效果(這在一個(gè)世代前是不可想象的)。考慮到我們?cè)谏窠?jīng)圖像技術(shù)上的進(jìn)展，考慮到類(lèi)似功能磁共振成像技術(shù)，以及依靠社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和其他捕捉形式的支持，將數(shù)據(jù)挖掘延伸至通常被認(rèn)為不可量化的領(lǐng)域——考慮到以上這些，上述兩種結(jié)果都是可以想象的，甚至是很可能發(fā)生的。這些技術(shù)性結(jié)果有可能發(fā)生，但等同于這些物理化學(xué)標(biāo)記，就屬于范疇錯(cuò)誤了。也就是說(shuō)，將這些真實(shí)世界效果(real-world-effects)或物質(zhì)化，以及概念在我頭腦或精神中的存在模式，等同于概念本身，是一個(gè)范疇錯(cuò)誤。當(dāng)我說(shuō)“馬”，并由此指向“馬”的概念時(shí)，我所做的非常不同于指向一些物理化學(xué)標(biāo)記，而我們都同意，這些標(biāo)記表明的是“馬”在我的物質(zhì)頭腦中占據(jù)的位置、功效，乃至構(gòu)成?！拔镔|(zhì)”可以在我頭腦里有一種潛在的物理化學(xué)式的存在，而我說(shuō)出“物質(zhì)”這個(gè)詞，可以在你的頭腦里點(diǎn)亮一塊可預(yù)期的網(wǎng)絡(luò)組織——但是，我說(shuō)出或思考“物質(zhì)”，和那個(gè)效果之間的關(guān)系，也就是，在物質(zhì)世界中我說(shuō)出“物質(zhì)”的行為，與頭腦中對(duì)于該刺激的物理化學(xué)反應(yīng)的關(guān)系，本身并不是以同一種方式屬于“物質(zhì)”的概念(因?yàn)檫@一物理化學(xué)的過(guò)程描述的是一般意義上所有“頭腦中的概念”都具有的物理化學(xué)式的存在模式)。整體地主張“一切”——包括“物質(zhì)”概念——“都由物理化學(xué)過(guò)程構(gòu)成”，恰恰是斷言：只要帶有“物質(zhì)性”增補(bǔ)的“物質(zhì)”如今已經(jīng)將一切都物質(zhì)化，在一切地方、自始至終物質(zhì)化，那么，“一切”和“物質(zhì)”就是等同的。正如“人”在被從托勒密式的萬(wàn)物中心位置上移除后，通過(guò)啟蒙的英雄主義重建和保護(hù)自身，既成為其他物質(zhì)事物之一，同時(shí)也以其已經(jīng)達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)這一狀況而區(qū)別于一切其他物質(zhì)事物；同樣，“物質(zhì)”概念既是概念之一，是物質(zhì)事物之一，但同時(shí)也是一切概念、“一切事物”所共有的性質(zhì)的名字，因?yàn)椤耙磺小际怯晌锢砘瘜W(xué)過(guò)程構(gòu)成”。這就是為什么人性論作為物質(zhì)而以“非屬人”的形式回歸了，我們可以將它稱作“形式的原因”：諸多概念共有一個(gè)獨(dú)特的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)?！叭恕焙汀拔镔|(zhì)”被算作和其他事物一樣的物質(zhì)事物；并且它們帶有多樣性，它們?yōu)椤笆裁茨芩阕魑镔|(zhì)事物”提供了概念。

這是一個(gè)復(fù)雜的立場(chǎng)。我會(huì)簡(jiǎn)要說(shuō)明，為什么我將把它描述為一種庸俗的拜物教/戀物癖(fetishism)，或說(shuō)得更好些，一種神學(xué)拜物教/戀物癖，甚至是基督學(xué)的(Christological)拜物教/戀物癖。

神學(xué)。這里還有一樣?xùn)|西，沒(méi)有出現(xiàn)在Neruda的人造事物或自然事物清單里——“按鈕，輪子，被遺忘的小首飾，葉片泛黃的電扇，杯子，小刀，剪刀”——即他為“Las Cosas”(大海)寫(xiě)的頌歌?，F(xiàn)在，我們把時(shí)間撥回1601年之前。當(dāng)時(shí)，多恩(John Donne)寫(xiě)下了《尸骨》(The Relic)一詩(shī)，設(shè)想他的“墳?zāi)贡恢匦戮蚱稹?，掘墓的人將發(fā)現(xiàn)“一圈手鐲似的金色頭發(fā)圍著骨頭”，那是已經(jīng)被遺忘的愛(ài)的遺跡，仍然閃閃發(fā)光，但需要“這張紙”的注解，需要這首詩(shī)歌——它陪伴著由頭發(fā)組成的明亮光圈。[3]一類(lèi)唯物主義者會(huì)問(wèn)這樣的問(wèn)題：這首詩(shī)歌得以寫(xiě)成，是根據(jù)何種條件，出于什么目的，依靠何種資源？墨水是哪里買(mǎi)的，羽毛筆是哪里剪下來(lái)的，稿子是哪里排印出版的？它如何被閱讀，誰(shuí)會(huì)閱讀它，這個(gè)事物的物質(zhì)構(gòu)成是什么，它如何被人拿在手里，什么手會(huì)去拿它，什么眼睛會(huì)去看它？它是如何流傳的？我們的唯物主義者會(huì)問(wèn)：伊麗莎白統(tǒng)治末期的尸骨有何種地位？尸骨傳達(dá)了何種關(guān)于超自然性質(zhì)(miraculousproperty)的觀念？向誰(shuí)傳達(dá)，向何種共同體傳達(dá)(宗教的、經(jīng)濟(jì)的、政治的共同體)？另一類(lèi)唯物主義者會(huì)問(wèn)：今天這首詩(shī)歌是在什么條件下被閱讀的？例如，在特定地點(diǎn)特定現(xiàn)場(chǎng)選擇這首詩(shī)歌作為例子，表現(xiàn)了何種關(guān)于文學(xué)價(jià)值的觀念？通過(guò)這首詩(shī)歌，誰(shuí)被排斥出、誰(shuí)被包含進(jìn)了假想中的課堂或報(bào)告廳？這首詩(shī)如今如何被編選；它以何種媒介傳播(電子的、印刷的)；它在何種平臺(tái)上被閱讀；那一平臺(tái)的建造有著什么環(huán)境和社會(huì)上的代價(jià)；如今，何種搜索、索引和參考文獻(xiàn)技術(shù)支撐著《尸骨》？這一詩(shī)歌物(poem-thing)處于何種網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的交叉點(diǎn)上？我們不必在這些假想的唯物主義者中作出決定，不必為我們的唯物主義者提出的不同物質(zhì)和不同處理程序給出秩序或分類(lèi)，也不必解釋我們這些不同的唯物主義者手里的這些不同的物質(zhì)事物所產(chǎn)生的物質(zhì)化效果，我們只是把它們記錄在此即可。我們的關(guān)切在別的地方。

讓我們回到多恩的詩(shī)歌。自然，“詩(shī)歌”是什么，這恰恰就是我們那一小群學(xué)院派唯物主義者的質(zhì)疑所在——因此，甚至在這里，甚至當(dāng)我們說(shuō)我們只是要重新打開(kāi)這首詩(shī)的墳?zāi)?，只是要重新回到這首詩(shī)，我們的論述就已經(jīng)有點(diǎn)超前了。記住這一點(diǎn)。詩(shī)歌所描述的“我”和“她”這對(duì)戀人是誰(shuí)；圍繞在尸骨旁的金色字符具體講述的是什么故事——這些都散落殆盡了，如同骨頭上的肉，如同曾經(jīng)愛(ài)過(guò)的身體可能擁有的一切物理屬性。剔除了這首解釋其德性、講述情侶故事的詩(shī)歌，尸骸便是一個(gè)純粹的記號(hào)(token)，一個(gè)代詞，一個(gè)指示標(biāo)記：“我的”“他”“那里”“這個(gè)圖案”“這個(gè)墳?zāi)埂薄斑@個(gè)事件”“用這張紙告訴那個(gè)時(shí)代”。一般認(rèn)為，抒情便取決于這些標(biāo)記：它們的作用不是去明確指示說(shuō)，不錯(cuò)，在這里發(fā)生了這么一件事，發(fā)生在了這么一個(gè)人身上，在這么些個(gè)條件下——不是其他時(shí)候，不是其他人，不是其他地方。相反，抒情標(biāo)記提供了一種手段，借此另一個(gè)人，任何的其他人，所有其他人，都可以在某個(gè)其他的“現(xiàn)在”、在某處別的“那里”，占據(jù)這個(gè)“我”的形象，并從詩(shī)中發(fā)掘代理(proxies)，一如某個(gè)掘墓人在多恩寫(xiě)作多年之后從這位作家的墳?zāi)估锇l(fā)掘出一具尸骨，或其自身生活和愛(ài)情的一個(gè)例證。

我們馬上就面臨各種難題。這首詩(shī)由一個(gè)標(biāo)記性表達(dá)移向另一個(gè)，但由此產(chǎn)生越來(lái)越多的難題——而在最后極度傷感的兩行詩(shī)中，它達(dá)到了近乎不自洽的頂點(diǎn)：“我們創(chuàng)造了這些奇跡”，詩(shī)人寫(xiě)道，“但如今，哎，/我該略過(guò)所有尺度和言語(yǔ)，/設(shè)若我要講出她曾是個(gè)什么樣的奇跡的話?！薄叭缃瘛?，講出這對(duì)情侶“曾經(jīng)”創(chuàng)造的“奇跡”似乎是可能的——這正是詩(shī)人在做的事情。但詩(shī)人“若要講出”(出于偶然或有意)他的愛(ài)人“曾是個(gè)什么樣的奇跡”，那么他將不得不奇跡般地“略過(guò)”語(yǔ)言和尺度——在那里，數(shù)學(xué)和敘述學(xué)意義上的“講述”、計(jì)算和再計(jì)算/再敘述，顯示出共同的界限。開(kāi)始時(shí)的集體性表述(“他會(huì)不會(huì)讓我們自己待著”)，一種愜意的時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)的共同性，墳?zāi)沟墓餐\(yùn)，如今不可彌補(bǔ)地破裂了：“我”無(wú)法講述“她曾是個(gè)什么樣的奇跡”。她的時(shí)間和我的時(shí)間不再共通；她(已經(jīng))對(duì)我自己的死亡時(shí)間無(wú)動(dòng)于衷，而我是從自己的死亡時(shí)間開(kāi)始寫(xiě)作的；開(kāi)篇幾行中我們共享的“我們”，如今似乎已經(jīng)超出了所有尺度和語(yǔ)言，已經(jīng)成了一種奇跡或一種幻想，一種——唉——我無(wú)法指望(count on)將它講述的東西。與詩(shī)歌時(shí)間的這一斷裂相合，《尸骨》設(shè)想的不是“一種”標(biāo)記性表述的通常形式，而是兩種互相矛盾的形式。我們記得，多恩為其讀者提供了不是一個(gè)、而是兩個(gè)掘墓人，每個(gè)人都對(duì)他發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)對(duì)象抱有不同的心態(tài)。第一個(gè)掘墓人窺見(jiàn)了“手鐲式的金發(fā)”，仁慈地讓它和它所環(huán)繞的尸骨一仍其舊，讓它作為一個(gè)“圖案”，標(biāo)記出兩個(gè)靈魂可能相遇的場(chǎng)所：一個(gè)私密的記號(hào)，一個(gè)標(biāo)記，其作用正是、且僅僅是為了指涉這個(gè)場(chǎng)所而別無(wú)其他——在你我稱之為“最后一個(gè)忙碌的日子”里，我們的靈魂會(huì)在那里相遇。但第二個(gè)掘墓人，那個(gè)“在錯(cuò)誤的虔誠(chéng)主宰的時(shí)代或土地”打開(kāi)墳?zāi)沟木蚰谷?，將?huì)把尸骨和頭發(fā)從墓穴中移出，帶入主教和國(guó)王所在的宮廷或教會(huì)，“把它們變成圣骨”，將它們?nèi)M(jìn)公眾服務(wù)項(xiàng)目中，作為超自然性質(zhì)的體現(xiàn)者而受到“所有女人”和“部分男人”的膜拜?！板e(cuò)誤的虔誠(chéng)”的時(shí)代讓對(duì)象進(jìn)入流通環(huán)節(jié)，為它附加了一種公共的剩余價(jià)值(對(duì)新教、尤其是對(duì)后特倫托派的天主教而言，圣骨是奇跡對(duì)象)，并要求增補(bǔ)性的“圣骨”(也就是這首詩(shī))來(lái)講述關(guān)于尸骨和頭發(fā)的故事，如果沒(méi)有這首詩(shī)，故事也會(huì)消失，一如骨頭失去它的肉，金發(fā)失去它的色澤。*關(guān)于圣骨在歐洲的歷史的出色研究，參見(jiàn)Patrick Geary, Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton: Princeton University Press, 1978; revised edition 1991。更近且關(guān)乎英國(guó)的著作，參見(jiàn)Julian Yates, Error, Misuse, Failure: Object Lessons from the English Renaissance, Minneapolis: University of Minnesota Press,2003。詩(shī)人作為圣徒傳的作者，誕生于詩(shī)歌的對(duì)象與其曾經(jīng)的安靜位置相分離的時(shí)刻——與它的“這個(gè)”(this-ness)、“這里”(here-ness)分離，與它失去和特殊的“我”的相關(guān)性的時(shí)刻，而在唯物主義傳統(tǒng)中，用奧卡姆(William of Ockham)的說(shuō)法，這便是物質(zhì)的“獨(dú)一性”(haecceity)——詩(shī)人誕生于詩(shī)歌的對(duì)象與其位置相分離并邁進(jìn)宮廷、教會(huì)和公共用途的時(shí)刻。[4]

由此，從我的講述中可以看到，《圣骨》告訴其(一部分)讀者的是，一個(gè)事物何以能夠既是可數(shù)的和可被敘述的，又是不可數(shù)的和不可被敘述的。它描述乃至界定了那些被理解為“獨(dú)一性”的事物(所有“這一個(gè)”事物的可數(shù)性和不可數(shù)性)所具有的不可預(yù)期的、“奇跡的”本體論。在該詩(shī)對(duì)于指示(indication)的處理中、在它對(duì)于時(shí)間的處理中、在它對(duì)于兩個(gè)掘墓人(他們是讀者和闡釋者的代表)的刻畫(huà)中，這個(gè)故事、或這種怪異的本體論得到了講述和定義。該詩(shī)也以此試圖界定，與詩(shī)歌對(duì)象的混合本體論相對(duì)應(yīng)，它的讀者是、或可以是何種事物，也可以說(shuō)是何種主體性。我們記得，第一個(gè)掘墓人，讀者的第一個(gè)代表，我的第一個(gè)唯物主義者，單單讓詩(shī)歌的尸骨原樣躺在那里，作為未來(lái)的相遇場(chǎng)所和相遇時(shí)間的標(biāo)記或指示，分離的靈魂將要在那里再聚首；第二個(gè)掘墓人，我的第二個(gè)代理讀者，我的第二個(gè)唯物主義者，將對(duì)象從它占據(jù)和指示的位置中挖出來(lái)，然后賦予它宗教信仰的價(jià)值，或從中發(fā)現(xiàn)宗教信仰的價(jià)值，為的是讓它進(jìn)入當(dāng)下的流通環(huán)節(jié)，尸骨在那里具有我們對(duì)于這類(lèi)對(duì)象所能期待的物質(zhì)性效果：奇跡治療、對(duì)城邦和帝國(guó)的奠基和守護(hù)、對(duì)全體人民的激勵(lì)，等等。我的兩位代理人所指望的，與其說(shuō)是我的尸骨的物理性質(zhì)——我腕骨旁的頭發(fā)的顏色或光澤；它所環(huán)繞的骨頭的蒼白——不如說(shuō)是它們的持存性(insistence)：它們是完整的鮮活身體的象征(tokens)。每塊尸骨都是、也都代表著它作為其中一部分的那個(gè)完整身體——于是，用來(lái)指涉尸骨的人稱代詞“我們”，就有些不搭調(diào)：“他會(huì)不會(huì)讓我們自己待著”，詩(shī)歌向我們的第一個(gè)代理人問(wèn)道；它又說(shuō)到我們第二個(gè)代理人：“于是他將我們挖起來(lái)，會(huì)將/我們帶到主教和國(guó)王那里去?！弊x者的兩位代理人共有的看法是：尸骨是一成不變的赤裸裸的物，它們抽象地帶有一個(gè)空洞的(bare)名字、名詞或代詞。這些物雖然缺乏物質(zhì)性、物理性的性質(zhì)，但它們持存下來(lái)(in-sist)。因?yàn)橐粋€(gè)附加給我們、附加給這些尸骨的故事或歷史，它們持存下來(lái)。圣徒傳式的詩(shī)歌講述了我們那個(gè)增補(bǔ)性的、超自然的、但是有缺陷的故事，而墳?zāi)沟钠茐恼邉t單單讓我們躺在那里，將我們當(dāng)作剝離了性質(zhì)的物來(lái)處理。對(duì)他們而言，我們都是尺度和語(yǔ)言，也就是說(shuō)，除了尺度和語(yǔ)言外別無(wú)所是。但經(jīng)過(guò)他們，我們同樣也是“如今”被計(jì)算和重述的、我們物質(zhì)生活的純粹(bare)“奇跡”。

我試圖找到一種別樣的對(duì)于唯物主義的理解，以有別于我開(kāi)篇提到的“新唯物主義”。通過(guò)上述對(duì)于多恩的非常偏頗的解讀，我設(shè)法接近梅亞蘇關(guān)于“相互關(guān)系論”的立場(chǎng)，即認(rèn)為物質(zhì)對(duì)象在人類(lèi)知識(shí)框架之外持存，但它們?nèi)耘f是可知的，因?yàn)樗鼈儾粌H擁有能刺激眼睛和其他感官的性質(zhì)——環(huán)繞在我死去的手腕上的頭發(fā)的光澤，它所環(huán)繞的尸骨的蒼白——而且也擁有他所謂的“初級(jí)性質(zhì)”。這些性質(zhì)——這一區(qū)分是經(jīng)院哲學(xué)的區(qū)分——也是具體事物的不可切分(indisseverable)的性質(zhì)，或他所謂的數(shù)學(xué)性質(zhì)?！笆骤C似的金發(fā)”可以被講述，也就是說(shuō)，它可以被計(jì)算；它可以被指明或指出，不是因?yàn)樗泄鉂?，或它是由頭發(fā)組成，也不是因?yàn)樗谖业膲災(zāi)估镎紦?jù)著這個(gè)特殊位置，在我的旁邊，此時(shí)此地包圍著我；而是因?yàn)樗宫F(xiàn)了那些純粹的性質(zhì)，“它們能夠”，梅亞蘇在《有限性之后》(AfterFinitude)中寫(xiě)道，“產(chǎn)生一種數(shù)學(xué)思考(產(chǎn)生一個(gè)公式或數(shù)字化)，而不是引發(fā)知覺(jué)或感受?！彼f(shuō)，這些性質(zhì)“可以被有意義地轉(zhuǎn)化為事物的性質(zhì)：這些性質(zhì)不僅與我相關(guān)時(shí)是這樣，沒(méi)有我它們也仍然是這樣”。在別處，梅亞蘇為此語(yǔ)表明的思考過(guò)程賦予了一個(gè)專(zhuān)名：絕對(duì)化，“一”的絕對(duì)化。

讓我做一些解釋。我們來(lái)看一下對(duì)于“對(duì)象”、對(duì)于它們的地位、價(jià)值和建構(gòu)的現(xiàn)代解釋中或許是最富爭(zhēng)議、而且肯定是最受詆毀的解釋——弗洛伊德寫(xiě)于1927年的《戀物癖》。我想簡(jiǎn)單提醒你們注意[如皮茨(William Pietz)等人所說(shuō)]將“拜物教”一詞和葡萄牙殖民經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的長(zhǎng)期歷史；當(dāng)然，我會(huì)提到它在精神分析和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中那太過(guò)為人熟知的角色，也會(huì)將它視為嘗試同時(shí)思考這兩個(gè)領(lǐng)域時(shí)的一個(gè)焦點(diǎn)，如同杜赫(Jean-Joseph Goux)、謝爾(Marc Shell)和其他許多學(xué)者所做的。*最近關(guān)于拜物教的概括性論述，見(jiàn)Christopher M. Gemerchak, ed. Everyday Extraordinary: Encountering Fetishism with Marx, Freud and Lacan, Leuven, Belgium: Leuven UP,2004；尤其參見(jiàn)William Pietz, “Fetishism and Materiality: The Limits of Theory in Marx.” In Fetishism as Cultural Discourse, edited by E. S. Apter and W. Pietz. Ithaca, NY: Cornell University Press,1993。亦見(jiàn)皮茨在這一話題上的三篇至關(guān)重要的文獻(xiàn)：“The problem of the fetish, I.”Res 9 (1985): 5-17; “The problem of the fetish, II: The origin of the fetish.” Res 13(1987):23-45; and “The problem of the fetish, III: Bosman’s Guinea and the enlightenment theory of fetishism”。在精神分析和馬克思主義的交叉點(diǎn)上探討拜物教問(wèn)題的早期重要著作，見(jiàn)Jean-Joseph Goux, Symbolic Economies: After Marx and Freud, Ithaca, NY: Cornell UP,1990。這一話題的文學(xué)史表述，見(jiàn)Marc Shell, The Economy of Literature (Baltimore: Johns Hopkins UP,1978)。弗洛伊德這篇文章令我感興趣的地方，是它的一處不自洽，我認(rèn)為這一點(diǎn)特別具有生產(chǎn)性。它使我明白，至少在一個(gè)意義上，“初級(jí)性質(zhì)”和“次級(jí)性質(zhì)”的區(qū)分是無(wú)效的——并因此，它使我能將關(guān)于“物質(zhì)”的思考(它在具體意義上是無(wú)法被講述的——這是我的假設(shè))，與關(guān)于“對(duì)象”的思考(它在具體意義上是可以被講述的)區(qū)分開(kāi)來(lái)。我們現(xiàn)在看到，多恩的詩(shī)歌講的是物質(zhì)如何變成對(duì)象；通過(guò)弗洛伊德的文章，我的目的是翻轉(zhuǎn)這個(gè)故事(至少是探索性地)，并顯示這樣做產(chǎn)生的結(jié)果。

首先，讓我們回到1927年以前。弗洛伊德描述了他對(duì)于“一些被一個(gè)戀物(fetish)主導(dǎo)了對(duì)象選擇的人”[5]的分析。像弗洛伊德許多技術(shù)性文章一樣，這篇文章的展開(kāi)帶有極大的不確定性。開(kāi)篇時(shí)，讀者被告知男性戀物癖病因的解答，在這些情形中，病因“非常自然”地呈現(xiàn)給弗洛伊德，而且在他看來(lái)如此令人信服(Sie ergab sich so ungezwungen und erschien mir so zwingend，更準(zhǔn)確地說(shuō)，它自我放棄、自我臣服或投降了)，以致他做好了要將自己的發(fā)現(xiàn)總結(jié)歸納的準(zhǔn)備——只是有一個(gè)適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充說(shuō)明，而其不確定的展開(kāi)也是整篇文章的主題：“當(dāng)我現(xiàn)在宣稱戀物是陰莖的替代物(Ersatz)，我肯定會(huì)讓各位失望；所以我要馬上補(bǔ)充說(shuō)，它不是隨便哪個(gè)陰莖的替代物，而是一種特別的、非常特殊的陰莖的替代物(nicht … eines beliebigen, sondern eines bestimmten, ganz besonderen Penis)。”當(dāng)然，關(guān)于這句話有很多可以說(shuō)，人們也已經(jīng)說(shuō)了很多。注意我們所處的兩個(gè)方向：一方面，我們被邀請(qǐng)進(jìn)入科學(xué)話語(yǔ)的幻想之中——即幻想某個(gè)令人迷惑的情境或事態(tài)會(huì)“自然地”(或“自由地、容易地、沒(méi)有約束地”)繳械投降。另一方面，似乎是要保護(hù)分析師的專(zhuān)業(yè)身份，似乎是要堅(jiān)持認(rèn)為，若沒(méi)有技術(shù)的干預(yù)，若沒(méi)有分析師或科學(xué)家的長(zhǎng)期訓(xùn)練，任何事態(tài)都不會(huì)自發(fā)地、“自然地”揭示任何真理——也就是說(shuō)，另一方面，這一自發(fā)闡釋所揭示的內(nèi)容必定“令人失望”。分析師從情境和事態(tài)的即刻而自然的自我展示那里撤回，并急于表明那種令人不滿意的揭示方式如何由另一種揭示方式代替，在很多地方與之相似但又不相同：這種揭示方式需要尋找、建構(gòu)，帶有危險(xiǎn)，卻能令人滿意，大概還令人愉悅，而且肯定能為發(fā)現(xiàn)過(guò)程或建構(gòu)過(guò)程中運(yùn)用的分析手段提供正當(dāng)性。故事剩下的部分已是盡人皆知。當(dāng)我們來(lái)到那個(gè)不那么令人失望的結(jié)論時(shí)，我們了解到，那個(gè)小男孩要么確實(shí)、要么在想象中看到他的母親沒(méi)有陰莖。這一想法令他感到害怕。她必定要么曾經(jīng)擁有陰莖，然后不知怎么地，由于某種無(wú)法言說(shuō)的暴力行為而喪失了它。這不是舊有的陰莖，隨便什么陰莖。他想到或感到，如果這件事能發(fā)生在所有人身上，那么它肯定也會(huì)發(fā)生在自己身上；她是我所欲望的東西或人，不是因?yàn)樗诮馄蕦W(xué)意義上有別于我，而是因?yàn)樗彩俏腋赣H欲望的東西和欲望我父親的人，而我也是這樣。和父親一樣，母親是我的代理人，這也意味著發(fā)生在她身上的事情也可能發(fā)生在我身上?？吹交蛳胂笏龥](méi)有那個(gè)東西，看到或想象她的生殖器令人感到恐懼，并迫使我采取否認(rèn)態(tài)度。不，不可能，它肯定還在那里，我肯定搞錯(cuò)了；沒(méi)錯(cuò)，看，它就在那里，就在我眼睛盯著的地方，現(xiàn)在所有關(guān)于我可能失去自己的陰莖的焦慮、所有占有我母親的陰莖的欲望，都落在我眼睛盯著的東西上。我否認(rèn)的手段，“壓倒閹割威脅的象征物[或符號(hào)(Zeichen)]”，便是固著于我的、我所愛(ài)的戀物，它代替了母親缺失的陰莖。

我們不必孜孜于分析弗洛伊德關(guān)于戀物癖病因論的復(fù)雜說(shuō)明是對(duì)是錯(cuò)，是否是虛構(gòu)；它的不足之處有很多。就我的目的而言，我現(xiàn)在模糊想到(但不會(huì)深入討論)的，是拉康在研討班之六《對(duì)象關(guān)系》(TheObjectRelation)中對(duì)于這篇文章的重要分析。讓我們把這個(gè)故事理解為一個(gè)關(guān)于建立和捍衛(wèi)學(xué)科和職業(yè)身份的故事?；蚋唧w些，讓我們把它理解為一個(gè)關(guān)于事態(tài)的故事：它說(shuō)的是，事態(tài)何以要么直接顯露自身、要么得經(jīng)過(guò)技術(shù)性分析才能發(fā)現(xiàn)與該事態(tài)對(duì)應(yīng)的心理對(duì)象：它的概念、它的那些象征或符號(hào)，顯示它在學(xué)科意義上勝過(guò)事態(tài)之為偶然事件所具有的、自然而間接的自我展現(xiàn)。這個(gè)故事或這篇文章于是將我們帶到另一個(gè)層面。像弗洛伊德那樣，我們從觀察世上的一個(gè)事實(shí)、一個(gè)情境、一個(gè)事態(tài)出發(fā)——比如某個(gè)偶然事實(shí)：某人對(duì)鼻子上的光澤有特殊情結(jié)，或喜歡在地鐵上悄悄地剪掉女性的頭發(fā)，或?qū)λ砼缘男蓍e鞋有特殊情結(jié)，等等。最直接的思考方式會(huì)使我們認(rèn)為，這些對(duì)象是這個(gè)人害怕失去、因而必然要求增補(bǔ)的東西的某些替代(Ersatz)——陰莖，任何陰莖，因?yàn)樗赡芤匀魏畏绞酱嫠约旱年幥o，或代替力量源泉或男性氣概的例證(在這方面物理對(duì)象本身就是一種替代。弗洛伊德突出地寫(xiě)道：“在以后的生活中，一個(gè)成年人或許會(huì)在皇權(quán)和教權(quán)岌岌可危的呼喊中經(jīng)驗(yàn)到一種類(lèi)似的恐懼”；回憶一下多恩的詩(shī)句：“于是他把我們挖出，將我們帶到/主教和國(guó)王那里”。)但我們對(duì)此會(huì)感到不滿意：這個(gè)答案交底得太快了；它表明的是一個(gè)過(guò)于寬泛的概念，或一種過(guò)于蠻橫的趨向(imperial drift)：因?yàn)檎f(shuō)到底，如果處于危險(xiǎn)之中的是任何一個(gè)陽(yáng)具，而任何一個(gè)替代或象征性陽(yáng)具都可以代替它，那么我的學(xué)科就無(wú)法解釋?zhuān)瑸槭裁茨硞€(gè)具體的對(duì)象會(huì)吸引你我的關(guān)注，為什么是這個(gè)而不是那個(gè)東西，為什么這個(gè)對(duì)象處于和你我的這種獨(dú)特關(guān)系中，而那個(gè)對(duì)象卻沒(méi)有。皇權(quán)和教權(quán)、主教和國(guó)王曾經(jīng)處于危險(xiǎn)境地，而我們作為被主權(quán)關(guān)系(無(wú)論是世俗的或神圣的主權(quán))規(guī)定的主體/臣民，我們的身份認(rèn)同感也隨之處于危險(xiǎn)之中；如今，處于危險(xiǎn)中的是一門(mén)學(xué)科給予的身份認(rèn)同和主體性，這門(mén)學(xué)科顯然無(wú)法解釋其概念的起源和結(jié)構(gòu)，要么將它們付諸赤裸裸的唯名論(單純表明：是的，此時(shí)此地某事正在發(fā)生，而我無(wú)法指出它和其他事情、和其他事件或?qū)ο蟆睦韺?duì)象或物理對(duì)象——之間有什么關(guān)系)；要么下結(jié)論說(shuō)，是的，此時(shí)此地正在發(fā)生的這個(gè)事件是象征性的，正如曾經(jīng)發(fā)生的事件那樣，或正如手邊的這個(gè)對(duì)象一樣[但卻無(wú)法從它們的關(guān)系中推出其相似性的概念或基礎(chǔ)，無(wú)法認(rèn)知它們象征了什么，或放在一起是什么東西的符號(hào)(Zeichen)]。我們需要更多的、別的東西，才能解釋不同的人在非常不同的環(huán)境下為不同對(duì)象賦予戀物價(jià)值這件事：我們或可將此稱為戀物價(jià)值的偶然性或意外性(contingency or accidentality)、戀物的價(jià)值賦予過(guò)程中主體和對(duì)象的偶然性或意外性；同樣，我們需要更多的、別的東西，才能解釋?xiě)傥铿F(xiàn)象的一般性甚至是抽象性，才能解釋其持存(insistence)。所以才有弗洛伊德關(guān)于那些形成戀物概念的核心的必然性質(zhì)的假設(shè)、關(guān)于其價(jià)值的原因的假設(shè)、關(guān)于其生產(chǎn)動(dòng)力的假設(shè)。戀物的起源在于缺失，不是隨便什么陽(yáng)具的缺失，而是一個(gè)特殊陽(yáng)具的缺失——那個(gè)不能算作“一個(gè)”的陽(yáng)具，那個(gè)我想象的陽(yáng)具，并且只有在我發(fā)現(xiàn)它缺失的時(shí)候我才想象它，它是一個(gè)總是必然與它的缺失相聯(lián)系的陽(yáng)具，它既是一又是無(wú)。對(duì)此，拉康寫(xiě)道：“這不是一個(gè)真實(shí)的陽(yáng)具，我們可以說(shuō)一個(gè)真實(shí)的陽(yáng)具存在或不存在。毋寧說(shuō)這是一個(gè)象征的陽(yáng)具，因?yàn)樗男再|(zhì)是在交換過(guò)程中作為缺失而自我呈現(xiàn)，是缺失本身的運(yùn)作……因?yàn)槿魏文軌蛟谙笳鹘粨Q中被傳遞的東西，都總是既缺席又在場(chǎng)?！盵6]“真實(shí)陽(yáng)具”和“象征陽(yáng)具”的區(qū)別(其喪失規(guī)定了戀物的價(jià)值賦予)至少在于，“真實(shí)陽(yáng)具”總是可以單純地存在或不存在。然而，“象征陽(yáng)具”持存于后來(lái)的象征交換過(guò)程中，而且可以和所有其他對(duì)象發(fā)生關(guān)系，因?yàn)槊總€(gè)對(duì)象、事件或現(xiàn)象對(duì)“象征陽(yáng)具”來(lái)說(shuō)都可以是一個(gè)象征性的代表，可以既缺席又在場(chǎng)；可以既存在又不存在。這里的論述要點(diǎn)比較模糊，因?yàn)槔店P(guān)于“真實(shí)陽(yáng)具”和“象征陽(yáng)具”或“替代(Ersatz)陽(yáng)具”的論述(兒童觀察到它的喪失而引起了戀物)，同時(shí)是在談兩件不同的事情。一方面，一個(gè)“真實(shí)陽(yáng)具”總是可以在任何時(shí)刻要么存在要么不存在：這是物質(zhì)實(shí)體的條件，是真實(shí)存在的物質(zhì)實(shí)體的條件?！跋笳麝?yáng)具”則似乎不服從同一律或非矛盾律：它可以也確實(shí)總是自我呈現(xiàn)為既在場(chǎng)又缺席；它始終在那里，又始終在別的地方。事實(shí)上，它是象征而非真實(shí)或物質(zhì)性的，恰恰是因?yàn)樗冀K、在任何時(shí)候都既在場(chǎng)又缺席。這是拉康論述的要點(diǎn)。但另一方面，這又和他的具體表述有出入——而這一癥候性的猶豫，將會(huì)把我們的論述帶到結(jié)論部分。拉康沒(méi)有僅僅停留于象征對(duì)象的悖論性的本體論——也就是，“象征陽(yáng)具”既存在又不存在，在其結(jié)構(gòu)和缺陷性概念中既在場(chǎng)又缺席；他說(shuō)的是，“象征陽(yáng)具”“具有下述根本的交替性：在一個(gè)場(chǎng)所出現(xiàn)后，它就會(huì)消失，然后出現(xiàn)在另一個(gè)場(chǎng)所”(Il est fait pour avoir cette sorte d′alternance fondamentale, qui fait qu′étant apparu en un point, ildisparait, pour reparatre en un autre)。這個(gè)“根本的交替性”與同一性原則或非矛盾原則并不沖突。一個(gè)時(shí)刻是“同一”、另一個(gè)時(shí)刻是“差異”，一會(huì)兒是“此處”(fort)、一會(huì)兒是“彼處”(da)——這兩者之間的“交替”、變?yōu)閯e的東西，并不構(gòu)成什么悖論性的本體論。通過(guò)引入時(shí)間或時(shí)間性，拉康得以保留象征陽(yáng)具的邏輯上的圓融(integrity)：將其“統(tǒng)一性”(oneness)從他在其內(nèi)部打開(kāi)的傷口中拯救出來(lái)；拯救弗洛伊德的立場(chǎng)，像人們回到象征中心或回到學(xué)科性概念那里一樣，回到弗洛伊德。

你們知道我的論述方向。

首先，我非常粗暴地借弗洛伊德重述了一個(gè)他在1927年文章里沒(méi)有明白講述的故事：這故事講的是，從與偶然性事實(shí)的相遇中，從意外事實(shí)中生產(chǎn)學(xué)科的對(duì)象——概念必定從偶然和意外的事實(shí)那里、為了這樣的事實(shí)而產(chǎn)生。分析師像科學(xué)家一樣，從觀察一個(gè)局部的、有限的現(xiàn)象，轉(zhuǎn)移到為其自洽性提供概念，為它和其他現(xiàn)象、為其顯現(xiàn)提供概念。由此，某個(gè)現(xiàn)象或事件——比如我打開(kāi)一個(gè)墳?zāi)?，找到一縷繞著尸骨的金發(fā)；比如我表現(xiàn)出對(duì)一個(gè)不適當(dāng)對(duì)象(鼻子上的光澤，一雙休閑鞋，我在地鐵上剪下的頭發(fā))的過(guò)分依戀——揭示出一個(gè)比單純向我展現(xiàn)的內(nèi)容來(lái)得更為廣泛的現(xiàn)象：它是這樣一個(gè)現(xiàn)象、一個(gè)事件或一個(gè)對(duì)象：它既獨(dú)特，又以一些相似形式而與其他現(xiàn)象、事件、對(duì)象發(fā)生關(guān)系。這一“象征對(duì)象”是所有戀物的溫床，也是所有特殊的學(xué)科對(duì)象的溫床：像所有學(xué)科一樣，精神分析的自洽性和正當(dāng)性，來(lái)自其對(duì)象的自洽性，它是一種邏輯的、甚至是數(shù)學(xué)的自洽性，它的強(qiáng)迫性結(jié)構(gòu)鮮明地體現(xiàn)在拉康的“交替”論中。

其次，我要將弗洛伊德關(guān)于學(xué)科對(duì)象的戀物性格的故事，放在梅亞蘇的論述脈絡(luò)中去：梅亞蘇認(rèn)為，為了對(duì)“相互關(guān)系論”予以強(qiáng)回應(yīng)，我們應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)ο蟮某跫?jí)性質(zhì)，而不是它的次級(jí)物質(zhì)性質(zhì)。我們現(xiàn)在可以說(shuō)：設(shè)想我們?cè)噲D將一個(gè)事件、對(duì)象或現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為或理解為一個(gè)恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科對(duì)象。如果我們宣稱擁有關(guān)于對(duì)象本身的知識(shí)，那么按照梅亞蘇的闡述，我們的方法就是數(shù)學(xué)。我們從事件、對(duì)象或現(xiàn)象的這樣一些性質(zhì)出發(fā)，梅亞蘇寫(xiě)道，它們“產(chǎn)生一種數(shù)學(xué)思考(產(chǎn)生一個(gè)公式或數(shù)字化)，而不是引發(fā)知覺(jué)或感受”。因此，這些“思考被有意義地轉(zhuǎn)化為事物的性質(zhì)：這些性質(zhì)不僅與我相關(guān)時(shí)是這樣，沒(méi)有我它們也仍然是這樣”。我們的第一步自然是梅亞蘇所謂“單位或統(tǒng)一體[unity(de l’unité)]的絕對(duì)化”，所謂“數(shù)學(xué)話語(yǔ)的根源”。隨后產(chǎn)生的“思想”——這些可以成為事物的與我無(wú)關(guān)的性質(zhì)的“思想”——是從這種對(duì)于“一”的“絕對(duì)化”中得出的。對(duì)象作為數(shù)量上的“一”，對(duì)象作為單位或統(tǒng)一體(法語(yǔ)unité的含混性在此很關(guān)鍵)，遵循同一律和非矛盾律，正如沒(méi)有一個(gè)自然數(shù)可以同時(shí)是質(zhì)數(shù)和偶數(shù)，或同時(shí)是奇數(shù)和偶數(shù)，既能被二整除又不能被二整除。這是序數(shù)的性質(zhì)規(guī)定的。像梅亞蘇那樣，我們可以說(shuō)，某個(gè)事件、現(xiàn)象或?qū)ο髮儆谝粋€(gè)概念，也就是說(shuō)，就它具有這種“初級(jí)性質(zhì)”而言，它可以被思考，可以變成一個(gè)學(xué)科對(duì)象：它是一個(gè)事件、現(xiàn)象或?qū)ο?；它有序?shù)性質(zhì)；它可以被放入和其他同樣擁有“初級(jí)性質(zhì)”的事物的關(guān)系中；就它是真實(shí)的而言，它可以“產(chǎn)生”一個(gè)概念。

注意我在這里畫(huà)出的這個(gè)明亮的圓圈或手鐲，在這個(gè)光圈里，對(duì)象被規(guī)定為適合于一門(mén)學(xué)科，后者回溯性地從其對(duì)象的自洽性和價(jià)值那里，得到自己的自洽性和價(jià)值。當(dāng)新唯物主義者、拉康和梅亞蘇試圖撇開(kāi)我們或可稱之為“事物”(matter)的對(duì)象時(shí)，他們都在這個(gè)邏輯圈環(huán)里打轉(zhuǎn)；這個(gè)邏輯圈環(huán)有一個(gè)“不是數(shù)字的數(shù)字”的形式；它既可以、又不可以和其他數(shù)字一起被“算”在數(shù)字序列里；它具備自然數(shù)的一些性質(zhì)，但又徹底與自然數(shù)不同。我們這個(gè)置于數(shù)字序列頂點(diǎn)的明亮“圓圈”(bright “○”)，這個(gè)帶有“手鐲似的金發(fā)”樣式的記號(hào)，既是一個(gè)和其他數(shù)字一樣的數(shù)字，也徹底區(qū)別于其他數(shù)字；它是某物(some-thing)，同時(shí)什么也不是(nothing)。它有具體性(incarnate)，但又轉(zhuǎn)瞬即逝；它既是精神，又是物質(zhì)。它像一塊石頭或一個(gè)標(biāo)記一樣標(biāo)示出一個(gè)場(chǎng)所，在我們的身體分開(kāi)后，將你的靈魂領(lǐng)向我的。但是，就像一具進(jìn)入流通環(huán)節(jié)的有觸感的尸骨般，這個(gè)邏輯光圈的運(yùn)動(dòng)同時(shí)也超出了這一場(chǎng)所，在越過(guò)我們的網(wǎng)絡(luò)中物質(zhì)化自身，無(wú)法被規(guī)訓(xùn)，超出了皇權(quán)和教權(quán)。零，就它是一個(gè)數(shù)字而言，就它在自然數(shù)集合中占據(jù)一個(gè)有序的位置來(lái)說(shuō)，像是“一個(gè)”。任何陽(yáng)具，在其“是一個(gè)”(being-one)的方面，都與其他陽(yáng)具類(lèi)似。從未加區(qū)分的物質(zhì)中，從我們或可稱之為“事物”的偶然的自我展現(xiàn)中，一門(mén)學(xué)科將會(huì)識(shí)別或生產(chǎn)出事件、現(xiàn)象或?qū)ο蟆５覀円?jǐn)慎行事。我們可以把事物理解為可進(jìn)行數(shù)學(xué)分析的東西，或理解為具有使之成為“獨(dú)一”(haecceity)的那些初級(jí)性質(zhì)，其根據(jù)可以是兩個(gè)：既可以是認(rèn)為事物的概念是物質(zhì)性的(如我們?cè)谛挛ㄎ镏髁x者那里所見(jiàn)到的那樣)，也可以在總是與數(shù)字序列、與數(shù)字集合性質(zhì)不同的意義上將事物理解為“獨(dú)一”。這就如同將“零”放入自然數(shù)的序列的做法充滿爭(zhēng)議一樣，因?yàn)?，除了具有任何其他?shù)字所具有的性質(zhì)，零還有一些獨(dú)特的性質(zhì)，使之與其他數(shù)字不同，就像母親的陽(yáng)具有根本的獨(dú)特性那樣(比如，只有在回溯的意義上，只有在我發(fā)現(xiàn)它的喪失之后，它才是想象性的)。

最后，我想提一下弗洛伊德論述的另一種可能性。弗洛伊德明白但不會(huì)接受新唯物主義、思辨唯物主義和拉康式的邏輯圓融引向的那個(gè)圣骨光圈。在1927年的《戀物癖》一文中，弗洛伊德將事物、事件和現(xiàn)象的物質(zhì)性界定為這樣一種能力：它們“不可計(jì)算”，它們“不是一個(gè)”(being not-one)。這么說(shuō)是因?yàn)?，弗洛伊德在文章的中心放置了一個(gè)他不曾解決的難題。在“象征陽(yáng)具”的代替那里，存在兩種相互矛盾的本體論，兩種相互矛盾的病因說(shuō)，以及一種與拉康和梅亞蘇訴諸的同一律和非矛盾律相反的邏輯結(jié)構(gòu)。弗洛伊德說(shuō)，戀物是受到驚嚇的兒童出于驚恐而將視線從其母親的閹割景象上移開(kāi)后，目光或想象在手邊找到的東西：于是，那個(gè)物件經(jīng)常恰巧處在母親的生殖器旁邊，或者是該器官的一個(gè)標(biāo)志(attribute)。頭發(fā)、襪帶、長(zhǎng)襪、休閑鞋、腳踝——戀物想象的經(jīng)典物品。什么東西可能成為戀物，完全是偶然的——因此，我們可以找到戀物的各種變體，可以說(shuō)戀物沒(méi)有一個(gè)封閉范圍，指定哪些對(duì)象可以成為戀物。任何東西，只要它可能落在那個(gè)受到驚嚇的兒童目光所及的范圍內(nèi)，都能代替他必須填補(bǔ)其缺失的那個(gè)象征陽(yáng)具。但這不是故事的全部。弗洛伊德在文章結(jié)尾處突然下了一個(gè)和事物的這種偶然的對(duì)象化格格不入的斷言。我們剛才提到了戀物者對(duì)于“女性的閹割問(wèn)題”抱有典型的矛盾態(tài)度。弗洛伊德將我們帶回到“那個(gè)喜歡剪女人頭發(fā)的變態(tài)”(coupeur de nattes，如Strachey那個(gè)語(yǔ)帶否定乃至厭惡的注釋所言)。弗洛伊德寫(xiě)道：“在他身上顯而易見(jiàn)的是，他要實(shí)現(xiàn)他所否認(rèn)的閹割。他的行為本身包含了兩種不可調(diào)和的主張：‘這個(gè)女人仍然有陰莖’和‘我父親已經(jīng)閹割了這個(gè)女人’?！?Seine Handlung vereinigt in sich die beiden miteinander unvertr?glichen Behauptungen: das Weib hat seinen Penis behalten, und der Vater hat das Weib kastriert.)正如“剪辮子者”的這個(gè)“行為”，《戀物癖》也包含了兩種不可調(diào)和的主張：戀物完全不必相似于象征陽(yáng)具或那個(gè)小孩的目光發(fā)現(xiàn)缺失的那個(gè)物質(zhì)對(duì)象；但同時(shí)，文章結(jié)尾時(shí)作者主張，“戀物的一般原型是男人的陰莖，正如低等器官的一般原型是女人真正的小陰莖，即陰蒂”。Strachey和法語(yǔ)版定本皆譯作“prototype”的地方，弗洛伊德的原文是：“das Normal vorbild des Fetischist der Penis des Mannes, wie das des minderwertigen Organs der realekleine Penis des Weibes, die Klitoris.”按照Calepinus(《博言辭典》)1598年德語(yǔ)版的說(shuō)明，Vorbild確乎是archetypus[類(lèi)型(type)]的同義詞，但弗洛伊德的德語(yǔ)意思更豐富——它還讓我們注意到該詞和Bild(形象)的聯(lián)系，而Grimm的《詞典》(W?rterbuch)(大約出版于1838-1863年)將后者與“forma, imagine, ritratto”的語(yǔ)義范疇聯(lián)系在一起，這層意思在18世紀(jì)繪畫(huà)中非常明顯，并延伸到19世紀(jì)：它指的是一張素描，一張為完成稿或繪畫(huà)而作的研究稿。*Deutsches W?rterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm (Leipzig 1854-1961):http://woerterbuchnetz.de/DWB/.同樣根據(jù)Grimm，Vorbild讓人想起exemplum，它既是某事的一個(gè)例子(acase)，也是典范，是一個(gè)對(duì)象、事件或現(xiàn)象的最高形式；它既是一個(gè)物質(zhì)性例證，也是物質(zhì)性例證的總體性理念或概念。這里與神學(xué)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)非常明顯：在路德翻譯《圣經(jīng)》以前、但尤其是以后，Vorbild通常被用作上帝給予人類(lèi)的話語(yǔ)的例子：基督的行動(dòng)和他的話語(yǔ)是一個(gè)Vorbild。

我們記得，多恩的詩(shī)歌似乎給出兩個(gè)不可調(diào)和的面向，而在我們將《圣骨》視為一個(gè)可以附上次級(jí)性質(zhì)的“專(zhuān)名”時(shí)，這兩個(gè)面向得到了解決。我們對(duì)于多恩的描述或許是對(duì)的，卻不適用于弗洛伊德對(duì)于戀物對(duì)象的病理學(xué)分析。因?yàn)楦ヂ逡恋聦orbild(以及神學(xué)時(shí)間的雙重結(jié)構(gòu))視為對(duì)于“對(duì)象”的刻畫(huà)的一個(gè)方面，而“對(duì)象”的另一方面則沒(méi)有時(shí)間性質(zhì)(temporal quality)。關(guān)于戀物對(duì)象的狀態(tài)、病理學(xué)和結(jié)構(gòu)的兩個(gè)“不可調(diào)和的斷言”，在它們之間弗洛伊德沒(méi)有提供任何妥協(xié)，沒(méi)有提供任何學(xué)科進(jìn)路，沒(méi)有提供任何寓言，沒(méi)有提供任何“閃亮的光圈”以完整講述我們的故事，沒(méi)有提供任何通往“‘一’的絕對(duì)化”的道路。兩個(gè)斷言之間不存在中介，不存在翻譯：它們只是持存著，而沒(méi)有交替?！皩?duì)象”在這里指的便是“物質(zhì)”的這兩種面向得以持存的位置。弗洛伊德的“不可數(shù)的物質(zhì)”將之絕對(duì)化的，是那“不是一個(gè)”(not-one)，是學(xué)科無(wú)法從中提供或提取自身概念的東西。

[1]Pablo Neruda. Oda a lascosas[M]// Alfonso Calderón. Poesíachilena. Santiago: Pehuén,1988.45-47.

[2]Diana Coole, Samantha Frost.NewMaterialisms:Ontology,Agency,andPolitics[M]. Durham: Duke University Press,2010.

[3]John Donne. The Relic[M]// Theodore Redpath.TheSongsandSonetsofJohnDonne. Cambridge, MA: Harvard University Press,2009.284.

[4]William of Ockham.Ordinatio[M]// Arthur Hyman, James J. Walsh.PhilosophyintheMiddleAges:theChristian,Islamic,andJewishtraditions. Indianapolis: Hackett Pub. Co.,1983,c1973.

[5]Sigmund Freud. Fetishism[M]//TheStandardEditionoftheCompletePsychologicalWorksofSigmundFreud, Volume XXI (1927-1931):TheFutureofanIllusion,CivilizationanditsDiscontents,andOtherWorks. London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis,1961.147-158.

[6]Jacques Lacan.Leséminaire,LivreIV:Larelationd'objetetlesstructuresfreudiennes, 1956-1957[M]. ed. Jacques-Alain Miller. Paris: Seuil,1994.

(責(zé)任編輯：沈松華)

A New Perspective on Materialism

Jacques Lezra, tr. WANG Qin

(Department of Comparative Literature, New York University, New York 10003, U. S. A.)

New Materialism, a critical and philosophical movement developed a decade ago, rests upon three pillars: a critique of correlationism, the rejection of mediation and the affirmation of matter’s independence from human consciousness. This paper aims to show, through readings of Freud, Meillassoux and others, that this three-fold project re-establishes the conception of subjectivity and responsibility within classical humanism. It suggests a different understanding of materialism and draws from this sort of materialism implications for ethics and politics.

Matter; New Materialism; humanism; correlationism; fetishism; Freud; Meillassoux

2016-06-26

雅克·萊茲拉(Jacques Lezra)，美國(guó)紐約大學(xué)比較文學(xué)系主任，主要從事政治哲學(xué)、莎士比亞、批判理論等研究；王欽(1986-)，男，上海市人，美國(guó)紐約大學(xué)比較文學(xué)系博士研究生，主要從事政治哲學(xué)、批判理論、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)等研究。

文藝新論

B262

A

1674-2338(2016)05-0024-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.05.003