[日]池田知久著， 廖娟譯

(東京大學(xué) 文學(xué)部， 日本 東京)

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《老子》的形而上學(xué)與存在論
——基于出土資料本《老子》

[日]池田知久著， 廖娟譯

(東京大學(xué) 文學(xué)部， 日本 東京)

《老子》有深厚的哲學(xué)思想。以出土資料本《老子》為對(duì)象展開討論：首先，《老子》的形而上學(xué)認(rèn)為，“道”是形而上的本源，“道—萬物”的關(guān)系是形而上與形而下的關(guān)系。“道”非人所能把握，亦無名，然而其“用”卻可在“萬物”中顯現(xiàn)，亦只可以無知來把握道；其次，《老子》萬物生成論認(rèn)為源始的“道”生出“天地”、“萬物”，而其萬物生成論又是與退步史觀緊密結(jié)合的；第三，《老子》的存在論主張從“道”之虛靜中生出“萬物”，“萬物”得“一”而存在。這三點(diǎn)哲學(xué)都是關(guān)于“道”的思想，同時(shí)也是形成《老子》諸思想的基礎(chǔ)與根底之所在。

《老子》；道；形而上學(xué)；萬物生成論；存在論

認(rèn)為《老子》無哲學(xué)思維，即使有也很貧乏，這樣的見解，時(shí)至今日，仍有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。這種見解中的“哲學(xué)”一語，其可能的概念有三：第一，是對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的philosophy原封不動(dòng)的使用；第二，是以西方的philosophy作為模型，擴(kuò)充其內(nèi)涵而形成的日本式的“哲學(xué)”；第三，是各個(gè)論者自己定義的“哲學(xué)”。這些哲學(xué)的概念雖然因人而異，但眾所周知，“哲學(xué)”之語詞，是西方傳統(tǒng)的philosophy的譯語，誕生于江戶晚期—明治初期的日本。鑒于這一原委，很顯然，我們?cè)谟懻摗罢軐W(xué)”之有無的時(shí)候，最應(yīng)當(dāng)重視作為第一種概念的philosophy。

持有《老子》中并不存在這種內(nèi)涵的哲學(xué)這一見解的代表人物，可以津田左右吉《道家の思想とその展開》為例。津田左右吉在此書第2編的第1章“《老子》的思想”中說道：

《老子》中并無富有與形而上學(xué)式的、或說是哲學(xué)的思索有相干之處。……總的說來《老子》論說其思想之根據(jù)之處極為曖昧，可以說幾乎沒有關(guān)乎此根據(jù)的思索。

津田氏否認(rèn)了《老子》中“形而上學(xué)”、“哲學(xué)”的存在，即否認(rèn)了成為其思想之根據(jù)的思維的存在；*津田左右吉這種見解的出現(xiàn)并非偶然。關(guān)于這一點(diǎn)，津田左右吉與家永三郎的“問答”(家永三郎《津田左右吉の思想史的研究》，巖波書店，1972年)的第6編第2章“學(xué)術(shù)著作に見られる思想的變貌”，及栗田直躬“津田左右吉先生の學(xué)問の意味”(栗田直躬《中國(guó)思想における自然と人間》，巖波書店，1996年)中可以確認(rèn)。近年來亦有谷中信一《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉および“太一生水”から見た今本〈老子〉の成立》(郭店楚簡(jiǎn)研究會(huì)《楚地出土資料と中國(guó)古代文化》，汲古書院，2002年)這樣的《老子》哲學(xué)否認(rèn)論的現(xiàn)代版殘留。而實(shí)際上這樣的見解，不僅無法把握《老子》的思想，也根本無法把握連同《老子》前后的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，乃至西漢時(shí)期思想史栩栩如生的動(dòng)向。筆者認(rèn)為，《老子》具備在上述第一種及第二種意義上可以稱為“哲學(xué)”的思維。本文擬就此進(jìn)行詳述，而以上這樣的《老子》哲學(xué)否認(rèn)論，在今日應(yīng)作個(gè)了結(jié)。

一、《老子》的形而上學(xué)

(一)形而上之“道”與形而下之“萬物”

“形而上”與“形而下”一對(duì)語詞在《老子》中并未出現(xiàn)。其在中國(guó)思想史上的首次出現(xiàn)，是《周易·系辭上》中“形而上者，謂之道。形而下者，謂之器”一語。但是，世界由“道”與“萬物”二者構(gòu)成(“萬物”或曰“器”，“器”是從“物”的作用與機(jī)能這一觀點(diǎn)來看的用詞)，這樣的看法原本即是戰(zhàn)國(guó)后期以后《莊子》《老子》等道家所原創(chuàng)的哲學(xué)。此處的“萬物”，雖說指的是世界上存在的所有的“物”，但其中也包含著人，而且毋寧說是以人為中心來說的用詞。因此，論述“道―萬物”關(guān)系的哲學(xué)，并非是說以人為中心的“萬物”自主、自律地獨(dú)立存在，而是說“萬物”被“道”所主宰、所支配的形而上學(xué)、存在論的哲學(xué)。

《周易·系辭上》中所見的上述引文，是西漢初期的儒家，在《老子》等同類哲學(xué)的強(qiáng)大影響下，轉(zhuǎn)變了道家對(duì)“萬物”與“器”的否定性價(jià)值評(píng)價(jià)，在施以肯定性修正的同時(shí)，從道家那里借用的說法。*關(guān)于道家的“道”與“萬物”的兩個(gè)世界理論，和“道”與“器”的道器論，及圍繞著這些問題的儒道交涉，請(qǐng)參看拙著《道家思想的新研究》上(王啟發(fā)、曹峰譯，中州古籍出版社，2009年)，第6章“‘道’的形而上學(xué)”。這里的“形而上”，指的是有形之物出現(xiàn)之前的世界；“形而下”，指的是有形之物出現(xiàn)以后的世界?！断缔o上》之旨趣，在于將“形而上”之“道”視為對(duì)“形而下”之“器”的主宰、支配，“器”又因“道”而產(chǎn)生、變化，闡述了二者之間的這種哲學(xué)上的相互關(guān)系。

這樣的“道―萬物”或“道―器”的主宰―被主宰、支配―被支配的關(guān)系，在《老子》的第51章中，表述如下：

這里，作為本源的“道”與其作用的“德”產(chǎn)生、養(yǎng)育萬物，因此作為存在者的“物”與作為其作用的“器”得以形象成立，這種表述是一種存在論。這是《老子》自古即具備的道器論。底本(馬王堆甲本)第51章的“器”字，在乙本中同樣作“器”字，故而原來的《老子》中當(dāng)作“器”字，是“道―器”關(guān)系的哲學(xué)。*最先指出第51章中存在道器論的，是陳鼓應(yīng)《〈易傳·系辭〉所受老子思想的影響——兼論〈易傳〉乃道家系統(tǒng)之作》(《哲學(xué)研究》1991年第4期)。其后，如高明的《帛書老子校注》(中華書局，1996年)“德經(jīng)校注”51那樣，認(rèn)為通行本(王弼本)中寫作“勢(shì)”的文字，作馬王堆兩本中“器”字為佳的見解，漸漸有所增加。不過，到了北京大學(xué)簡(jiǎn)中，卻變作“熱(勢(shì))”字，使得這一部分的意思發(fā)生改變，然后通行本(王弼本、河上公本)將“勢(shì)”字原封不動(dòng)繼承了下來。

之所以推測(cè)原本《老子》作“器”字，并論述了“道―器”關(guān)系的形而上學(xué)和存在論，是因?yàn)樽饔谇卮轿鳚h初期的《莊子·馬蹄》中，有“夫殘樸以為器，工匠之罪也。毀道德以為仁義，圣人之過也”之語，認(rèn)為“器”與“仁義”這樣的“萬物”存在于世，是因?yàn)椤皹恪迸c“道德”這一本源被破壞所導(dǎo)致的結(jié)果，這里同樣闡述了“樸-器”、“道德-萬物”的關(guān)系。筆者認(rèn)為，《老子》第51章在基于與《莊子·馬蹄》類似的“道—萬物”哲學(xué)的同時(shí)，另一方面又弱化了對(duì)“器”、“萬物”的否定程度，才得以成書?！皹恪弊衷凇肚f子》中，直接指成“器”之前的原材料，而在《老子》諸章中，無一例外皆是作為“道”的比喻與象征。另如，在《老子》的第28章中有以下表述：

[恒]德乃[足，復(fù)歸于楃(樸)]。……楃(樸)散[則為器，聲(圣)]人用則為官長(zhǎng)。夫大制無割。

與此相同的“道―萬物”的主宰―被主宰之關(guān)系，在《老子》第4章中表述如下：

[道沖(盅)，而用之有弗]盈也。潚(淵)呵(乎)始(似)萬物之宗。……吾不知[誰]子也，象帝之先。

此句說明了“道”為生出“萬物”之“宗”。本章上段的“道沖(盅)，而用之有弗盈也”一句，意思是“道”為“沖”，即“虛”之義，故其作用反而可為無盡藏。這里的“道”，可認(rèn)定為與實(shí)有之“萬物”相反的存在。所以，本章主張“道”之“沖”，其目的是要說，在“道―萬物”的關(guān)系里，不是將“道”與“萬物”放在同一水平上視之，而是說“道”是超越了“萬物”的終極性的本源。而且，本章下段的“吾不知誰子也，象帝之先”一句，前半部分指生出“道”的、而且成為“道”之“宗”的父母根本不存在，并且指出“道”自身就是最為本源性的實(shí)在；而后半部分是說，即使與和“道”有相同作用的“帝”(即上帝)相比，“道”也更具有本源性(“先”)的意味。若據(jù)這后半部分來說，老子“道”的哲學(xué)，比當(dāng)時(shí)信仰“帝”的宗教更“先”，比宗教更優(yōu)越?！暗馈钡恼軐W(xué)這種超宗教性的特點(diǎn)，在《老子》的其他章節(jié)中也有刻畫，作為老子哲學(xué)中的重要一面，我們有必要予以關(guān)注。

還有，《老子》第11章中有“卅[楅(輻)同一轂，當(dāng)]其無，[有車]之用[也]?！视兄詾槔?，無之以為用”的說法，這里的“無―有”關(guān)系*將第11章解釋為闡述了“無用之用”的研究有很多。例如，諸橋轍次《掌中老子の講義》第11章，森三樹三郎《老子·荘子》(講談社，1978年)的I.1.四“有限の無と無限の無——相対無と絶対無”，木村英一、野村茂夫的《老子》第11章，金谷治的《老子無知無欲のすすめ》11等等。但是，本章說的是“無”乃“為用”的主宰者，而不是說持有“無用之用”的效能。這是初步的誤解。進(jìn)一步說，“無用之用”是與《老子》第2章中“無為之事”、“不言之教”等相同構(gòu)造的句子，現(xiàn)實(shí)世間的意義上，正是“無用”(不具備任何作用)反過來才具備真正意義上的“用”(作用)，是為此意。，與以上內(nèi)容一樣，也是“道―萬物”的主宰—被主宰的形而上學(xué)、存在論意義上的關(guān)系。且，在《老子》第52章中有如下論述：

第52章的上段中，作為“天下之始、天下之母”的“道”，生成了作為“亓(其)子”的“天下”之“萬物”，此處也是“道―萬物”的存在論、萬物生成論的論述。在此基礎(chǔ)上還說，重要的是不僅要知“萬物”，而且要守“道”*第52章中主張“天下之母”的“道”與“亓(其)子”的“萬物”都要有“得、知、守”的必要。但是，很明顯重點(diǎn)放在“道”這一方。原本戰(zhàn)國(guó)后期的古來的道家中，“萬物”是“道”的異化形態(tài)，因此只是應(yīng)該被否定、貶斥的存在。而本章對(duì)“萬物”加以肯定、褒揚(yáng)，筆者認(rèn)為它可能是《老子》諸章中較為后期形成的文字。郭店本第52章僅有中段，無上段、下段，亦可證明只有中段是古來的道家思想，上段、下段都是后代追加的部分。，如此修道者才會(huì)有“沒(歿)身不殆”這樣的養(yǎng)生的可能。

《老子》中有多處言說人應(yīng)當(dāng)把握“道”之旨，但豈止如此，人如何才能把握“道”，才是老子所追求的最大的主題。其中有倫理的、政治的、養(yǎng)生的、自然的、思想上的目的等等，也有著基于“道―萬物”的主宰―被主宰關(guān)系的哲學(xué)上的目的——亦即人通過對(duì)“道”的把握，將產(chǎn)生、變化、消滅“萬物”的主宰性收歸于自己手中，從僅僅為被主宰者的位置，一轉(zhuǎn)而成為凌駕于“萬物”之上的主宰者而立于世界——這一形而上學(xué)、存在論的目的。這一點(diǎn)從以上引用諸節(jié)中想必也能感覺到。

再者，《老子》第1章云：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。[故]恒無欲也，以觀其眇(妙)。恒有欲也，以觀其所噭(曒)。兩者同出，異名同胃(謂)。玄之有(又)玄，眾眇(妙)之[門]。

這里亦認(rèn)為“道”是產(chǎn)生“萬物”的“始、母”，人由此通過逆說式的、辯證法式的方法來把握“道”，摸索到了眾多靈妙的寶物所藏之門“眾眇(妙)之門”這一目的。細(xì)言之，對(duì)于“道之眇(妙)”即“恒道、恒名”與“道之所噭(曒)”即“非恒道、非恒名”的“兩者”，通過重復(fù)“玄之有(又)玄”這一否定性的根源溯及，最終要達(dá)到“眾眇(妙)之門”。*郭店本中不含有第1章。故而筆者認(rèn)為，《老子》的文本，創(chuàng)作于從郭店本到底本(馬王堆甲本)的過程中，是較新的文本。本章的新鮮之處，從肯定“道”為“有名”、人“恒有欲”這一點(diǎn)上也可看出。這是一直以來道家未曾提倡過的思想?！靶?又)玄”一句，一直以來讀作“玄，而且又玄”。自從武內(nèi)義雄《老子の研究》的“老子の研究(下)道徳経析義”“老子道徳経上篇”第1章、木村英一《老子の新研究》第3篇第3章“老子道德經(jīng)(一章)”以來，日本與中國(guó)的研究無一例外都作此解。但這種讀法是不恰當(dāng)?shù)?。究其原因：第一，“玄”字此處是?dòng)詞，而非名詞或形容詞，意思是否定現(xiàn)狀，溯及根源；第二，差不多同樣的想法與表達(dá)，在《老子》第48章“[聞道者日云(損)。云(損)之有(又)云(損)，以至于無為]”中也有。其他的古典文獻(xiàn)中也有，如《莊子·天下》“深之又深，而能物焉，神之又神，而能精焉”，《莊子·達(dá)生》“精而又精，反以相天”，《管子·內(nèi)業(yè)》“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之”等等，這些都是道家的思想文獻(xiàn)中所見的，表示通過重復(fù)否定性的根源溯及，到達(dá)終極(如“道”)的思考與表達(dá)；第三，最新公布的北京大學(xué)簡(jiǎn)第1章中作“玄之有(又)玄之”，上下皆有賓語“之”，很明顯這里“玄”字是作動(dòng)詞來讀。這才是真正的絕對(duì)的“道”。

(二)“道”非人所能把握

人雖然通過各種努力想要把握作為形而上之本源的“道”，但最終仍然不能把握“道”。這是《老子》一書中多處呈現(xiàn)的思想?！独献印返?章開頭的“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”一節(jié)，就認(rèn)為人所把握的“道”(“道可道”)與其“名”(“名可名”)，并非恒常不變的真正的“道”(“恒道”)與“名”(“恒名”)。*關(guān)于第1章的“道可道也”中第二個(gè)“道”字，高亨《老子正詁》一章解釋其為“說”義，其后，小川環(huán)樹《老子》(中央公論新社，2005年)中的“老子上篇”第1章、高明《帛書老子校注》一、陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》(修訂增補(bǔ)本，中華書局，1984年)中的“注釋今譯與引述”一章等作品中都解為“說”、“言說”。但這是誤讀：第一，上下兩個(gè)“道”，皆作“道”字寫，如果不是同樣的“道”的意思，則無法達(dá)到在這個(gè)部分特意使用“道”字來討論真正的“道”的不可把握性的目的。而且，本章中老子對(duì)把握(認(rèn)識(shí)、表達(dá))“道”的批判，在近年來的許多研究中，大都被視作儒家、墨家對(duì)于“道”的把握的批判。然而不止于此，它也是老子自身對(duì)“道”的把握的批判。換言之，應(yīng)該理解為其論述針對(duì)所有的人關(guān)于“道”的把握；第二，“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”這一老子對(duì)人把握“道”與“名”的深刻批判，在其后被簡(jiǎn)化為“不道之道，不言之辯”這樣的口號(hào)。例如，《莊子》的《齊物論》《徐無鬼》、《淮南子》的《覽冥訓(xùn)》《本經(jīng)訓(xùn)》、《文子》的《精誠(chéng)》《下德》中的“不言之辯，不道之道”，其“不道之道”的第一個(gè)“道”與《老子》本章中第二個(gè)“道”字同樣是動(dòng)詞的“道”(作為道、認(rèn)作道)；第三，戰(zhàn)國(guó)后期到西漢初期，在《老子》成書的同一時(shí)代，以儒道兩家為首的諸子百家之間，就究竟何為道這一論題展開了辯論。在這種場(chǎng)合下，“道”這一字屢屢被當(dāng)作動(dòng)詞的“作為道、認(rèn)作道”來使用。例如，《荀子·儒效》中有“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”，同樣《荀子·君道》中有“道者，何也。曰，君[之所]道也”(與《韓詩外傳》卷5相同)，且馬王堆帛書《五行》第18章說：“圣人知天之道，道者，所道也。知而行之，義也，知君子之[所]道而然行之，義氣也?！仓室?，知君子所道而[](煗)然安之者，仁氣[也]?！钡?9章說：“知而安之，仁也，知君子所道而(煗)然安之者，[仁]氣也。”還有，新出的郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中也說：“(道)者，羣勿(物)之(道)。凡(道)，心述(術(shù))為宔(主)。(道)四述(術(shù))，唯人(道)為可(道)也。亓(其)(三)述(術(shù))者，(道)之而已。”另外，《商君書·開塞》、《淮南子》的《齊俗》《詮言》等處均可見“道”(作為道、認(rèn)作道)的用例。這些都是意為“作為道、認(rèn)作道”，而非“言說”。因此，道本來就應(yīng)當(dāng)是“無名”之物。

“道”之所以不能被把握，是因?yàn)槿艘宰陨淼母杏X、知覺來目視、耳聽、口嘗、心知于“道”，乃是不可能的。“道”是超越于這樣的感覺、知覺的存在。反過來說，在老子那里，人通過感覺、知覺而能把握的東西，只不過是形而下之“萬物”，而“道”作為形而上的本源，存在于超越“萬物”的茫遠(yuǎn)的彼岸?！独献印分兄T章節(jié)，頻繁言說著人所無法視、聽、嘗、知于“道”的主張。例如，《老子》第14章：

這一段代表性文字明確地論及了人對(duì)形而上之“道”的不可把握性。再如《老子》第35章：“故道之出言也，曰：‘談(淡)呵(乎)其無味也?！痆視之]不足見也，聽之不足聞也，用之不可既也?！币彩潜磉_(dá)“道”的不可把握性的文字。

《老子》中也有一些章節(jié)認(rèn)為，把握了“道”、并能一于“道”的理想人物(如“圣人”)，是一般的人所無法把握的存在。其原因正是在于“道”的不可把握性。舉兩例以說明之：

第二，《老子》第56章云：

本章上段中的“亓(其)悶(兌)、亓(其)門、其光、亓(其)閱(鋭)”，皆指修道者(“知者”)的感知器官及其作用，而使其“塞、閉、和、坐”，皆指關(guān)閉所有的感知器官，致使對(duì)世界無所認(rèn)識(shí)。而且，“亓(其)(塵)、亓(其)紛”皆指在因修道者之認(rèn)識(shí)而被分節(jié)化、秩序化以前的世界自身的樣子，而使其“同、解”，皆是指修道者合一(participation)于世界本身。*第4章、第52章和第56章中出現(xiàn)了共通的文句：“塞亓(其)悶(兌)，閉亓(其)[門，和]其光，同亓(其)(塵)，坐(剉)亓(其)閱(銳)，解亓(其)紛?！边@一段以所謂的“和光同塵”，即將自身的能力隱藏起來，與俗世打交道這一處世訓(xùn)而聞名。故而，多有解釋者將其視作闡述這一處世格言的文句。但實(shí)際上，這一段表達(dá)了老子更為深刻的哲學(xué)與倫理思想。本文的“合一”(participation)，借用了列維·布留爾《低級(jí)社會(huì)中的智力機(jī)能》(Les Fonctins mentales dans les Société inférieures，日譯《未開社會(huì)の思惟》上下，山田吉彥譯，巖波文庫，1953年)中的術(shù)語。但是，該書認(rèn)同近代西歐指摘其他的“劣等社會(huì)”特有的思維方式，筆者并不贊同這一立場(chǎng)，也不贊成這一語詞的使用方式。與這種思維在歷史的進(jìn)步過程中的先后或價(jià)值的優(yōu)劣無關(guān)，本文只不過是為了理解《老子》第5、52、56等章中的相同思想而加以借用。第56章中這一部分的關(guān)鍵詞之一“解”字，是指分解“道”或把握了“道”的人的精神，滲透進(jìn)全一的混沌的世界中的各個(gè)角落。馬王堆帛書《十六經(jīng)·成法》中有“一之解，察(際)于天地，一之理，施于四?！?，類似的文句在《管子》的《心術(shù)下篇》《內(nèi)業(yè)篇》、《淮南子·原道》等處也可得見?？梢哉J(rèn)為，“玄同”之意，就是指修道者與世界無間合一的狀態(tài)，是修道者把握了“道”、與“道”合一。本章上段論述修道者通過對(duì)世界無所認(rèn)識(shí)，反而達(dá)到了把握于“道”，這似乎可以說是神秘主義的一種。基于此，本章下段講述了同于“道”的人不為其他的任何個(gè)人所把握，并達(dá)到了“為天下貴”的結(jié)果。所以，本章也同樣表明了一般的人對(duì)形而上的“道”的不可把握性。*第56章“故不可得而親”以下，林希逸《老子鬳齋口義》“知者不言章”第56巧妙地將要領(lǐng)解釋為：“有此玄同之道，則天下不可得而親，又不可得而疏。言其超出于親疏、利害、貴賤之外也?！钡?，亦有人將此處讀為“體道者”(蘇轍語)對(duì)世人不能作出親疏、利害、貴賤的判斷。這是誤將主語當(dāng)作“體道者”，而將賓語當(dāng)作“世人”的誤讀。誤讀者中有現(xiàn)代中國(guó)的朱謙之《老子校釋》56章、高亨《老子注譯》56章、高明《帛書老子校注》56等等，其錯(cuò)誤的根源可追溯到蘇轍《老子解》56章(焦竑《老子翼》56章所引)。

另外，《老子》中對(duì)“德”這一詞多有使用。以《老子》為主的道家的“德”，與儒家等學(xué)派的“德”字意味著仁義、孝慈等儒理上的意義不同，所指乃是上述的形而上之“道”的作用與機(jī)能之一面。因此，這里所表達(dá)的思想，乃是認(rèn)為作為本源性實(shí)在的“道”，其自身雖不被人的感覺、知覺所把握，但“道”的作用和機(jī)能卻可以把握。本來“道”之“體”(本體)超越了人的感覺與知覺，所以不能被言說，也不應(yīng)被言說；而與此相反，“道”之“用”(作用)卻可在形而下之“萬物”中顯現(xiàn)，可以被言說，也應(yīng)該加以言說。這不就是一種將“道”的作用與機(jī)能大講特講的機(jī)能主義嗎？

再舉幾例以說明之。《老子》第28章：“……為天下溪，恒德不雞〈離〉。恒[德]不雞〈離〉，復(fù)歸[于]嬰兒。……為天下[浴(谷)]，恒德乃[足]。[恒]德乃[足，復(fù)歸于楃(樸)]?！瓰樘煜率?，恒德不貣(忒)。[恒]德不貣(忒)，復(fù)歸于無極。”如果《老子》中的“道”可以用語言表示的話，此處的“恒德”應(yīng)當(dāng)可被寫作“恒(常)道”或“大道”。再者，《老子》第38章：“[上德不德，是以有德。下德不失德，是以無]德。……故失道而后(後)德，失德而后(後)仁，失仁而后(後)義，[失義而后(後)禮]?！标P(guān)于開頭的“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”*第38章的“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”，是講上德無德，正因?yàn)槿绱怂圆庞械拢幌碌掠械?，但正因?yàn)槿绱怂圆艧o德。這里《老子》特有的逆說與辯證法很起作用。上德并無世間意義上的德(或者說非德)，正因?yàn)槿绱瞬攀钦嬲牡?；而下德誠(chéng)然具備世間意義上的德(或者說是德)，但正因?yàn)槿绱怂詻]有真正的德。一直以來日本的解釋里，最初的“不德”都讀作“不以之為德”。武內(nèi)義雄《老子の研究》第38章、諸橋轍次《掌中老子の講義》第38章、福永光司《老子》第38章、森三樹三郎《老子·荘子》Ⅲ.4“儒教の道徳と老子の道徳”、金谷治《老子無知無欲のすすめ》38、楠山春樹《老子入門》38章、神塚淑子《老子》第38章，皆譯作“沒有意識(shí)到自身有德”(楠山春樹語)等。另外，小川環(huán)樹《老子》第38章、木村英一、野村茂夫《老子》38章譯作“不以有德而自傲”(小川環(huán)樹語)。但是，原本在古代漢語中只是一個(gè)字的“德”這一動(dòng)詞，被賦予“沒有意識(shí)到自身有德”和“不以有德而自傲”的意思，無論哪一種在語法上都是不合理的。應(yīng)該讀為“非德”或“無德”之意(與第5章的“不仁”、第30章和第55章的“不道”等是同樣的語法)。中的六個(gè)“德”字，如果“道”可以用語言表示的話，從下文所述的“道→德→仁→義→禮”之“道”在崩壞過程中的排列方法來判斷，則此處的“德”字應(yīng)當(dāng)都可被寫作“道”字。又《老子》第54章中說：“善建[者不]拔，[善抱者不脫]，子孫以祭祀[不絕。修之身，亓(其)德乃真。修之家，亓(其)德有]余。修之[鄉(xiāng)、亓(其)德乃長(zhǎng)。修之邦，亓(其)德乃夆(豊)。修之天下，亓(其)德乃愽(博)]。”如果“道”可以用語言來表示的話，本章中的“身、家、鄉(xiāng)、邦、天下”的“亓(其)德”，都可以寫作“道”。

以上所指出的與《老子》的“道”相關(guān)的機(jī)能主義，很可能是來自于《老子》認(rèn)為人以感覺、知覺無法把握“道”的本質(zhì)這樣一種形而上學(xué)特性的特殊思想。但即使如此，我認(rèn)為這種機(jī)能主義對(duì)于此后的中國(guó)思想史之整體，擴(kuò)大來說對(duì)中國(guó)文化史之整體，其影響可謂不小。這種機(jī)能主義作為一個(gè)源頭，使得在中國(guó)思想史、中國(guó)文化史之中，與其說形成了探求事物之本質(zhì)、事物自身的學(xué)術(shù)研究，毋寧說形成了重視“經(jīng)世致用”這一利用事物之作用、機(jī)能的傳統(tǒng)。

(三)“道”無名

《老子》中將以上所述的“道”視為人之所不可把握之物，有多處是通過“無名”這一形式來展開議論的。所謂“名”，原本直接指向“道”之為何的名稱和語言，實(shí)際上又引申和擴(kuò)大出其他意味，例如用以探知“道”的存在樣態(tài)的感性認(rèn)識(shí)或知性認(rèn)識(shí)及其概念化；或者在論述“道”、教導(dǎo)“道”的內(nèi)容時(shí)的說明、傳達(dá)等等。因此，所謂“無名”，是指可以表達(dá)“道”的名稱、詞語不存在，可以知曉“道”的認(rèn)識(shí)、概念化的努力并不可能，可以論述“道”、教導(dǎo)“道”的說明、傳達(dá)理當(dāng)不存在等等的意思。不僅如此，甚至包含了以下的準(zhǔn)則：不應(yīng)有以名稱、詞語表達(dá)“道”，不應(yīng)通過認(rèn)識(shí)、概念化的努力來知曉“道”，也不應(yīng)有通過說明、傳達(dá)來論述“道”、教導(dǎo)“道”等等?！独献印分谐尸F(xiàn)出的全部以上諸相，其原因歸根到底皆在于“道”之為形而上的本源性實(shí)在。

《老子》中以“無名”、“不可名”的形式來議論“道”，以第1章為例：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。……兩者同出，異名同胃(謂)。玄之有(又)玄，眾眇(妙)之[門]。

根據(jù)本章，對(duì)于“道”，“有名”的把握方式自不必說，“無名”的把握方式，只要它是被語言所表達(dá)的，也不能把握“道”。因此，兩者排除人對(duì)“道”之把握的否定程度都不充分，故不得不相對(duì)地止于“名”之“有、無”的維度，被判斷為“兩者同出，異名同胃(謂)”。老子則超出這一維度更進(jìn)一步，一面將只是相對(duì)地相異的“有名”與“無名”兩者作為對(duì)象，一面多次重復(fù)“玄之有(又)玄”這一否定性的根源溯及，最終到達(dá)的是無限維度上的絕對(duì)否定即絕對(duì)肯定的“眾妙之門”，這就是真正的“道”。而且，這一真正的“道”，是超越了上文相對(duì)的“無名”的真正“無名”的實(shí)在。再有，《老子》第14章：“一者，……尋(繩)尋(繩)呵(乎)不可名也，復(fù)歸于無物。是胃(謂)無狀之狀、無物之[象]。”作為“一者”的“道”，被當(dāng)作無論如何都“不可名也”之物。又第32章：“道恒無名。楃(樸)唯(雖)[小，而天下弗敢臣]。……始制有[名。名亦既]有，夫[亦將知止]。”“恒無名”者是“道”，如同對(duì)“樸”加以制裁則作“器”，對(duì)“道”最初加以制裁成為“有名”的“萬物”。*第32章整體的根本哲學(xué)的框架是，將“道→萬物”的關(guān)系理解為“無名→有名”的存在論式展開，比喻、象征式地將其表現(xiàn)為“楃(樸)→器”。簡(jiǎn)單地說，是從根源性的“道=無名=樸”產(chǎn)生現(xiàn)象性的“萬物=有名=器”的哲學(xué)。第32章的“制”，在《說文解字》中作“制，裁也”之義，被當(dāng)作“楃(樸)”的相關(guān)語。在本章中則是，比喻、象征式的、處于“無名”狀態(tài)中的“道”產(chǎn)生“有名”的“萬物”的表述，并以第28章的“楃(樸)散則為器”等為基礎(chǔ)。木村英一《老子の新研究》32章、諸橋轍次《掌中老子の講義》第32章以來的很多研究都持有相同的解釋。其起源應(yīng)該是王弼《老子注》的“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也”。應(yīng)該注意的是，“為官長(zhǎng)”者是“無名”的“道”，而不是“有名”的“萬物”。對(duì)于“始制有名”，高亨《老子正詁》32章注為“始為道制名，道乃有名”。但是，認(rèn)為“道”制名的解釋是不恰當(dāng)?shù)摹６坝忻敝叭f物”被人類當(dāng)作欲望追求的對(duì)象，這里提出了如何抑止欲望追求的新主題。又第37章：“道恒無名。侯王若[能]守之，萬物將自(為)。(為)而欲[作，吾將闐(鎮(zhèn))之以]無名之楃(樸)?！薄昂銦o名”者是“道”，與第32章相同。*底本(馬王堆甲本)第37章一開頭的“道恒無名”雖與乙本相同，但郭店本作“(道)亙(恒)亡(無)為也”，北京大學(xué)簡(jiǎn)作“道恒無為”，通行本(王弼本、河上公本)作“道常無為而無不為”。郭店本第37章隨后的下文為“侯王能守之，而萬勿(物)(將)自(為)”(與底本相同)，因?yàn)榍鞍氲摹?道)亙(恒)亡(無)為也”與后半的“萬勿(物)(將)自(為)”相呼應(yīng)，所以像郭店本、北京大學(xué)簡(jiǎn)那樣作“亡(無)為”，就是古本《老子》原來的樣態(tài)。馬王堆兩本將原來的樣態(tài)改為“無名”，通行本進(jìn)一步大幅度地改為“道常無為而無不為”。筆者認(rèn)為，上述章頭一句文本的變遷在于，郭店本和馬王堆甲本后半的“萬勿(物)(將)自(為)”這一本來樣態(tài)，因馬王堆乙本、北京大學(xué)簡(jiǎn)、通行本改作“萬物將自化”而被改進(jìn)。這難道不是因?yàn)楹髞怼独献印匪枷氘a(chǎn)生了變化(從人為的“為”到重視教化的“化”的變化)，所以前半、后半的經(jīng)文才發(fā)生了改變嗎？此處的“楃(樸)”，雖說是對(duì)“道”的比喻與象征，在本章中亦被形容為“無名”，且被認(rèn)為具有政治意義。另外，《老子》第41章中說：

[上士聞道，堇(勤)能行之。中士聞道，若存若亡(無)。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。是以建言有之曰：“明道如費(fèi)()，進(jìn)道如退，夷道如類(纇)。上德如浴(谷)，大白如辱()，廣德如不足。建德如偷，質(zhì)真如渝，大方無禺(隅)。大器免(晩)成，大音希聲，大象無(形)。”道襃無名。夫唯]道，善[始且善成]。

本章從首到尾全都是關(guān)于“道”的議論。*第41章“建言”的文句，在底本(馬王堆甲本)中全部為缺字。引用文是從“明道如費(fèi)()”到“大象無(形)”的12句，最后一句“道襃無名”與老子在章頭的“聞道”的話題相呼應(yīng)，同時(shí)也是總括以上引用文的說明。因?yàn)?2句以每三句為韻，分別作一組，所以應(yīng)該句讀為三句一文。故而，按照木村英一《老子の新研究》41章、福永光司《老子》第41章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》40那樣閱讀即可。此外的句讀都是混亂的。而后半部分“道襃無名”一句的旨趣，正與上文所檢討的內(nèi)容一樣。

“道”雖是本來“無名”的實(shí)在，但《老子》中使用假稱、形容來稱呼它的例子不在少數(shù)。例如，《老子》第25章中說：“有物昆(混)成，先天地生?！梢詾樘斓啬?。吾未知其名，字之曰道。吾強(qiáng)為之名曰大?！钡?4章中說：“道[渢(氾)呵(乎)，其可左右也]?！f物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名于小。萬物歸焉[而弗]為主，可名于大。”在這些例子中，以“大”為“道”的假稱、形容，關(guān)于這一點(diǎn)，因?yàn)樵凇独献印返?8章與第53章中有“大道”這樣的表述，所以容易理解。相反，也有以“小”來稱呼“道”的，如《老子》第32章：“道恒無名。楃(樸)唯(雖)[小，而天下弗敢臣]?！?譬)道之在天[下也，猷(猶)小]浴(谷)之與(于)江海也?！边@個(gè)“小”同樣也是對(duì)“道”的假稱、形容。理由如下：第一，“楃(樸)”一語在《老子》中屢次被用作“道”的比喻、象征，“道”雖明確如上述“恒無名”所說，無以“名”之，但后文接下來還是說“楃(樸)小”，因此“楃(樸)”和“小”都應(yīng)該當(dāng)作“道”的假稱、形容來理解；第二，章尾一句中，將“道”與“天下”的關(guān)系比喻為“小浴(谷)”與“江?！钡年P(guān)系。“道”這一實(shí)在使得“天下”的萬物得以存在、發(fā)生，這樣的存在論或萬物生成論以譬喻之，就是“小”的“浴(谷)”成為水流的起點(diǎn)，逐漸形成浩大的“江?！薄＿@里同樣可以視為“小”是用來假稱、形容“道”。*關(guān)于第32章末尾的“俾(譬)道之在天下也，猷(猶)小浴(谷)之與(于)江海也”比喻關(guān)系的把握方式，除加藤常賢《老子原義の研究》32之外，一直以來日本的研究都是錯(cuò)誤的。他們將“江?！北扔鳛椤暗馈保瑢ⅰ靶」取北扔鳛椤疤煜隆?。例如，從武內(nèi)義雄《老子の研究》第66章、木村英一《老子の新研究》32章、大濱晧《老子の哲學(xué)》第1章“道……存在としての道”的早期解釋開始，到近些年的金谷治《老子無知無欲のすすめ》32、楠山春樹《老子の人と思想》(汲古書院，2002年)第4章二“《老子》の場(chǎng)合”、蜂屋邦夫《老子》第32章等的解釋，都是重復(fù)相同的錯(cuò)誤。而且，《老子》第52章“[見]小曰[明]，守柔曰強(qiáng)”中的“小”，同樣也是因?yàn)椤暗馈敝痪邆浯笮?，所以拒斥語言表達(dá)這一性質(zhì)，而被加諸于身的假稱與形容。*第52章中的“小”，指的是通過第52章上文中的“塞亓(其)悶(兌)，閉亓(其)門”的方法來把握的“道”，即使不是這樣，至少也指“道”的性質(zhì)之一。關(guān)于“小”的解釋，大濱晧《老子の哲學(xué)》第2章“道……當(dāng)為としての道”、福永光司《老子》第52章、蜂屋邦夫《老子》第52章的解釋為好。與其相反，武內(nèi)義雄《老子の研究》第52章、木村英一《老子の新研究》第52章、加藤常賢《老子原義の研究》52、楠山春樹《老子の人と思想》第2章第3節(jié)4“52章中段乙③”等諸書，都不能說明“塞亓(其)悶(兌)，閉亓(其)門”與“見小曰明”的內(nèi)在關(guān)系。

(四)以無知來把握“道”

老子是認(rèn)為，人不管如何都無法把握“道”嗎？——恐怕不是。究其原因，正如上文所觸及，老子最重視的，是追求人如何去把握“道”這一主題。具體地說，《老子》之中有的論述明確以“道”可以被把握為前提。舉幾例來看：

[道沖(盅)，而用之有弗]盈也。(第4章)

[古之善為道者，微眇(妙)玄達(dá)]，深不可志(識(shí))?！?保)此道，不欲盈。(第15章)

[上士聞道，堇(勤)能行之。中士聞道，若存若亡(無)。下士聞道，大笑之]。(第41章)

[以道立(蒞)]天下，亓(其)鬼不神。(第60章)

故曰，“為道者，非以明民也，將以愚之也”。(第65章)*第65章開頭的“故曰”，在底本(馬王堆甲本)中作“故曰”，馬王堆乙本、北京大學(xué)簡(jiǎn)、通行諸本(王弼本等)中皆作“古之”。郭店本中無第65章。若認(rèn)為以“故曰”開頭，則本章與第64章是同一章，因?yàn)椤独献印分幸浴肮试弧遍_始的章節(jié)不太可能。檢討兩章的關(guān)聯(lián)，第64章下段中有“[聲(圣)人]欲不欲，……學(xué)不學(xué)，……[而]弗敢為”，即將無欲、無學(xué)、無為作為圣人理想的統(tǒng)治方式而加以提倡，這些與本章的關(guān)鍵詞“愚”、“不知”所指方向相同。所以，這一部分如底本(馬王堆甲本)那樣作“故曰”，應(yīng)當(dāng)是其本來的表述。自此以下的文章，原本是與第64章同一章節(jié)，正因如此，接續(xù)上文，作“故曰”云云。馬王堆乙本以下諸本，恐怕是迎來新時(shí)代的古本《老子》的“故曰”被更改了的緣故。高明《帛書老子校注》65等作品懷疑原來的文本應(yīng)如馬王堆乙本以下諸本作“古之”，底本(馬王堆甲本)傳寫有誤，筆者認(rèn)為這一懷疑是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

孰能有余而有以取奉于天者乎，[唯又(有)道者乎]。(第77章)

這些章節(jié)中的“道”,可以被看作是修道者都已經(jīng)把握的，或者是修道者都可以把握之物。

那么，如何才能對(duì)“道”這一本源者加以把握呢？《老子》中有著對(duì)這一問題的多處思索。先說結(jié)論，對(duì)于“道”，人因?qū)ζ洹盁o知”而能“知”。即，通過對(duì)“知”的“撥無”超越了“知”，從而得到“知”。這就是所謂“無知之知”。因?yàn)檫@個(gè)原因，上面所引“用道”(第4章)、“為道”、“葆(保)道”(第15章)、“以道佐人主”(第30章)、“聞道”(第44章)、“以道立(蒞)天下”(第60章)、“為道”(第65章)、“又(有)道”(第77章)等等，都可以理解為由對(duì)“知”的撥無、超越而到達(dá)對(duì)“道”的“無知之知”?！@誠(chéng)然就是《老子》特有的逆說式、辯證法式的思考。

人對(duì)感覺、知覺的“撥無”，就是指對(duì)目視、耳聽、口嘗、心知等活動(dòng)的“撥無”。另外，人的“我”、“己”，既是感覺、知覺活動(dòng)的本源，又是構(gòu)成感覺、知覺活動(dòng)之物。所以，以上這些對(duì)“道”的把握，當(dāng)不止于人所能達(dá)到的無視、無聽、無知的狀態(tài)，更要邁向無我、無心的境界，這樣才能到達(dá)實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。由此，人在無我、無心境界的前提下，自然而直接地、無需媒介地，達(dá)到分節(jié)化、秩序化之前的世界，及與本源的“道”的合一，這種思想，如上所述，可以評(píng)價(jià)為一種神秘主義(mysticism)。歐洲基督教[愛克哈特(Meister Johannes Eckhart)與西勒修斯(Angelus Silesius)等]、阿拉伯世界的伊斯蘭教等的神秘主義，以人與其各自的神直接、無需媒介的合一為目標(biāo)；而與這些相反，以《老子》為代表的中國(guó)神秘主義是以與“道”的合一為目標(biāo)，雖然有著這樣的差異，但剔除掉神與“道”的不同，這些都不妨認(rèn)可為同一類型的思想。這樣的神秘主義，已經(jīng)在先于《老子》的《莊子》諸篇的多章中明確加以描畫，例如，《莊子·齊物論》中說：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小。莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”《在宥》說：“大人……頌論形軀，合乎大同。大同而無己。無己，惡乎得有有?！钡鹊取Ｒ陨纤懻摰摹独献印返纳衩刂髁x，實(shí)際上就是大體忠實(shí)地遵從了道家傳統(tǒng)的思想。

二、《老子》的萬物生成論

(一)源始的“道”生出“天地”“萬物”

以作為本源的“道”為中心的諸思想中，有與上述相異的思想類型。這里我就被稱為“宇宙生成論”(cosmogony)的思想展開論述。不過，“宇宙”一詞在古代漢語中也有，與源自西方的宇宙(cosmos或univers)在不同的意義上被使用，所以本文使用“萬物生成論”這一用語。

先將“道”是“無”還是“有”這一問題暫置一邊，始于《莊子》的道家的萬物生成論認(rèn)為，在“道”生成出“天地”與“萬物”的最初階段，即世界在直至今天的被分節(jié)化、秩序化以前的階段里，“道”是除此之外別無其他的存在者——混沌。

相反，萬物生成論中的“萬物”，與形而上學(xué)、存在論中的“萬物”一樣，還是將人包含在內(nèi)，甚至是以人為中心的語詞。只不過，萬物生成論中的“道—萬物”的關(guān)系，與形而上學(xué)、存在論中的主宰—被主宰、支配—被支配的關(guān)系不同，其特征是關(guān)心人從何處來往何處這一問題，在“道—萬物”之間引入了時(shí)間性，加以歷史性的考察。

《老子》中代表性的萬物生成論在第40章與第42章中可以得見，這兩章在底本(馬王堆甲本)與乙本中直接相連，被書寫成一章。多位學(xué)者均認(rèn)為這種處置是妥當(dāng)?shù)?關(guān)于第40章、第41章、第42章的排列問題，因?yàn)橥ㄐ斜镜呐帕惺清e(cuò)簡(jiǎn)，所以遵從馬王堆兩本的順序，高明《帛書老子校注》40、金谷治《老子無知無欲のすすめ》40等都提出了改為第41章、第40章、第42章的主張。，所以這里我也基于這一點(diǎn)展開論述?！独献印返?0章、第42章中說道：

這段引文中的第40章已包含在郭店本《老子》中，但那時(shí)第42章還未誕生。因此，可以推測(cè)第42章中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”以下的部分，是到了西漢初期被增寫的內(nèi)容。換言之，道家內(nèi)部萬物生成論的思想成形比較晚，是在戰(zhàn)國(guó)晚期和西漢初期以后產(chǎn)生的新興現(xiàn)象。*道家的萬物生成論在戰(zhàn)國(guó)晚期至西漢初期以后逐漸被加以整理。簡(jiǎn)單地說，是以《莊子》→《老子》→《淮南子》的順序，一點(diǎn)一點(diǎn)地整理，并使其更加詳細(xì)。關(guān)于這一問題，請(qǐng)參考拙著《道家思想的新研究》下第8章第5節(jié)二“來自宇宙生成論的形而上學(xué)的分歧與形成”、三“真正的宇宙生成論的出現(xiàn)——《老子》”。第42章中“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?沖)氣以為和”這一部分就是《老子》具有代表性的萬物生成論。“道”即承接了上文第40章末尾的“無”。要說這樣的作為“無”的“道”生出“一”的文章，在道家思想的歷史上，以《莊子·齊物論》最為古老：“俄而有無矣。……天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎。既已謂之一矣，且得無言乎。一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得。而況其凡乎。”這一引文是說，試圖把握本源，而言“無”與“一”，通過這種言說，將終究把握失敗的知識(shí)論的過程描述為“無→一→二→三→萬”。將這樣的內(nèi)在的知識(shí)論客觀化、外在化的，是《莊子·天地》：“泰(太)初有無，無有無名，一之所起。有一而未形，物得以生，謂之德?！?流)動(dòng)而生物，物成生理，謂之形。”這里明確闡述了“無→一→(萬)物”這一萬物生成論?？梢詫⑵湟暈榕c《老子》第42章幾乎同一階段的思想?！耙弧敝傅氖莿倧摹暗馈敝兴龅?，尚未分節(jié)化的混沌的宇宙全體。對(duì)《老子》第42章這一部分的引用在西漢初期成書的《淮南子》的《天文訓(xùn)》和《精神訓(xùn)》中也有，不過這里將萬物生成論進(jìn)行了整理，同時(shí)進(jìn)一步使其客觀化與外在化了。本章中的“一”的特征，還未成為“一氣”與“太極”這樣套路式的具體的思想概念。有許多見解認(rèn)為“二”相當(dāng)于“陰、陽”或“天、地”，“三”相當(dāng)于“天、地、人”或“陰、陽、和氣”，但是，這是將混沌未分的宇宙全體漸次分化的過程僅以一般的形式論述，后世將其作為套路式的具體的思想概念的理解，是不恰當(dāng)?shù)??！爸小痹诘妆?馬王堆甲本)、北京大學(xué)簡(jiǎn)中作“中”，在馬王堆乙本中缺，在通行本(王弼本)中作“沖”?！爸小笔恰皼_”的假借字，《說文解字》曰：“沖，涌繇也”，是涌動(dòng)、靈活地轉(zhuǎn)動(dòng)的意思。將“中”“沖”釋為此意的，在中國(guó)有高亨《老子正詁》42章、蔣錫昌《老子校詁》42章(商務(wù)印書館，1937年)、陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》42章、高明《帛書老子校注》42等，在日本有木村英一《老子の新研究》42章、蜂屋邦夫《老子》第42章等，這是最有力的說法。與此相反，現(xiàn)代日本將其解釋為“二氣的交合”(武內(nèi)義雄語)或“陰陽的中間”(加藤常賢語)的學(xué)者很多，例如武內(nèi)義雄《老子の研究》第39章、諸橋轍次《掌中老子の講義》第42章、福永光司《老子》第42章、加藤常賢《老子原義の研究》42、神塚淑子《老子》第42章等，這是對(duì)“中和”這一現(xiàn)成詞的強(qiáng)拉硬拽的解釋，筆者覺得并不恰當(dāng)。還有，“中(沖)氣以為和”與《莊子·田子方》“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和，而物生焉”的文句同義，《老子》的“中(沖)”相當(dāng)于《莊子》的“交通”。第42章這一部分的旨趣，是講述從“道”中生成之后的“萬物”更進(jìn)一步的和諧發(fā)展。但是，老子在本章全文中的目的，并不是關(guān)注萬物生成論本身而加以敘述，而是想要證明，“道之動(dòng)、道之用”的“反、弱”，及其同類的不被世間人所喜好的負(fù)面價(jià)值的“無”，實(shí)際上反而才是“生出萬物”的多產(chǎn)性的正面價(jià)值之實(shí)在。

這兩章中的萬物生成論對(duì)“萬物”的生成過程有如下描述：無、道→有、一→二、陰與陽→三、陰與陽與中(沖)氣→天下之物、萬物。

需要注意以下幾點(diǎn)：第一，“道”生出“萬物”的過程，與后來“自然”思想轉(zhuǎn)變而成的流出論(Emanationslehre)不同，后者認(rèn)為“萬物”“自然”地從“道”流出，而這里的機(jī)制是主宰者的“道”自己能動(dòng)地生出“萬物”，可以說是基于道家傳統(tǒng)的形而上學(xué)、存在論而形成的一種比較古老類型的萬物生成論。

第三，道家古老的“道—萬物”關(guān)系論中，“道”生出“萬物”的過程，在存在論上理解為，“樸”的“道”自我異化后，作為“器”的“萬物”出現(xiàn)(異化論)；在歷史論上理解為，作為太初的混沌的“道”不斷退步，最后墮落成分節(jié)化、秩序化的“萬物”(退步史觀)，這兩種理解比較常見(參照上述《老子》第28章)。然而，第40-42章中，異化論與退步史觀的影子被隱藏，反而讓人感覺到進(jìn)步史觀的明朗。*西漢初期登場(chǎng)的新的萬物生成論認(rèn)為，“萬物”即使位于當(dāng)前這一退步之末端，也是從“道”中生出的、“道”的分有之物，故不必對(duì)其采取一直以來的否定性的評(píng)價(jià)。這里醞釀著克服道家否定哲學(xué)的可能性，關(guān)于這一點(diǎn)，請(qǐng)參看拙著《道家思想的新研究》下第8章第5節(jié)四“道家宇宙生成論的特征”。這一點(diǎn)是這兩章的新鮮之處。我認(rèn)為，這兩章的思想正好處于道家的萬物生成論從舊到新發(fā)展的中間過程。

《老子》中論及萬物生成論的還有，如第6章：“浴(谷)神[不]死，是胃(謂)玄牝。玄[牝]之門，是胃(謂)[天]地之根。緜緜呵(乎)若存，用之不菫(勤)。”此處將“浴(谷)神、玄牝(本源性的女性生殖器)、天地”用作對(duì)“道”的比喻、象征，是贊美“玄牝”成為“根”，生成萬物的多產(chǎn)性。最后的“緜緜呵(乎)若存，用之不菫(勤)”也可解釋為“道”生成萬物這一能力的無盡藏性。

順便我想補(bǔ)充的是，底本(馬王堆甲本)的《老子》第一章作“道可道也……無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”。一直以來，這一部分因?yàn)樵谕ㄐ斜?王弼本)中作“道可道……無名，天地之始。有名，萬物之母”，所以被理解為如下展開的萬物生成論：道、無名、天地之始→天地、有名、萬物之母→萬物。

然而，馬王堆《老子》的甲、乙本同時(shí)寫作“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”。所以，隨著馬王堆甲乙本的出土，可以判明，上述展開圖式并不成立，應(yīng)該從存在論而非萬物生成論上來理解它。*郭店本中不含有第1章。北京大學(xué)簡(jiǎn)將問題所在的文句作“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”，與馬王堆兩本相同。即使在馬王堆兩本公開之后，金谷治《老子無知無欲のすすめ》1、楠山春樹《老子入門》1章、神塚淑子《老子》第1章還是將第1章的這一部分解釋為萬物生成論。與此相反，高明《帛書老子校注》一認(rèn)為，通行本的“無名，天地之始”中的“天地”是后世將本來的“萬物”篡改的結(jié)果。

(二)萬物生成論與退步史觀的結(jié)合

萬物生成論講述了太初混沌的“道”分節(jié)化、秩序化后生出“天地”與“萬物”，在邏輯上與退步史觀相親和，而且實(shí)際上伴隨著退步史觀一同出現(xiàn)的情況也不少。究其原因，是由于作為價(jià)值本源的“道”的自我異化，以人為主的“萬物”的產(chǎn)生同時(shí)也意味著是“道”向無價(jià)值的“萬物”退步與墮落的過程。如果將視角轉(zhuǎn)移到“人”這一問題核心，則“人”在位置上與太初的“道”相去最遠(yuǎn)，在生成的時(shí)間順序上最新，在含有價(jià)值上僅稟持最微少的“道”，不過是“物”的存在者之一。而且，人這樣的“物”，不僅含有著以身體、物體為對(duì)象的養(yǎng)生思想這一面，還有以精神、文化為對(duì)象的倫理與政治思想方面的意味，是一個(gè)綜合性的概念。

請(qǐng)看《老子》第38章：

從上述意義上看來，萬物生成論在此章明確地伴隨著退步史觀而被討論?！吧系隆?同于“道”)生出萬物的過程如下：

上德→上仁→上義→上禮

道→德→仁→義→禮、前識(shí)(即：知)

前者論及了“上德”“上仁”“上義”“上禮”各自廢壞的原因(“有為”和“有以為”)，無論哪個(gè)階段，都是將本源的“道”一步一步持續(xù)破壞的同時(shí)，又將當(dāng)時(shí)儒教的倫理規(guī)范生成過程圖式化。這是基于退步史觀的思想。作者的意圖，如本章后半部分所示，是要呼吁舍棄當(dāng)時(shí)的儒教倫理規(guī)范，尤其是“禮”與“前識(shí)(即：知)”，復(fù)歸于太初的“道”。

萬物生成論與退步史觀相結(jié)合，對(duì)處于退步的末端的當(dāng)時(shí)的“萬物”加以批判與否定，這樣的例子在《老子》中倒也不多。上文言及的《老子》第28章“楃(樸)散[則為器，聲(圣)]人用則為官長(zhǎng)。夫大制無割”中，仍能感覺到對(duì)“器”與“萬物”的批判的殘留，是其中一例。再有，《老子》第18章中說：“故大道廢，案(焉)有仁義。知快(慧)出，案(焉)有大偽(為)。六親不和，案(焉)[有]畜(孝)茲(慈)。邦家(昏)亂，案(焉)有貞臣?！币酁槠渲幸焕?，且其萬物生成論和退步史觀更加明確。作者批判性地回顧歷史，表明由于“大道”的廢壞等原因而使“仁義、大偽(為)、畜(孝)茲(慈)、貞臣”產(chǎn)生。*底本(馬王堆甲本)第18章“故大道廢，案(焉)有仁義”一句中，毫無疑問存在老子對(duì)儒家“仁義”的批判。戰(zhàn)國(guó)晚期的郭店本中也含有本章，所以當(dāng)時(shí)《老子》對(duì)“仁義”的批判和對(duì)儒家的批判，已經(jīng)明確出現(xiàn)了。而且，底本(馬王堆甲本)第19章的“絕仁棄義”，在郭店本中作“(絕)(為)棄慮”，不作“仁義”而作“為慮”。21世紀(jì)以來大陸與臺(tái)灣的研究中，甚至出現(xiàn)了如下意見：郭店本那樣古老的《老子》中不存在對(duì)“仁義”和儒家的批判，或者說即使存在，也算不上強(qiáng)烈的批判；《老子》中出現(xiàn)對(duì)“仁義”與儒家的強(qiáng)烈批判，僅限于馬王堆兩本那樣一部分的文本中。陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》19章是這種意見的代表，而且最近正當(dāng)現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)、國(guó)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)興起的背景下，就連《老子》中存在“仁義”批判與儒家批判這一事實(shí)也不予以承認(rèn)的風(fēng)潮也在蔓延。最近的日本學(xué)界，也受到了這種惡劣的影響，出現(xiàn)了類似的新主張，認(rèn)為郭店本那樣古老的《老子》中不存在對(duì)“仁義”和儒家的批判，或者說即使有也不強(qiáng)烈。例如：谷中信一《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉および“太一生水”から見た今本〈老子〉の成立》第1部第2章(4)“郭店老子には‘仁、義、聖、智’に対する極端なまでの否定的態(tài)度が見られない(郭店老子中沒有對(duì)‘仁義圣智’的極端否定態(tài)度)”，楠山春樹《老子の人と思想》第2章第2節(jié)3“十七章·十八章·十九章について”，神塚淑子《老子》第Ⅰ部第1章“‘仁義’批判——帛書·楚簡(jiǎn)·現(xiàn)行本の比較(2)”等。然而，如果不是對(duì)郭店本第18章中有對(duì)“仁義”與儒家的批判這一單純事實(shí)閉目不見，就不應(yīng)該發(fā)出如此的謬論。況且，《老子》對(duì)儒家的批判，不單單止于對(duì)“仁義”的批判，實(shí)際上還有對(duì)“圣人、君子”的批判，對(duì)“不知足、學(xué)、為、事、美、善、孝慈”等的批判，對(duì)《禮記·大學(xué)》八條目的批判等等多方面。如果只提出“仁義”批判這一點(diǎn)，就難免會(huì)招致視野狹窄的指責(zé)。對(duì)這一問題的詳細(xì)研究，請(qǐng)參照拙論《〈老子〉の儒教に対する批判──郭店〈老子〉第十八章の「仁義」批判をめぐって──》(大東文化大學(xué)《大東文化大學(xué)紀(jì)要》第49號(hào)《人文科學(xué)》，2011年3月)。

不過，如果綜合討論《老子》81章的全體，其基于萬物生成論與退步史觀，對(duì)當(dāng)時(shí)文化進(jìn)行批判，自身就是道家已經(jīng)超越、或曰直至今日仍在超越的古老的道家傳統(tǒng)思想。這樣的批判，與其說是在時(shí)代更后的《老子》中，不如說在時(shí)代更前的《莊子》里更多見。例如：

故純樸不殘，孰為犧樽?！赖虏粡U，安取仁義。性情不離，安用禮樂?！驓垬阋詾槠?，工匠之罪也。毀道德以為仁義，圣人之過也。(《馬蹄篇》)

老聃曰：“……昔者黃帝始以仁義攖人之心。堯舜于是乎……愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也。……夫施及三王，而天下大駭矣?！谑呛?，喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣。……于是乎，釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，天下脊脊大亂?！袷朗馑勒呦嗾硪?，桁楊者相推也，刑戮者相望也?！嵛粗ブ粸殍鞐顥笜浺?，仁義之不為桎梏鑿枘也?！试唬骸^圣棄知，而天下大治。’”(《在宥篇》)

《在宥》中詳論了從“昔者黃帝”至“今世”的歷史退步，與“仁義、法度、圣知”等文化形成之間的關(guān)系。最后的“故曰：‘絕圣棄知，而天下大治?！币痪?，并不一定是對(duì)《老子》第19章的異本的引用，筆者認(rèn)為它來自古來就有的道家內(nèi)部積累的文獻(xiàn)群語句?！肚f子·胠篋》亦有“絕圣棄知，大盜乃止”的文句，這同樣并非對(duì)《老子》第19章的引用。底本(馬王堆甲本)《老子》第19章中雖有“絕聲(圣)棄知，民利百負(fù)(倍)”，但這句話的后半部分與《莊子》的《在宥》《胠篋》有非常大的差異。

而且，第38章中有幾處重要的資料，可用于推測(cè)《老子》一書的成書年代。在這里，筆者想就正確把握第18章、第38章的思想內(nèi)容(萬物生成論與退步史觀)，以內(nèi)在的方法，討論一下《老子》的編纂問題。

關(guān)于《老子》之書成立于何時(shí)這一問題，早在日本的江戶時(shí)代，就有一些學(xué)者關(guān)注第18章、第38章的思想內(nèi)容，并提出了優(yōu)秀的實(shí)證性的見解。江戶初期的伊藤蘭嵎(1694-1778)《題老子卷首》，江戶中期的山片蟠桃(1748-1821)《夢(mèng)之代》，江戶晚期的齋藤拙堂(1797-1865)《老子辨》指出，第18章與第38章為代表的《老子》諸章都將儒家的“仁”與“義”連稱成“仁義”，并對(duì)這種倫理展開了激烈的批判，而儒家本身雖由春秋晚期的孔子論述過“仁”與“義”，但僅止于個(gè)別的“仁”和“義”，并未連稱“仁義”，連稱“仁義”的當(dāng)數(shù)戰(zhàn)國(guó)中期的孟子。因此，他們提出，對(duì)“仁義”加以連稱并予以批判的《老子》，應(yīng)當(dāng)視為在孟子之后出現(xiàn)的文獻(xiàn)，不能像司馬遷《史記·老子列傳》那樣將《老子》置于孔子之前年代，等等。如此，以第18章、第38章中的“仁義”一詞的存在為依據(jù)，將《老子》的著作年代與編纂年代置于戰(zhàn)國(guó)中期以后，是日本學(xué)界從近世以后到現(xiàn)代，幾乎不可動(dòng)搖的定說。這三位學(xué)者的見解基本上是正確的，筆者對(duì)這樣的慧見表示敬佩。

不過，到了21世紀(jì)的今天，依以下幾點(diǎn)理由，有必要對(duì)這一說法進(jìn)行若干的補(bǔ)足與修正。第一，江戶初期的伊藤蘭嵎距今已約250年，現(xiàn)今我們手中已有三種新的出土資料本《老子》可資利用，《老子》一書的著作、編纂問題，當(dāng)能得到更合理的解明。筆者在已發(fā)表的多篇論著中，利用出土資料本《老子》對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行了新研究，在這里暫且省略。

第二，“仁、義、禮、知”這一用語組合，已在《孟子》(告子上、盡心上)中可以看到，所以《老子》第38章的“仁、義、禮、前識(shí)”是以此為基礎(chǔ)，根據(jù)配合時(shí)代狀況，將“知”改稱為“前識(shí)”的表達(dá)?！扒白R(shí)”是當(dāng)時(shí)儒家所提倡的特殊的“知”，意思是基于表面顯現(xiàn)的微小的預(yù)兆而推知現(xiàn)象全體的到來的“知”。雖說現(xiàn)在在古典文獻(xiàn)中找不到使用這一詞語的其他用例，但有類似用語，如“先識(shí)”一詞在戰(zhàn)國(guó)晚期成書的《呂氏春秋》的《先識(shí)覽·先識(shí)篇》中出現(xiàn)，“前知”一詞在西漢初期成書的《禮記·中庸》中出現(xiàn)。因而，不能不考慮，批判這一概念的第38章是戰(zhàn)國(guó)晚期到西漢初期的作品。除此之外，還應(yīng)注意戰(zhàn)國(guó)晚期成書的郭店本《老子》中不含有第38章。

第三，第38章中的“夫禮者，忠信之泊(簿)也，而亂之首也”一句描述了“禮”的性格：其前半句深刻挖掘了“禮”缺乏“忠信”的內(nèi)在倫理，這固然是對(duì)儒家的批判，但孟子的“禮”是善性的要素之一(性善說)，就是一種內(nèi)在的倫理，所以這不能算是對(duì)孟子的批判。相反，荀子視“禮”為外在的對(duì)人性之惡的矯正(性惡說)，此處顯然是對(duì)荀子的批判。后半句說，雖然提倡“禮”的原意是為了實(shí)現(xiàn)“治”，但與原意相反，結(jié)果僅帶來了“亂”。而將“禮”作為客觀的社會(huì)秩序問題來把握，認(rèn)為“禮”是為了除“亂”致“治”而提倡的外在規(guī)范的，正是荀子及其學(xué)派。這樣一來，上面那句話就是以當(dāng)時(shí)儒家代表的荀子及其學(xué)派為對(duì)象的全面性的批判。*《老子》中有一些基于荀子思想的部分，這是較為人知的事實(shí)。老子從對(duì)荀子思想的批判(負(fù))與受容(正)中受到的影響，一部分始于戰(zhàn)國(guó)晚期的郭店本，到西漢初期的馬王堆兩本則全面化。其影響涉及到的問題有，如第18章的“大偽(為)”(負(fù))、第25章的“三才”(正)、第38章的“禮”(負(fù))，第48章的學(xué)問觀(負(fù))、第64章與第65章的“積微”(正)等重要領(lǐng)域。結(jié)論就是，《老子》第38章成立于戰(zhàn)國(guó)晚期到西漢初期，這一看法是最為合理的。

三、《老子》的存在論

這里所說的存在論，是“道”這一本源性的實(shí)在使得“萬物”在這個(gè)世界上存在，即使得“萬物”發(fā)生、變化、消滅，并論及了其存在樣態(tài)的思想。形而上學(xué)則與其稍有些旨趣上的不同，論及的是作為“天地”、“萬物”的存在者的本源而實(shí)在的形而上的“道”。雖說實(shí)際情形下兩者有時(shí)是一樣的，但本文關(guān)注兩者的不同之處，所以暫且將它們區(qū)別對(duì)待。

(一)從“道”之虛靜生出“萬物”

《老子》中含有多處探討存在論的章節(jié)。試舉其中有代表性的兩三例來檢討。

存在論是關(guān)于本源的“道”使得“萬物”存在而發(fā)生、變化、消滅的哲學(xué)，其理論構(gòu)造認(rèn)為，“道”的虛靜特性是上述現(xiàn)象產(chǎn)生的基礎(chǔ)。相關(guān)論述不少，如第5章中說：

天地不仁，以萬物為芻狗。聲(圣)人不仁，以百省(姓)[為芻]狗。天地[之]間，其猶籥輿(與)。虛而不淈(竭)，蹱(動(dòng))而俞(愈)出。多聞數(shù)窮，不若守于中(盅)。

本章所言“天地之間”，不是直接指“道”，對(duì)老子而言，其意思應(yīng)當(dāng)是所與的空間世界，在其中“道”如同“橐籥”般運(yùn)轉(zhuǎn)。在這里，似乎“天地之間”與“道”并未被區(qū)分。而且本章認(rèn)為，正因?yàn)椤暗馈本哂小疤摗⒅?盅)”的特性，所以能無窮無盡地生出“萬物”，以至不竭。*第5章“天地之間”的“虛”，在“道”的哲學(xué)中很少被解釋為“無”的比喻或象征。諸橋轍次《掌中老子の講義》第5章、森三樹三郎《老子·荘子》Ⅰ.1.四“無からの萬物の成生”是少數(shù)的例外。底本(馬王堆甲本)第5章的“多聞”，在通行本(王弼本)中作“多言”，意思上有些許差異。“多聞”是博學(xué)、學(xué)問充實(shí)的意思(參照成玄英《老子義疏》“天地”章)，所以，考慮到與下文的“中(盅)”的逆向呼應(yīng)，還是作“多聞”更符合本章。而且，還應(yīng)該考慮到在上文的“虛”的前提下，對(duì)其反對(duì)面的批判這一層關(guān)系。“中”是解釋最多歧的一個(gè)字，當(dāng)作“盅”的假借字，作“虛”的意思比較好?！墩f文解字》曰：“盅，器虛也。從皿中聲。老子曰：‘道盅而用之’?！币源苏f來解釋，則與上文的“橐籥”也能關(guān)聯(lián)起來：它的里面雖然是空虛的，但其作用卻無窮無盡。主張這一點(diǎn)的有福永光司《老子》第5章、木村英一《老子の新研究》5章、加藤常賢《老子原義の研究》5、諸橋轍次《掌中老子の講義》第5章、高亨《老子注譯》5章、陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》5章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》5等。另外，河上公《老子注》“虛用”第5、小川環(huán)樹《老子》第5章中解釋為“心之中”(小川環(huán)樹語)；成玄英《老子義疏》“天地”章、呂惠卿《道德真經(jīng)傳》(《正統(tǒng)道藏》所收)5章解釋為“與道相當(dāng)”；武內(nèi)義雄《老子の研究》第5章、大濱晧《老子の哲學(xué)》第9章“無知”解釋為“本質(zhì)”(大濱晧語)；朱謙之《老子校釋》5章、高亨《老子正詁》5章解釋為簿書、圖籍(高亨語)。

那么，老子為何將“道”生成“萬物”這一活動(dòng)的無盡藏的多產(chǎn)性，歸因于虛靜這一性質(zhì)[在這里是“虛、中(盅)”]呢？其原因之一，如本章上段“天地不仁，以萬物為芻狗。聲(圣)人不仁，以百省(姓)[為芻]狗”所言，利用將“天地”的存在方式形容為“不仁”這一比喻、象征，導(dǎo)出了“不仁”這一人間社會(huì)所應(yīng)當(dāng)具備的倫理、政治。為了在中段和下段中利用同樣的象征、比喻，所以才提倡存在論中與“不仁”相近的“虛、中(盅)”。原因之二是，本章中段、下段的思想，與視“萬物”中某種強(qiáng)勢(shì)的“物”(例如“天地”或“氣”)生出其他的“物”的存在論有所不同，那樣的思想認(rèn)為實(shí)有生出實(shí)有，不過是一種單調(diào)乏味的實(shí)有的生成論。與之相反，本章中說“道”為“虛、中(盅)”，其基礎(chǔ)在于認(rèn)同“道”是與實(shí)有且盈滿的“萬物”相反的。故而筆者認(rèn)為，本章對(duì)“虛、中(盅)”的提倡，在“道—萬物”的存在論里，不是將“道”與“萬物”視為同一層次，而是說“道”是超越性的終極的本源者。

同樣的例子，可舉《老子》第11章的“卅[楅(輻)同一轂，當(dāng)]其無，[有車]之用[也]?！视兄詾槔?，無之以為用”，本章以“無”代替“道”，這種說法與上述第5章言“虛”、“中(盅)”相類似。

第16章中說：“至(致)虛極也，守情(靜)表[裻(篤)]也，萬物旁(并)作，吾以觀其復(fù)也?！边@也是在說，“吾”這一修道者(“圣人”或者“侯王”)在吾之身中徹底地極盡“虛、情(靜)”的狀態(tài)，使得“萬物”一齊生長(zhǎng)，闡述了這樣一種(自然思想化了的)存在論。*第16章的“虛、情(靜)”與“萬物旁(并)作”之間有主客、因果的關(guān)系。但是，很可惜正確掌握了這一關(guān)系的研究在現(xiàn)代很少。加藤常賢《老子原義の研究》16、小川環(huán)樹《老子》第16章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》16、神塚淑子《老子》第16章是少數(shù)的例外。實(shí)際上王弼《老子注》16章中已經(jīng)將兩者理解為因果關(guān)系了。文中的“虛、情(靜)”指的就是與第5章中“虛、中(盅)”相同的、作為本源的“道”的特性。

第34章中說：

道[沨(氾)呵(乎)，其可左右也。成功]遂事而弗名有也。萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名于小。萬物歸焉[而弗]為主，可名于大。是[以]聲(圣)人之能成大也，以其不為大也，故能成大。

這也是一種“道”的存在論，描繪了“道”的作用擴(kuò)充左右，受惠于此，萬物得以成其功績(jī)、遂其事業(yè)。其中“則恒無欲也，可名于小”*關(guān)于第34章的“恒無欲也”，武內(nèi)義雄《老子の研究》第34章中，包含此句在內(nèi)的“衣養(yǎng)萬物而不為主”以下，直至章末，都視為后代的附加與錯(cuò)簡(jiǎn)而被刪去。還有，木村英一《老子の新研究》34章中，說“衣養(yǎng)萬物，而不為主，……可名為大”是后人的衍文而刪去。另外，福永光司《老子》第34章中，基于朱謙之《老子校釋》34章的說法，視“常無欲，可名于小。萬物歸焉而不為主”為后來竄入的文章。陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》34章，“常無欲”三字被視為衍文而刪除。這些說法在馬王堆兩本出土的今天，都已經(jīng)被證明是錯(cuò)誤的。不僅如此，這些說法中均將本章后半的關(guān)鍵詞“恒無欲也”刪除，因此當(dāng)然不能明了本章的旨趣。，與第一章中“恒無欲也，以觀其眇(妙)”相同，認(rèn)為人只有徹頭徹尾地“無欲”，才能把握不具有“大小”的“道”的本源性。

(二)“萬物”得“一”而存在

《老子》中對(duì)終極本源的表達(dá)，除“道”之外還有“一”。關(guān)于“一”，如上文已經(jīng)提到的第40章、第42章中將其描畫為：“天[下之物生于有，有生于無。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽]，中(沖)氣以為和?！贝颂幍摹耙弧保恰盁o之道”生出的“有之一”，在“無、道→有、一→二、陰與陽→三、陰與陽與中(沖)氣→天下之物、萬物”的萬物生成論圖式中，它被定位于較“道”低一層次的第二階段。

然而，瀏覽一下《老子》諸章中的實(shí)際用例，“一”的內(nèi)容和意思，與“道”并無相異之處。例如，《老子》第39章中如下說：

這里出現(xiàn)的多個(gè)“一”，與目前所見的“道”是同樣的內(nèi)容，這一點(diǎn)不言自明。*第39章中的“一”就是“道”。但是，認(rèn)為本章中的“一”并非“道”的見解也有。如：諸橋轍次《掌中老子の講義》第39章認(rèn)為“一即一元?dú)猓鉃殛庩栁捶种铩?，小川環(huán)樹《老子》第39章與楠山春樹《老子の人と思想》第2章第3節(jié)8“48章上段乙①”等也不將“一”與“道”等同。河上公《老子注》“法本”第39釋為“一，無為，道之子也”。這些似乎都是基于《老子》第42章“道生一，一生二，……”，將“道”與“一”視為不同的東西，這種想法不妥當(dāng)。不僅如此，“天”的“已(以)清”，指的是作為“天”之“清”的根據(jù)的“道”；“地”的“已(以)寧”，指的是作為“地”之“寧”的根據(jù)的“道”……其他皆如此。因而，對(duì)“天、地、神、浴(谷)、侯王”的多個(gè)存在者來說，賦予其“清、寧、靈、盈、貴以高”的各自本質(zhì)屬性的，可以理解為正是存在論意義上的“道”。

再者，與存在論意義上的“道”同義的“一”，同樣在《老子》第10章中有：

這里以簡(jiǎn)潔的筆觸，刻畫了修道者通過“抱一”來“生、畜”“萬物”的“一(道)—萬物”的關(guān)系。*第10章開頭的“戴(載)營(yíng)(魄)”難解，直至今日仍無定解?！按?載)”取焦竑《焦氏筆乘》第10章(焦竑《老子翼》十章所引)中所說“載，乘也”。“營(yíng)(魄)”，《楚辭·遠(yuǎn)游》中有“載營(yíng)魄而登霞兮”，王逸注為“抱我靈魂而上升也”。且，河上公《老子注》“能為”第十對(duì)這一部分注解為“營(yíng)魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當(dāng)愛養(yǎng)之”。基于這些說法，“營(yíng)(魄)”指為“靈魂”這一解釋更占優(yōu)勢(shì)。但是，這種解釋中“營(yíng)”的意思仍不明了，而且“魄”的意思在中國(guó)古代通常指身體?！盃I(yíng)”可參照焦竑《焦氏筆乘》10章、木村英一《老子の新研究》10章，作“經(jīng)營(yíng)、營(yíng)造生命活動(dòng)”的意思來理解，是對(duì)“魄”的形容詞?！按?載)營(yíng)(魄)”的主語，如王弼《老子注》與河上公《老子注》所言，是“人”，換言之是作為作者的老子的“我”，也可以特指“魂”，即人的精神?！氨б弧钡囊馑荚诟鞣N解釋中相當(dāng)混亂?！独献印返?2章“聲(圣)人執(zhí)一，以為天下牧”中的“執(zhí)一”一樣，是抱有“道”的意思?！肚f子·庚桑楚》中，借老子之口說道：“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎，能勿失乎，……能兒子乎。兒子終日噑(號(hào))而嗌不嗄(嚘)，和之至也?！迸c《老子》第10章關(guān)系密切。但是，也有解釋認(rèn)為“抱一”是指“魂”與“魄”合一，在傳統(tǒng)的舊說與因承舊說的新說中，主張這種解釋的人有許多。例如，林希逸《老子鬳齋口義》“載營(yíng)魄”章第十、李嘉謀《老子注》10章(焦竑《老子翼》10章所引)、焦竑《焦氏筆乘》10章、陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》10章、加藤常賢《老子原義の研究》10、蜂屋邦夫《老子》第10章等，均不妥當(dāng)?！澳芪汶x(離)乎”一句，表明了抱持“一”(即“道”)，能不離于“道”的愿望。而且，上面的第一句“戴(載)營(yíng)(魄)抱一，能毋離(離)乎”，被視作前半部分六個(gè)形式相同的分句的總論，又是后半部分的“生之畜之，……是胃(謂)玄德”這一對(duì)“道”的把握者的描寫的前提。還有，關(guān)于第10章末尾的“生之畜之，生而弗有，長(zhǎng)而弗宰也。是胃(謂)玄德”，以下諸書都基于馬敘倫《老子校詁》第10章，將其視為第51章的錯(cuò)簡(jiǎn)或重出而予以刪除。如：武內(nèi)義雄《老子の研究》第10章、木村英一《老子の新研究》10章、陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》10章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》10。這是無意于理解第10章的文章構(gòu)成與思想內(nèi)容的荒唐無稽的做法。第10章的構(gòu)成中，其前半講述修道者盡一切辦法去把握“道”(前提)，其后半講述把握了“道”的修道者(化于“道”的圣人)持有“生、畜”“萬物”的“玄德”(結(jié)論)。具有同樣構(gòu)成的章節(jié)，如第16章與第28章等，在《老子》中并不少見。

回溯道家的思想史來考察，戰(zhàn)國(guó)中期成立的《莊子·齊物論》是開端，定立了作為“一之無”的“道”，亦即包含修道者的“我”在內(nèi)的世界之本源性的真實(shí)。此時(shí)，“道”與“一”與“無”是三位一體的東西，三者之間沒有任何的區(qū)別或差異。*關(guān)于《莊子·齊物論》中闡述的萬物齊同的哲學(xué)，請(qǐng)參照拙著《莊子上·全譯注》“齊物論第二”的“總說”與“解說”。然而，戰(zhàn)國(guó)晚期以后，“道—萬物”的關(guān)系中被注入了時(shí)間性，“無”、“道”與“一”之間被置入了事實(shí)上的區(qū)別與價(jià)值上的差異。上述《老子》第40章、第42章正是其代表例子。主要的原因是，雖然原本道家的哲學(xué)中僅僅含有形而上學(xué)、存在論，但是其中興起的萬物生成論使得道家的哲學(xué)多樣化了。在這種情況下，以上引用的《老子》第39章與第10章中，使用“一”來表述與“道”相同的內(nèi)容與意義，實(shí)際上可以看作是對(duì)道家本來的用語方法的遵從，和古來道家傳統(tǒng)的實(shí)在觀的殘留。

以上，本文用三點(diǎn)闡明了“《老子》的哲學(xué)”。這三點(diǎn)的哲學(xué)都是關(guān)于“道”的思想，同時(shí)也是形成《老子》諸思想的基礎(chǔ)與根底的思想，其倫理思想、政治思想、養(yǎng)生思想的基礎(chǔ)與根底之所在。

但是，在哲學(xué)與自然思想的關(guān)系中，有稍微復(fù)雜與微妙的地方。自然思想出現(xiàn)而迎來的新階段(戰(zhàn)國(guó)晚期―西漢初期)以后，作為思想的哲學(xué)(形而上學(xué)、萬物生成論、存在論)不能說已經(jīng)消淡，而是仍在存續(xù)，哲學(xué)與自然思想同時(shí)存在的場(chǎng)合也是有的(例如第23章、第25章、第37章、第51章等)。在這種場(chǎng)合中，雖說有哲學(xué)與自然思想兩者混雜的情況，但古來道家哲學(xué)中形而上之“道”作為本源性的主宰者的作用，多被加以保留(例如第23章、第51章等)。但是，自然思想對(duì)戰(zhàn)國(guó)晚期以前古來的道家哲學(xué)提出異議，到了戰(zhàn)國(guó)晚期―西漢初期道家重新倡導(dǎo)的新主張中，它是一種承認(rèn)了“萬物”的自主性、自律性的思想。因此自那以后，既有單獨(dú)提倡自然思想，以其為倫理思想、政治思想、養(yǎng)生思想的基礎(chǔ)與根底的情況；又有將哲學(xué)與自然思想兩者混雜，但將自然思想置于更為終極的基礎(chǔ)、根底位置上的情況(例如第25章、第37章等)。

(責(zé)任編輯：沈松華)

The Metaphysics and Ontology in Laozi——Based on the Unearthed Version ofLaozi

Tomohisa IKEDA, tr. LIAO Juan

(Faculty of Letters, University of Tokyo, Tokyo, Japan)

Laoziis full of philosophical thoughts. On the basis of the unearthed version ofLaozi, it is proposed in this paper that: first, Dao is believed to be the origin of metaphysics, and the relation between Dao and Everything is a kind of relation between metaphysics and physics. In fact, Dao is nameless and free from the mastery of the human, but its function can be manifested through Everything and Dao can also be mastered by unknowing. Second, the theory of Everything creation inLaoziholds that the primordial Dao brings birth to the universe and everything on earth, which is closely related to the regressive view of history. Third, the ontology inLaoziadvocates Everything that gets its existence through the acquisition of one, is actually generated from the emptiness and quietness of Dao. All the previous three points are the philosophical thoughts about Dao, which develops into the ideological roots ofLaozi.

Laozi; Dao; metaphysics; theory of Everything creation; ontology

2016-06-21

池田知久(Tomohisa IKEDA，1942—)，男，日本東京人，東京大學(xué)名譽(yù)教授、山東大學(xué)名譽(yù)教授，日本東方學(xué)會(huì)理事長(zhǎng)，主要從事中國(guó)出土文獻(xiàn)和中國(guó)思想史的研究；廖娟(1988-)，女，江西萍鄉(xiāng)人，日本東京大學(xué)博士后期課程學(xué)生，主要從事近代中國(guó)經(jīng)學(xué)史、日本易學(xué)史研究。

主題研討一中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)建立之五

B223.1

A

1674-2338(2016)05-0001-16

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.05.001