章再彬

（華東師范大學(xué)，上海200241）

儒家政治信仰及其當(dāng)代意義

章再彬

（華東師范大學(xué)，上海200241）

儒家文化走的是一條“內(nèi)在超越”的突破路徑，其政治信仰與西方尋求外在超越的天國信仰不同，表現(xiàn)出很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)趨向。儒家政治信仰的內(nèi)容隨時代變遷有所不同，然“王道政治”的核心信仰卻一以貫之，成為歷代儒者努力追求、極力達(dá)成的理想政治狀態(tài)。從實(shí)踐的角度來看，這種政治信仰在封建社會曾經(jīng)歷過與專制王權(quán)既契合又緊張的雙重關(guān)系。從儒家政治信仰中汲取優(yōu)秀內(nèi)容，運(yùn)用到當(dāng)代民主政治文化建設(shè)實(shí)踐中去，有利于增強(qiáng)文化自信，也有利于加強(qiáng)社會主義意識形態(tài)建設(shè)，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢注入強(qiáng)大的精神力量。

儒家政治信仰；道統(tǒng)；政統(tǒng)；理想信念

在“軸心時代”，中西方世界雖然都發(fā)生了“哲學(xué)的突破”，但二者突破的方式和途徑卻有所不同。古希臘的哲學(xué)認(rèn)為人的感官所能觸及的是一個缺陷的“現(xiàn)象世界”，因而，總是要尋找一個價值之源，即一個永恒不變、至善至美的“本體世界”[1]6。無論是柏拉圖的“理念說”，還是亞里士多德的“最先的動因”，其實(shí)都包含了這種“二分思維”，這種思維模式影響了整個西方哲學(xué)史。及至中世紀(jì)，基督教將世界分為“天國”與“俗世”兩途，上帝是完美全能和完全理性的化身，而帶有“原罪”的世人只能通過信仰上帝獲得救贖。不難看出，這種哲學(xué)上的本體世界與現(xiàn)象世界之分以及宗教上的天國與塵世之分，都說明了西方走的是一種“外在超越”的道路。中國古代哲學(xué)的突破方式卻走的是一種“內(nèi)在超越”的途徑。中國古代哲學(xué)雖也有未知的“本體世界”與可知的“現(xiàn)象世界”分別的意識，然古代哲人們并不糾纏于對本體世界的探究與揭秘之上，而是抱著一種“六合之外、存而不議”態(tài)度將其擱置。中國雖也有“天”的概念，然“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳》昭公十七、十八年），“盡其心者知其性，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），強(qiáng)調(diào)的是“天人合一”。顯然，在儒家語境中，“追求價值之源的努力是向內(nèi)而不是向外向上的”[1]8。這種內(nèi)在超越的路徑催生了中國古代政治濃厚的人文性，因此中國不需要搬出一個“上帝”來對人進(jìn)行“啟示”，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》），人們通過“修身”而達(dá)成“治國、平天下”的政治理想。所以，儒家文化不同于嚴(yán)格意義上的“宗教”，但儒家文化卻和宗教一樣能給人以信仰，特別是政治信仰。儒家的政治信仰是什么、這種信仰與現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)系如何、有沒有現(xiàn)代價值？如何發(fā)揮其在當(dāng)代社會的積極意義，本文擬對這些問題進(jìn)行初步探討。

一、儒家政治信仰的發(fā)展歷程及核心內(nèi)容

如上所述，儒家文化是一種“內(nèi)在超越式”文化，它沒有將人的理性交給一個外在權(quán)威——上帝，因此，它不是宗教。那么，既然人保有了理性，是否就意味著人沒有信仰呢？筆者認(rèn)為，理性與信仰之于人而言是可以并行不悖的，從一定意義上講，理性的人更需要信仰。身處政治場域中的人更需要政治信仰，否則就不是政治人。

（一）儒家政治信仰的發(fā)展歷程簡述

人類社會的成長是一個逐步發(fā)展進(jìn)步的歷程，其間，政治觀念也會經(jīng)歷一個變遷過程。三代時期人們的政治信仰是“上帝”“天”等神秘之物，但這些信仰大多帶有極其濃重的祖先崇拜觀念，且往往被王權(quán)借用來作為愚昧民眾、加強(qiáng)統(tǒng)治的工具。及至周公提出“天命靡?！薄熬刺毂Ｃ瘛钡乃枷胫螅疤烀北銌适Я瞬豢砂盐盏纳衩匦?，對“天”的信仰必須以實(shí)踐中“保民”的政治價值取向來體現(xiàn)，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）。儒家的創(chuàng)始人孔子對鬼神及死后世界始終持一種避而不談、謹(jǐn)慎對待的態(tài)度，“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》）“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）?？鬃右膊皇莻€宿命論者，面對禮崩樂壞的政治環(huán)境，他本著“知其不可而為之”的入世精神四處奔走呼號，試圖力挽狂瀾、恢復(fù)禮制。然而，每當(dāng)面臨重大危機(jī)或陷入困境之時，孔子都會訴諸天命，“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》）孔子在談及“天”時雖然大多是為了表達(dá)一種面對艱難而自信、樂觀的精神境界，但從中也可看出他是相信有“天命”存在的，并將其作為決定成敗的最終因素。戰(zhàn)國時期的荀況是第一個明確摒棄“天命觀”政治信仰的儒家學(xué)者?！疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《荀子·天論》）。他認(rèn)為“自然界的運(yùn)動有自身的規(guī)律，不因人世間統(tǒng)治者的優(yōu)劣和世道的好壞而發(fā)生任何改變”[2]。社會的治亂并非由天命決定，而是人的因素所致。要想實(shí)現(xiàn)天下大治，就必須由圣人來制禮作法，“化性起偽”，教化民眾。及至漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后，儒家思想被意識形態(tài)化，儒家信仰也便落入“三綱五常”的統(tǒng)治教義。魏晉南北朝時期，外來的佛教和本土的道教逐步興盛，而儒教卻日漸式微。為了恢復(fù)儒家的統(tǒng)治地位，韓愈針對佛教的“佛統(tǒng)”提出了儒家的“道統(tǒng)論”，認(rèn)為儒家有一個一脈相承、一以貫之的道統(tǒng)，從此便成為歷代正統(tǒng)儒者的政治信仰。后來程朱理學(xué)中的“天理論”、陽明心學(xué)中“心性說”，實(shí)際上都包含于“道統(tǒng)論”之中，或者說是其變種。以上是對儒家信仰發(fā)展歷程的粗線條的勾勒，雖然忽略了許多細(xì)節(jié)，但也大體能夠得其要點(diǎn)。

（二）儒家政治信仰的核心內(nèi)容

與釋、道寄希望于來世不同，儒家關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人倫和綱常。其政治信仰雖也有“天”“太極”等本體論內(nèi)容，然其核心內(nèi)容仍然落腳于現(xiàn)實(shí)政治。儒家的政治信仰雖幾經(jīng)演變，然其核心內(nèi)容卻具有較強(qiáng)的延續(xù)性，這些“一以貫之”的內(nèi)容可稱之為“核心信仰”，也可以認(rèn)為儒家政治核心信仰便是“道統(tǒng)”。儒家的道統(tǒng)是指堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子等圣人的政治理想與治國方略。其主要內(nèi)容包括大同之世的政治理想及仁政、德治、禮制、愛民等政治主張。道統(tǒng)在儒家圣人們中代代相承，及至唐朝的韓愈才得以系統(tǒng)化、理論化，成為之后儒家士人恪奉遵守的信仰準(zhǔn)則。韓愈的道統(tǒng)論可歸納為認(rèn)同意識、正統(tǒng)意識、弘道意識三個方面。首先，從認(rèn)同意識方面看，儒者不僅要對古圣先賢懷有無限崇敬之情，而且要從理智上認(rèn)同儒家的價值理念，在思想與學(xué)術(shù)方面堅(jiān)守圣人的學(xué)說立場。其次，正統(tǒng)意識就是要堅(jiān)持儒家思想的統(tǒng)治地位，要努力消除佛、道異類教派的威脅。再次，弘道意識就是儒者都應(yīng)有一種傳播、推廣、實(shí)現(xiàn)“王道政治”的義務(wù)與使命[3]。

從儒家創(chuàng)始人孔子開始，歷代正統(tǒng)儒者皆有一種強(qiáng)烈的弘道意識，即以王道政治理想指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐，努力在其所處的時代實(shí)現(xiàn)以仁政愛民為核心內(nèi)容的王道政治?？鬃邮殖缟小跋韧踔馈?，“朝聞道，夕死可矣”，一生為了實(shí)現(xiàn)“有道”政治而四處奔波，游說諸侯，雖四處碰壁，凄凄惶惶，如喪家之犬，但始終未放棄這一政治理想。其門生曾參也曾說，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）這種視弘道為己任的自覺意識深深影響了后世儒者，使他們不但獲得了“道”之信仰，而且竭盡全力地在現(xiàn)實(shí)政治中踐行“道統(tǒng)”。

二、儒家政治信仰成為中國傳統(tǒng)文化主流意識形態(tài)的原因淺析

（一）儒家的弘道意識決定了其政治信仰的實(shí)踐傾向

眾所周知，儒家思想實(shí)屬一種實(shí)用主義經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，它具有很強(qiáng)的踐行性。信仰“道統(tǒng)”的儒家士大夫必然會努力將“圣人之道”在現(xiàn)實(shí)政治中付諸實(shí)施?？鬃泳驼J(rèn)為只有恢復(fù)“先王之道”才能從根本上消除當(dāng)時“王綱解紐”“諸侯紛起”的社會失范狀態(tài)，因此，他率領(lǐng)門徒周游列國，宣揚(yáng)自己的政治主張。有著“舍我其誰”的自信心與使命感的孟子則更為明確地提出儒者要扮演“帝王師”的角色。此后，董仲舒、朱熹、王陽明等大儒無不是“代圣人立言”“為君主出策”。正是這種弘道意識與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷使儒家信仰并未成為束之高閣的空洞哲學(xué)思想，而是獲得了不竭的生命力，也產(chǎn)生了廣泛的影響力。

（二）儒家政治信仰中包含許多合理性內(nèi)容是其被廣泛接受的根本原因

儒家“道統(tǒng)”信仰中沒有什么玄之又玄的天神鬼怪，也不包含殘忍無道的厚黑權(quán)術(shù)，而是充滿了小康之世、大同盛世的美好社會理想以及仁政德治、親民愛物等溫情脈脈的政治主張，確實(shí)具有很強(qiáng)的合理性與很高的道德感，總能給人以正能量。儒家思想具有很強(qiáng)的世俗性，植根于現(xiàn)實(shí)社會之中，直面現(xiàn)實(shí)問題，提出解決現(xiàn)實(shí)社會問題、改造現(xiàn)實(shí)社會、重構(gòu)理想社會的愿景和路徑。簡言之，儒家政治信仰不玄遠(yuǎn)、不空洞、不脫離政治現(xiàn)實(shí)，源自現(xiàn)實(shí)政治需要，回答了現(xiàn)實(shí)政治問題，又高于現(xiàn)實(shí)政治，能夠激勵并指導(dǎo)政治行為者為達(dá)至更加美好的政治愿景而奮斗。這是其在眾多的政治信仰流派中脫穎而出的內(nèi)在原因。

（三）統(tǒng)治者的提倡與支持是其成為主流意識形態(tài)的推動力

正如馬克斯·韋伯所言：“沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動機(jī)或者僅僅以情緒的動機(jī)或者僅僅以價值合乎理性的動機(jī)，作為其繼續(xù)存在的機(jī)會。勿寧說，任何統(tǒng)治都企圖喚起并維護(hù)對它的‘合法性’的信仰?！盵4]“馬上得天下”的封建帝王卻難以“馬上治天下”，因此，不得不尋求一種意識形態(tài)來論證王權(quán)的合法性與權(quán)威性。中國的封建帝王既沒有選擇道家“清靜無為”的“不干涉主義”或“少干涉主義”治理哲學(xué)，也沒有選擇法家“一斷于法”的強(qiáng)權(quán)式治理方略，而是選擇了“崇道”“尊王”與“愛民”兼而有之的儒家政治學(xué)說。極富道德性與積極入世精神的儒家政治信仰恰好契合了封建王權(quán)的懷柔和進(jìn)取并用的統(tǒng)治需求。因而，王權(quán)便將其上升為國家的統(tǒng)治哲學(xué)，并用國家政權(quán)的強(qiáng)制性以及科舉考試的方式使其獲得了崇高的思想地位。與王權(quán)相結(jié)合是儒家政治信仰成為封建社會主流政治意識形態(tài)的外在原因。

三、“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的現(xiàn)實(shí)沖突

馬基亞維利曾對“應(yīng)然”與“實(shí)然”進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中，應(yīng)該怎樣行動與實(shí)際怎樣行動存在著巨大差距，不懂得二者間的區(qū)別將會造成重大災(zāi)難[5]。儒家政治信仰也碰到了如何面對一個現(xiàn)實(shí)性的問題。顯然，封建王權(quán)只是將儒家政治信仰作為了一種統(tǒng)治工具，王權(quán)并不受此信仰的束縛。實(shí)際上，漢武帝之后實(shí)行的是一種“外儒內(nèi)法”的統(tǒng)治策略，儒家高尚的政治信仰只是一種“裝飾品”，國家的制度還是大體沿用秦朝的所謂“法度”，正如譚嗣同一針見血地指出的那樣：“兩千年之制，皆秦制也”（《仁學(xué)》之二十九）。統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)還是法家的強(qiáng)權(quán)政治。對此，漢宣帝毫不諱言：“漢家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純?nèi)蔚陆?用周政乎!且俗儒不達(dá)時宜,好是古非今,使人眩于名實(shí),不知所守,何足委任!”[6]可見，作為最高統(tǒng)治者的君主自有一套以馭下權(quán)術(shù)和嚴(yán)刑峻法為核心內(nèi)容的統(tǒng)治方略，并非真正信奉儒家政治主張。

那么，在這種現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境中，儒家的“道統(tǒng)”必然會與君主的“政統(tǒng)”產(chǎn)生沖突。在這種情況下，既崇道又尊王的儒家士大夫就會陷入一種行為兩難困境之中，他們的行為選擇大體有以下幾種。

（一）從道不從君

如前所述，儒家有著很強(qiáng)的“弘道”意識，“一心只讀圣賢書”的儒家士大夫自然會把實(shí)現(xiàn)王道政治作為自己的理想與追求。在圣人的心目中，“道”是高于“君”的?？鬃訉幙煞艞壒傥?、顛沛流離，也不會屈從“無道”之君的淫威，“以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》）。孟子也曾說過，“以位，則子，君也，我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”（《孟子·萬章下》）“天下有達(dá)尊者三：爵一，齒一，德一”（《孟子·公孫丑下》）。荀子則更為明確地提出要“從道不從君”（《荀子·子道》）。恪守圣人教誨的儒家士人往往會選擇從道，而從道的方式有如下兩途。

1.隱以求“道”。孔子曾說過，“天下有道則現(xiàn)，無道則隱”“邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》），“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”（《論語·憲問》）“天下有道則現(xiàn)，無道則隱”（《論語·泰伯》）?？鬃硬恢挂淮翁峒叭绻凇盁o道”的政治環(huán)境下，可以選擇隱居以求道，他在晚年甚至產(chǎn)生過飄洋過海去尋找施行“王道”的世外桃源，“道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》）。受其影響，后世許多儒者發(fā)現(xiàn)混亂的現(xiàn)實(shí)政治無法承載“王道”之時，便會選擇隱居以獨(dú)善其身，潛心研習(xí)道學(xué)?？v觀我國的古代歷史，確實(shí)出現(xiàn)過一些不屈王權(quán)、遁世求道的“不召之臣”。

2.以“道”諫君。另外一些儒家士人在發(fā)現(xiàn)君主的言論、行為或政策有違王道時，則會對其進(jìn)行諫諍，用圣王之道與王權(quán)進(jìn)行分庭抗禮。這些敢與皇帝叫板的士大夫一般都是幾朝元老、托孤重臣或無所畏懼的耿直之臣，但綜觀整個歷史，這種人畢竟寥寥無幾。

（二）從君忠君

中國的君主制度是一種極權(quán)主義制度[7]。在“利出一孔”的高度同質(zhì)化社會里，帝王壟斷了一切政治、經(jīng)濟(jì)、社會甚至思想文化的權(quán)力。正所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩·小雅·北山》）。王權(quán)無所不包、無處不及。在這種情勢下，任何人挑戰(zhàn)君主的權(quán)威，都可能受到嚴(yán)厲的打擊。王權(quán)甚至發(fā)明了一種“以言定罪”的判案方式，宋代的“烏臺詩案”、明清兩朝的“文字獄”皆屬此類。奢談仁政王道的儒家士人稍不留神，就會因言獲罪。這樣，連人的思想與言論都納入了王權(quán)宰制的范圍之內(nèi)。另一方面，王權(quán)也采取了一系列的懷柔之術(shù)，試圖將士人納入體制之內(nèi)，科舉選士就是王權(quán)常用的方式?？婆e考試尤其明清的八股選士只注重對儒家經(jīng)典的機(jī)械性記憶與教條式理解，不能測試出考生的道德人品、真才實(shí)學(xué)與獨(dú)立思想，“它不僅距離經(jīng)世致用的治國知識越來越遠(yuǎn)，距離儒家修身養(yǎng)性的道德教化之學(xué)也越來越遠(yuǎn)了”[8]。但統(tǒng)治者需要的正是這種既能有效地束縛士人思想、又能為自己培養(yǎng)大量人才的制度，正如唐太宗在得意忘形之時一語道出的實(shí)情：“天下英雄入吾彀中矣！”（《唐摭言》卷一）

總之，在王權(quán)軟硬兼施的兩套手法面前，大多數(shù)儒家士人都會俯首聽命于王權(quán)，而不再糾結(jié)于君主施行的是否為“王道政治”。深諳“權(quán)變之術(shù)”的儒家士人運(yùn)用道家“此亦彼也，彼亦此也”的相對主義哲學(xué)對王道與霸道進(jìn)行了重新詮釋：王道亦霸道，霸道亦王道，霸王道同也。于是乎，道即君，君即道，尊君就是崇道。這是漢代以后大部分儒家士人的現(xiàn)實(shí)選擇。

四、儒家政治信仰的當(dāng)代意義

傳承了數(shù)千年之久的傳統(tǒng)文化在我們走向現(xiàn)代化的過程中是否有用、如何使傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會發(fā)揮有益的作用、我們要以怎樣的態(tài)度來對待傳統(tǒng)文化，這是一個自我國進(jìn)入近代以來便爭議較大的問題，可以說不同時期的主流答案是不同的。其實(shí)，宣揚(yáng)“拋棄歷史、全盤西化”與主張死守“本位文化”的態(tài)度都是極端而非理性的行為，都是不可取的。對待傳統(tǒng)文化的正確態(tài)度應(yīng)該是“取其精華，舍其糟粕”，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，使其更好地服務(wù)于現(xiàn)實(shí)。黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央旗幟鮮明地將文化自信與道路自信、制度自信、理論自信并列為“四個自信”，強(qiáng)調(diào)“高度重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，并將其作為治國理政的重要思想文化資源”[9]。習(xí)近平不僅本人深具傳統(tǒng)文化學(xué)養(yǎng)，而且善于把傳統(tǒng)文化中包含的精華和智慧運(yùn)用到治國理政的實(shí)踐中去，在改革發(fā)展穩(wěn)定、內(nèi)政外交國防、治黨治國治軍各方面都取得了巨大成就。我們的政治發(fā)展不能割裂傳統(tǒng)文化的基因，我們的政治發(fā)展要善于運(yùn)用好優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。作為封建時代的主流政治文化，儒家政治信仰是與當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)社會環(huán)境相適應(yīng)的，世易則事異，它不可能完全適應(yīng)現(xiàn)代社會的現(xiàn)實(shí)需要。但儒家政治信仰中又蘊(yùn)含了許多超越時代的因子，對之進(jìn)行挖掘、轉(zhuǎn)型和改造，可以為推進(jìn)當(dāng)今我國社會主義意識形態(tài)建設(shè)提供支撐。

（一）增強(qiáng)了實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢的歷史文化底蘊(yùn)

儒家的理想社會是“大道之行也，天下為公”、圣人為治“以天下為一家，中國為一人”的大同社會（《禮記·禮運(yùn)》）。這種對理想社會的描摹雖然還停留在一種空想的層面上，且?guī)в腥酥紊鐣暮圹E，但先輩們對大同社會無限向往的情感與不懈追求實(shí)踐是值得今人繼承并發(fā)揚(yáng)的。每個時代的人們都有期盼實(shí)現(xiàn)的理想社會狀態(tài)，每個時代的政治精英也應(yīng)該提出符合時代特點(diǎn)的政治理想。中國共產(chǎn)黨自成立以來，就一直善于用政治理想團(tuán)結(jié)和引領(lǐng)人民、凝聚民心，使黨提出的政治理想不僅成為全體黨員的奮斗目標(biāo)，還為廣大人民群眾所接受，成為廣大人民群眾的共同追求。較長一段時間內(nèi)，黨、社會、國家的意識形態(tài)具有較高的一致性。但改革開放后，隨著社會利益多元化、思想價值多元發(fā)展，社會上也出現(xiàn)了一些不同于社會主義核心價值觀的思潮，一定程度上反映了黨的意識形態(tài)的影響力有所弱化。有學(xué)者指出“意識形態(tài)已經(jīng)成為中國執(zhí)政黨本身建設(shè)和政治治理的主要軟肋或者最薄弱的環(huán)節(jié)”[10]。隨著世情國情黨情的變化，黨的意識形態(tài)需注入新的時代內(nèi)涵，社會主義核心價值觀應(yīng)整合社會普遍道義價值，進(jìn)一步與社會生活生產(chǎn)實(shí)踐結(jié)合，才能更好地得到社會的普遍接受與認(rèn)同。在這一方面，黨的意識形態(tài)建設(shè)不僅可以從包括儒家思想在內(nèi)的傳統(tǒng)文化中吸取有現(xiàn)代價值的有益養(yǎng)分，把馬克思主義的基本原理中國化、當(dāng)代化，而且還可以借鑒儒家政治信仰的務(wù)實(shí)性，不過于抽象，不脫離實(shí)際，找出可以激發(fā)廣大民眾為之奮斗的具體愿景及其實(shí)現(xiàn)的可行路徑。

黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央提出了實(shí)現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標(biāo)，其中，第一個“一百年”中的“全面建成小康社會”就來源于傳統(tǒng)社會理想的精華部分，只是我們要建成的小康社會已不是幾千年前古人所能想象的了，它具有了現(xiàn)代內(nèi)涵，是在社會不斷發(fā)展進(jìn)步過程中逐漸明晰化、具體化的，有具體的指標(biāo)體系；第二個“一百年”實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢是“中華民族近代以來最偉大的夢想”，不僅僅是執(zhí)政黨的奮斗目標(biāo)，也是全體中國人民共同的夢想?？梢哉f，中國夢是中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會共同孕育的夢想，是黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民共同追逐的夢想，有利于整合全社會的力量，有利于推進(jìn)中國特色社會主義理論的發(fā)展，是黨的政治主張有效整合全社會價值取向的成功典范。

（二）為推動社會主義法治建設(shè)提供文化支持

儒家政治信仰中有一種圣人崇拜傳統(tǒng)，圣人是站在人類道德至高點(diǎn)的完美化身，是士人們尊崇和效仿的人生導(dǎo)師、道德楷模和行為標(biāo)桿。孟子說：“人皆可以為堯舜?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┨栒偃巳送ㄟ^努力修身爭取達(dá)至圣人的境界。然而，堯、舜、周公、孔子等圣人畢竟是傳頌中無法企及的至善至美的幻影，現(xiàn)實(shí)中“孰能無過”，成仁成圣的畢竟是少數(shù)。從一定意義上講，“修身、齊家、治國、平天下”有其積極意義，但其過于夸大主觀能動性的作用是政治浪漫主義的體現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中往往要付出較大的代價。從一定意義上講，“崇圣”是符合人治需要的，人治傳統(tǒng)傾向于信任領(lǐng)導(dǎo)人的善性、道德與能力，而缺乏對制度權(quán)威的信仰，這方面必須要轉(zhuǎn)型，盡快從對圣賢能人的追崇轉(zhuǎn)變到對法律制度的信仰上來。黨的十八屆四中全會研究全面推進(jìn)依法治國重大問題，就提出了建設(shè)中國特色社會主義法治體系，建設(shè)社會主義法治國家的總目標(biāo)。其實(shí)，崇圣尚賢的傳統(tǒng)與現(xiàn)代法治精神并不必然沖突，在注重法治的大前提下，完全可以進(jìn)一步弘揚(yáng)德治，德才兼?zhèn)涞恼渭乙婪ㄖ吸h、依法治國、依法治軍才是最為理想的政治狀態(tài)。因此，崇圣的傳統(tǒng)不能完全丟棄，但需要對其進(jìn)行揚(yáng)棄，使其在現(xiàn)代法治的框架下發(fā)揮積極作用。比如，儒家注重發(fā)揮人的主觀能動性、修身為善的傳統(tǒng)不僅符合法治精神，而且可以推進(jìn)法治建設(shè)。因?yàn)榉ㄖ巫罱K還是要靠人去踐行，儒家強(qiáng)調(diào)人皆可以為善，主張“求仁由己”，這就是號召人人從我做起遵紀(jì)守法的善因，對于推動法治國家、法治社會的建設(shè)有積極意義。

（三）為助推社會主義民主政治發(fā)展提供精神力量

儒家的“王道”政治信仰是以古代圣王為中心的。在儒者心中“圣王”的典型代表是古代的堯、舜、禹、湯、文、武，他們既有德又有位，是最理想的治國者。然而，后世往往有德者無位，在位者缺德。雖然圣王在現(xiàn)實(shí)中可遇不可求，但儒者還是在遵循帝王乃天下之主的大前提下盡可能幫助其施行德治仁政。這種忠君思想是與現(xiàn)代民主政治精神相悖的。但儒家思想中的忠恕之道如果加以正確的改造，即使在現(xiàn)代民主政治語境中也還是有其積極意義的。在現(xiàn)代民主政治中，“忠”反映了對權(quán)威的維護(hù)與服從、對共同價值目標(biāo)的堅(jiān)守，“忠”的對象不能是君主而應(yīng)是人民，應(yīng)該忠誠于最廣大群眾的根本利益；對黨員而言則還要對黨忠誠，為實(shí)現(xiàn)黨的奮斗目標(biāo)而奉獻(xiàn)自己的力量。另外，儒家道統(tǒng)中一直保持著“從道不從君”的信條，古人受時代所限，難以確立民主政治之道，但當(dāng)今中國，中國特色社會主義民主政治制度已經(jīng)確立，現(xiàn)代語境中的“從道不從君”的內(nèi)涵應(yīng)是堅(jiān)定不移地堅(jiān)持和完善中國特色社會主義民主政治制度的擔(dān)當(dāng)和精神，這種精神是不斷發(fā)展社會主義民主政治所需要的。

（四）為樹立“以人民為中心”的發(fā)展思想提供理論借鑒

與世界上其他古代文明相比，儒家文化的人文性更濃，更強(qiáng)調(diào)敬天保民、民貴君輕、“民惟邦本、本固邦寧”。一方面，高度重視民心向背，對百姓保持一種最基本的敬畏之心，比如中國的歷代統(tǒng)治者每遇災(zāi)荒在知情的情況下通常也能有效組織賑濟(jì)，這體現(xiàn)了對民本理念的認(rèn)同。在當(dāng)代社會，儒家的民本思想有兩點(diǎn)需要摒棄，一是不能將“民”看作家長制下的“臣民”“子民”，而應(yīng)尊重人民的主體地位，樹立人民主權(quán)理念。二是要去除保民是為了“邦寧”的思想，保民利民不是執(zhí)政者的施舍，人民是國家的主人，受政府的保護(hù)是人民的權(quán)利，為人民服務(wù)是政府的義務(wù)和責(zé)任。習(xí)近平強(qiáng)調(diào)樹立“以人民為中心”的發(fā)展思想，就是對民本思想的揚(yáng)棄和超越，體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨全心全意為人民服務(wù)的宗旨，必將推動社會公平正義，讓全體人民共享發(fā)展成果，最終實(shí)現(xiàn)每個人自由而全面的發(fā)展，這也是馬克思主義人本思想在當(dāng)代中國的具體實(shí)踐。

在當(dāng)今紛繁復(fù)雜的國際國內(nèi)環(huán)境下，黨必須進(jìn)一步重視和加強(qiáng)意識形態(tài)的建設(shè)，在進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義中國化、時代化、大眾化的進(jìn)程中，還應(yīng)樹立文化自信，樂于吸收中國優(yōu)秀傳統(tǒng)政治文化的積極因素，為堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義服務(wù)。

[1]余英時.中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋[M].南京：江蘇人民出版社，2004.

[2]張榮明.權(quán)力的謊言——中國傳統(tǒng)的政治宗教[M].杭州：浙江人民出版社，2006：41.

[3]王平川，劉淑霞.韓愈的道統(tǒng)思想及其對后世的影響[J].唐都學(xué)刊，2006（4）.

[4][德]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會[M].林榮遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1998：239.

[5][意]尼科洛·馬基亞維利.君主論[M].潘漢典，譯.北京:商務(wù)印書館，1985：73—74.

[6][東漢]班固.漢書[M]北京:中華書局，1962：277.

[7]葛荃,魯錦寰.論王權(quán)主義是一種極權(quán)主義——對中國傳統(tǒng)政治文化的一種解讀 [J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)，2006（4）.

[8]秦暉.傳統(tǒng)十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003：20.

[9]中共中央宣傳部.習(xí)近平總書記系列重要講話讀本（2016年版）[M].北京：學(xué)習(xí)出版社、人民出版社，2016：201.

[10]鄭永年.再塑意識形態(tài)[M].北京:東方出版社，2016：6.

責(zé)任編輯：楊緒強(qiáng)

10.3969/j.issn.1009-0339.2016.05.018

B222

A

1009-0339（2016）05－0085-06

2016-10-02

國家社科基金專項(xiàng)工程項(xiàng)目（16ZZD036）。

章再彬，男，華東師范大學(xué)政治學(xué)系博士研究生，中共上海市委辦公廳秘書處干部，研究方向?yàn)檎h理論。