黃圣平（上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海200444）

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郭象“獨(dú)化”說探微

黃圣平
（上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海200444）

摘要：“獨(dú)化”說是郭象《莊子注》思想中的核心內(nèi)容。物之“獨(dú)性”中既存在著由“屬+種差”到“種+個(gè)體差”的縱向性結(jié)構(gòu)，也存在著由“自物—他物”到“自物—世界”的橫向性結(jié)構(gòu)。個(gè)體以自身之“獨(dú)性”為依據(jù)，在“初”時(shí)將之落實(shí)在個(gè)體之“形”中，并在物“形”之現(xiàn)象界將此“獨(dú)性”由始而終、由內(nèi)而外，進(jìn)而本末合一、體用合一地實(shí)現(xiàn)出來，此即該物之“獨(dú)化”。從形式因和目的因的維度，“獨(dú)化”說建立在“性本”論的基礎(chǔ)之上。從質(zhì)料因和動(dòng)力因的維度，“獨(dú)化”說建立在“氣化”論的基礎(chǔ)之上。亞里士多德物之“四因說”的分析框架有助于我們加深對(duì)郭象物之“獨(dú)”性及其“獨(dú)化”過程哲學(xué)體系的理解。

關(guān)鍵詞：郭象；《莊子注》；“獨(dú)化”；相因

早在上世紀(jì)40年代，湯用彤先生即言：“‘獨(dú)化于玄冥之境’，此語頗難解，懂得此語即懂得向郭之學(xué)說。”[1]后來，湯一介先生也指出：“如果說‘有’是郭象哲學(xué)體系中最普遍的概念，那么‘獨(dú)化’則是他的哲學(xué)體系中的最高范疇?！盵2]242可見，“獨(dú)化”說確實(shí)是郭象《莊子注》思想中的核心內(nèi)容，也是學(xué)界郭象研究的重點(diǎn)所在。就當(dāng)前大陸學(xué)界而言，對(duì)郭象“獨(dú)化”論思想的研究或沿著性本體論的理路，認(rèn)為“獨(dú)化”主要是從動(dòng)力因的維度對(duì)事物“自性”之內(nèi)在決定作用的強(qiáng)調(diào)，并因此建立在所謂“玄冥之境”的物“性”本體界的基礎(chǔ)之上[3]253；或沿著現(xiàn)象學(xué)的理路，認(rèn)為郭象所謂“獨(dú)化”是一個(gè)內(nèi)容豐富的范疇，其中既具有物、物間各自為而相濟(jì)的“外相因”結(jié)構(gòu)，也具有“有”“無”互動(dòng)的“內(nèi)相因”結(jié)構(gòu)，其關(guān)鍵在于物“性”中之活“無”的存在和作用[4]。在學(xué)界上述研究的基礎(chǔ)上，我們通過對(duì)《莊子注》原材料的進(jìn)一步分析，認(rèn)為郭象的“獨(dú)化”概念是一個(gè)貫通于本體界與現(xiàn)象界的綜合性概念，可以應(yīng)用亞里士多德關(guān)于物之“四因說”的分析框架對(duì)其進(jìn)行分析，從而加深對(duì)郭象“獨(dú)化”說的理解。對(duì)《莊子注》中“獨(dú)化”說之本體界的理解，需要從形式因和目的因的維度，將其與郭象所謂“性”本論的思想結(jié)合起來進(jìn)行分析；而對(duì)“獨(dú)化”說中之現(xiàn)象界的理解，則除了形式因和目的因維度的分析外，還需要從動(dòng)力因和質(zhì)料因的維度，將其與郭象所謂氣化論的思想結(jié)合起來進(jìn)行分析①。為此，我們應(yīng)從《莊子注》中所謂物之“獨(dú)”性的分析開始。

一、物“性”何以是“獨(dú)”性？

在《莊子注》中，“物”是一個(gè)基礎(chǔ)性范疇。依據(jù)相關(guān)檢索，除去《莊子序》中的6個(gè)用例外，在《莊子注》全篇中郭象使用“物”的范疇近千次②；郭象對(duì)“物”范疇的使用多以“萬物”的形式出現(xiàn)，如“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”[5]20，“提挈萬物，使復(fù)歸自動(dòng)之性”[5]396，“其言通至理，正當(dāng)萬物之性命也”[5]1100等等。郭象所指的“萬物”即是天地間所有事物之總混式和集合式的存在，而“物”則是指諸單個(gè)的個(gè)體事物。作為個(gè)體事物，所謂“物”，首先，是指謂有形之物，而非無形之一氣、元?dú)獾?。蓋郭象曰：“一氣而萬形。”[5]629“一受成形，則化盡無期。”[5]708在注解《庚喪楚》篇“以死為反也”一句時(shí)，郭象說：“還融液也?！盵5]803可見，郭象是承認(rèn)“一氣”作為一種原初性和基礎(chǔ)性的質(zhì)料之類液態(tài)性存在的。但他又說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳?！盵5]764“物表無所復(fù)有，故言知不過極物而已。”[5]915可見，在天地間能夠作為實(shí)體形式存在的只有有形的個(gè)體萬物，而陰陽之氣，作為“一氣”的具體化，若以它們?yōu)橛行误w的存在，則可概括而歸入“物”的大范疇之內(nèi)③，而若以它們?yōu)闊o形體的存在，則與“一氣”一樣，只能作為質(zhì)料、材料而存在，缺乏獨(dú)立性，故不能作為實(shí)體形式而存在。郭象曰：“物各有性，性各有極?！盵5]11“終始者，物之極?！盵5]635所謂物之“終始”，實(shí)指物之“死生”。顯然，這是以“物”之有形及形體之有限為前提的。與“一氣”之無限、無形相對(duì)而言，郭象論“物”，重在強(qiáng)調(diào)“物”之有限、有形的特征。其次，與圣人之無極、超越的境界性特征相對(duì)而言，郭象論“物”，重在強(qiáng)調(diào)臣民作為眾庶、群品之存在的有限性和世俗性特征。在郭象看來，“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形質(zhì)而已”[5]692。在注解《外物》篇“物之知者恃息”一句時(shí)，郭象曰：“凡根生者無知，亦不恃息?！盵5]940其所謂“根生者”是指植物，“恃息”者是指動(dòng)物，且“胎卵不能易種而生”[5]742?？梢?，各種類別的個(gè)體事物都涵括于“物”的范圍之內(nèi)。但是，就《莊子注》中的應(yīng)用而言，尤其是與圣王對(duì)應(yīng)而言，郭象所謂“物”往往是對(duì)眾庶、群品等世俗性存在的稱謂。如《齊物論注》中“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然”[5]43“夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨(dú)自知其所知”[5]66，《人間世注》中“言物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也”[5]152，《天道注》中“時(shí)行則行，時(shí)止則止。自然為物所尊奉”[5]461“我心常靜，則萬物之心通矣。通則服，不通則叛”[5]464等均是例證。眾“物”與圣王相對(duì)而論，其內(nèi)涵是有偏情、是非之群品庶物，而圣王的本質(zhì)特征則在于無心無情、無是無非，從而心處環(huán)中之超越性的精神境界。作為群品、眾庶的萬“物”，是需要圣王以無為治道加以順應(yīng)和引導(dǎo)的。由此可見，郭象論“物”，即指一切有限、有形的個(gè)體存在，尤其是指身處低位的群品、庶民。

鑒于以上分析，我們對(duì)郭象所論之物之“獨(dú)”性有了更為深刻的理解。所謂物之“獨(dú)”性，其理論出發(fā)點(diǎn)在于物之存在的特殊性。郭象說：

夫物之所生而安者，趣各有極。[5]564

不問遠(yuǎn)之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也。[5]211

以其性各有極也。茍之其極，則毫分不可以相跂……[5]13

顯然，由于一物與他物間的差異“毫分不可以相跂”，“雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也”，故這種差異不只是現(xiàn)象上的，更是物“性”上的。物之“性”，作為一物之根據(jù)，或曰其所以然，是其形式因，而其內(nèi)涵則是其“性”中抽象之“理”。郭象曰：“物物有理，事事有宜?！盵5]84而這種物物各自具有的物性之“理”，作為該個(gè)體之規(guī)定性，其內(nèi)涵乃是絕對(duì)的，故一物與他物之“性”在“理”上的差異也是絕對(duì)的。這種被絕對(duì)化了的殊異之物“性”，盡管它不排斥與其同類間的共通性，但是其落腳點(diǎn)還是在于該物作為個(gè)體性的殊異上。這種被絕對(duì)化了的殊異之個(gè)性，郭象稱之為“獨(dú)”。他說：“去異端而任獨(dú)也?！盵5]147“坐忘任獨(dú)?！盵5]391“亡陽任獨(dú)，不蕩于外，則吾行全矣?！盵5]185“任獨(dú)”即是“任性”。所謂“獨(dú)”，就是獨(dú)異與獨(dú)一。這樣，通過“獨(dú)”以及物之“獨(dú)”性的概念，郭象把物與物間的差異，進(jìn)而把物性之殊異推向了極端。這種被推向極端的物之“獨(dú)”性的原因，可以付諸于萬物所生之“氣”作為材料、質(zhì)料的特殊性。正如郭象所說：“衛(wèi)君亢陽之性充張于內(nèi)而甚揚(yáng)于外，強(qiáng)御之至也?！盵5]142“言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人?！盵5]194郭象對(duì)衛(wèi)君、松柏之物“性”的殊異從所稟賦的“氣”在類別、厚薄、多少等之不同進(jìn)行了說明。但是，這種說明，由于“氣”之稟賦的差異性歸根結(jié)底是落在質(zhì)、量的區(qū)別上的，而這種質(zhì)、量上的區(qū)別總是具有一定的普遍性和類性，從而難以對(duì)物之個(gè)體性的獨(dú)異和獨(dú)一加以說明④。因此，對(duì)物“性”之“獨(dú)”的追問，筆者以為，最終還是要付諸于個(gè)體的物“性”之“理”，并通過一物與他物在各自“獨(dú)”性之“理”上的差別，達(dá)到對(duì)各物之獨(dú)一和獨(dú)異的說明。比如，郭象說物、物間的區(qū)別，“茍之其極，則毫分不可以相跂”[5]13，“少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可以相跂”[5]313等，即是將物“性”之“獨(dú)”解釋為一物與其同類它物間的個(gè)體差；相應(yīng)地，所謂物的“獨(dú)”性之“理”，個(gè)體作為該個(gè)體之形式因，其內(nèi)涵就是在與其同類之“屬+種差”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步落實(shí)為其作為個(gè)體之“種+個(gè)體差”。在常識(shí)看來，這種同類個(gè)體間的差異多由他物的外在影響、作用所致，故往往不具有必然性，只具有偶然性。但是，在郭象看來，在自然狀態(tài)下，個(gè)體物間的外在不同是由物性間的內(nèi)在差異，即“個(gè)體差”所決定的，故物、物間的差異是必然的，也是絕對(duì)的。

從形式因的角度看，郭象所謂物之“獨(dú)”性在內(nèi)涵上是一個(gè)多層次的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。從郭象對(duì)物“性”概念的使用看，他將個(gè)物所具有的所有特性、屬性均涵括于其中。比如，郭象說：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華?！盵5]331又言：“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也。”[5]334“目能睹，翼能逝，此鳥之真性也。今見利，故忘之?！盵5]696等等?？梢娝^物之“獨(dú)”性并不排斥其類性、普遍性。類性、普遍性可以區(qū)分為多個(gè)層次。最大的普遍性、類性是有和無，如“有物之不為而自有也”[5]712，“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也”[5]763，這是說物在“有”方面的普遍特性；又如，“明無不待有而無也”[5]247，“玄冥者，所以名無而非無也”[5]257等，這是物說在“無”方面的普遍特性。其他層次的類性、普遍性，如“物各有量”[5]569“事稱其能”[5]1“物各有分”[5]601等，即指?jìng)€(gè)物在量、能、分等方面的多種特性，而“文者自文，武者自武，非大人所賜也。若由賜而能，則有時(shí)而闕矣。豈唯文武，凡性皆然”[5]911等，就明確地將文武之能等特征涵括于物“性”之中⑤。依此分析下去，最底層次應(yīng)該就是所謂“毫芒之際，即不可以相跂”的“個(gè)體差”，亦即個(gè)物間的差異性特征。最后，在個(gè)物上，這些不同層次的特征是具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)，能夠合為一體的。在個(gè)物之“獨(dú)”性中，這些不同層次的特征（及其“理”）也是具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)、能夠合為一體的。這些特性、屬性在任何一個(gè)物上之結(jié)構(gòu)、構(gòu)成與組合形態(tài)，由于它們自成一體、互有差異，因此都是獨(dú)一無二的。郭象所謂物之“獨(dú)”性，或首先是指此個(gè)物在自然狀態(tài)下的所有特性、屬性，以及由其相互間關(guān)系所構(gòu)成的一體化，也可以說是立體性之內(nèi)在結(jié)構(gòu)、構(gòu)成與組合形態(tài)？而所謂“屬+種差”，以及“種+個(gè)體差”等，或亦即是這種結(jié)構(gòu)、組合與構(gòu)成形態(tài)之具體內(nèi)容中的基礎(chǔ)性方面？總之，物之“獨(dú)”性是一個(gè)多層次的立體性結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)上的關(guān)系是“理”上的，即具有邏輯性和抽象性⑥。

進(jìn)一步說，物之“獨(dú)”性在現(xiàn)象世界中的發(fā)生問題上，郭象主張它們是在物生之“初”被賦予到了物的具體存在之中的。郭象說：

初，謂性命之本。[5]554

初，未有而歘有，故游于物初，然后明有物之不為而自有也。[5]712

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣。[5]425

所謂“初”是一個(gè)時(shí)間性概念，表示在物之“未生而得生”“未有而歘有”“未有物理之形”的一剎那，它“突然而自得此生”，不僅僅是其存在，還有其“獨(dú)”性亦“突然而自得此生”了。在郭象思想中，是因?yàn)樗^“一”，正如“大體各歸根抱一，則天地之純也”[5]1072，“物得所趣，故一”[5]1086，“物皆自然，故至一也”[5]551等之所言，一般指的不只是物之“形”，更是物之“性”；或者是指物之“性”與“形”的統(tǒng)一，故此二者都于物“初”之剎那間發(fā)生和定型。這是一方面。另一方面，也正是因?yàn)榇恕俺酢蹦耸且粋€(gè)時(shí)間性概念，故在此“初”中物之“獨(dú)”性的發(fā)生，嚴(yán)格意義上講，只是指此“獨(dú)”性在物“形”中的下落和生發(fā)，而不是指此物之“獨(dú)”性及其中之“理”的發(fā)生。作為抽象性和邏輯性的“理”之存在，物之“獨(dú)”性及物“性”之“理”，均是存在于超時(shí)空的本體之域的，其本身之生發(fā)也應(yīng)該是邏輯性和理念性之概念推演的產(chǎn)物?！俺酢敝疄椤俺酢保约拔铩靶浴痹谖铩靶巍敝械纳l(fā)（其實(shí)是“下落”，或曰“落實(shí)”），正好可以反推出在物“初”之外和之上的物“性”之獨(dú)立的、類似于理念式的存在（至少在認(rèn)識(shí)論上可以這樣說）。由此可見，物“性”在郭象哲學(xué)中具有本體意義的觀點(diǎn)是可以成立的[3]236。問題在于：在本體界域中，物之“獨(dú)”性本身是如何存在與生發(fā)出來的？亦或是在本體界域中，一物之“獨(dú)”性何以為此“獨(dú)”性，其理由和依據(jù)何在？以物之“獨(dú)性”本體為依據(jù)，在現(xiàn)象界域中，此邏輯性的物之“獨(dú)”性又是如何在“初”時(shí)下落和落實(shí)到物“形”之中，并與后者一起同時(shí)生發(fā)和定位出來的？顯然，對(duì)這些問題，郭象的回答是“上不資于無，下不待于知”的自然、自化的過程，而對(duì)此自然、自化過程的進(jìn)一步追問，則曰：“夫一之所起，起于至一，非起于無也?！比欢瑢?duì)此“至一”，我們又當(dāng)如何理解呢？這里還是要借助郭象的分析，郭象說：

物皆自然，故至一也。[5]551

不得己者，理之必然者也，體至一之宅而會(huì)乎必然之符也。[5]149

自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一耶！[5]1094

由此可見，關(guān)于萬物之“一”所起于“至一”（或曰“太一”），它不是一個(gè)實(shí)體性存在，否則就會(huì)因其“生”物而使得“至一”成為造物者，這顯然違背了郭象“獨(dú)化”說的基本理論立場(chǎng)。況且，郭象言萬物之“初”，乃“起”于而非“生”于“至一”，也說明此“至一”乃是一種萬物之各一的狀態(tài)，在其中能夠作為實(shí)體形式存在的只是萬物各自的個(gè)體性存在。進(jìn)一步說，由于在此“初”中之“一”既有物之“形”，亦有物之“性”，故在“至一”狀態(tài)中物與他物的關(guān)系，也應(yīng)該分別從“形”和“性”（也就是現(xiàn)象界和本體界）兩方面分析。從本體界而言，“至一”實(shí)乃萬物“獨(dú)”性之各自“一”而不相“待”的狀態(tài)，此乃物“性”之無待與自生；從現(xiàn)象界而言，物、物之各自“獨(dú)化”卻并不排斥它們之間實(shí)際上存在的“有待”“相待”之相互作用和影響（所以萬物之逍遙實(shí)乃有待的，而非無待的），但是這種“相待”“有待”之關(guān)系的實(shí)現(xiàn)卻是通過它們彼此間“自為”而“相因”的特殊實(shí)現(xiàn)方式予以完成的⑦。對(duì)此，我們將以《齊物論注》之“罔兩待景”一段注文予以說明。

二、從“性本”的角度論“獨(dú)化”

在《齊物論注》之“罔兩待景”一段注文中，郭象言曰：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問：夫造物者，有耶，無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉夫有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也……”[5]111

在此處，郭象“無待”論的論證邏輯就建立在其物之“獨(dú)”性的概念之上。所謂“罔兩→景→形→造物者”之線性追因鏈條，其實(shí)即是人之常識(shí)，即在歸因系列中相鄰兩物間是一種外在的決定和被決定的關(guān)系。這種外在決定論即是說，物形與物“性”之間是本末、體用的關(guān)系，故此本末、體用關(guān)系隨著線性追因鏈條而層層追問的結(jié)果，不僅在于物形之間，更在于物“性”之間；也就是說不僅在于罔兩之“形”由影之“形”所決定，影之“形”由形之“形”所決定，而形之“形”則最后由造物者所決定，更關(guān)鍵的在于罔兩之“性”由影之“性”所決定，影之“性”由形之“性”所決定，而形之“性”則最后由造物者所決定。從常識(shí)的角度看，現(xiàn)象界的物、物之間在“形”上存在著相待的關(guān)系，這種關(guān)系是建立在本體界之物、物在“性”上之相待關(guān)系的基礎(chǔ)之上的。

但是，“夫造物者，有耶，無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形?！痹煳镎呤菬o嗎？若是無，是零，根本就不存在，則怎么能夠創(chuàng)生萬物（及其“性”），作為萬物（及其“性”）的根據(jù)而存在呢？造物者是有嗎？若是有，則是有限的存在，是萬物中的一物，又怎么能夠創(chuàng)生萬物（及其“性”），作為萬物（及其“性”）的根據(jù)而存在呢？故無論是有抑或是無，造物者的存在及其概念都不能成立，故“形之性→造物者”之鏈條環(huán)節(jié)即不成立。于是，“罔兩之性→景之性”的鏈條環(huán)節(jié)亦不成立。因?yàn)槟軌蛉绯ＷR(shí)般歸因的只能是物、物關(guān)系間具有類性、必然性、普遍性和共通性的方面，而不是事物中之純粹個(gè)體化的、獨(dú)特的、偶然的，乃至于荒誕性的方面。但是，如前所言，在郭象思想中，就罔兩之內(nèi)“性”而言，其存在之“理”中不僅具有“屬+種差”的類性，也具有“種+個(gè)體差”的個(gè)性殊異，且這些不同層次的物性之“理”是內(nèi)在統(tǒng)一和合為一體的，個(gè)物之物“性”因此具有獨(dú)異性與獨(dú)一性，無法歸因于影之物“性”之上。此亦即罔兩之物“性”之“自生”和“無待”，即郭象所謂“夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎其極，則無故而自爾耳”[5]496，“推而極之，則今之有待者卒至于無待，而獨(dú)化之理彰矣”[5]961中所謂“推而極之”和“尋其原以至乎其極”之所謂也。作為個(gè)物之“獨(dú)性”，罔兩之“獨(dú)性”不能歸因于影之“獨(dú)性”，影之“獨(dú)性”也不能歸因于形之“獨(dú)性”，而形之“獨(dú)性”亦不能歸因于造物者之上⑧。換句話說，在物“性”的本體之域，物之“獨(dú)性”間彼此并立、互存，但卻相互間沒有任何邏輯意義上的生成、因果關(guān)系。由于物之“獨(dú)性”乃自生、無待，是“非他生”“非有因”和“非有故”的[2]232，故各物之“獨(dú)性”之間，正如萊布尼茲之單子一般，其實(shí)是彼此封閉，從而沒有窗戶可供相互之出入的⑨。由此，在“罔兩之性→景之性→形之性→造物者”之本體界的歸因系列中，“景之性→形之性”的鏈條環(huán)節(jié)亦不成立。同理，“罔兩之性→景之性”的鏈條環(huán)節(jié)也不成立。這樣，在本體界之物“性”鏈條中的每一環(huán)節(jié)即均斷裂、瓦解，每一物之“獨(dú)”性各自散落、獨(dú)立，彼此隔絕和封閉。其所以如此，蓋因物“性”之獨(dú)異和獨(dú)一，以及由此而來之個(gè)物之“獨(dú)性”的自生、自造與無待也。

但是，就現(xiàn)象界而言，郭象又是承認(rèn)罔兩、影、形之間的彼此關(guān)系之事實(shí)性存在的，只不過他對(duì)這些關(guān)系的實(shí)現(xiàn)給予了特殊的、相因式的解讀。在《齊物論注》之“罔兩待景”一段注文中，郭象接著說：

……故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也……今罔兩之因景也，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見也。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識(shí)其所以哉！故任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡……[5]112

依照物“性”無待論，在本體界范圍內(nèi)，無論形、影，或是罔兩，它們的“獨(dú)”性都是無待、自生的，在它們間“獨(dú)”性之關(guān)系上彼此分裂、并立與隔離，相互間不存在相生與因果關(guān)系。但是，在個(gè)物自身范圍內(nèi)，無論罔兩、形還是影，依照玄學(xué)本末、體用合一的理論原則，他們各自在現(xiàn)象界之具體的存在狀態(tài)都是它們本性之外顯和外發(fā)，很容易因?yàn)槠涓髯浴蔼?dú)”性間的分裂、并立和隔離而認(rèn)為它們?cè)诂F(xiàn)象界上也彼此并立、分裂與隔離，這正是學(xué)界有人認(rèn)為“所謂‘獨(dú)化’，從事物存在方面說，是說任何事物都是獨(dú)立自足的生生化化，而且此獨(dú)立自足的生生化化是絕對(duì)的，無條件的”[2]243原因之所在。但是，細(xì)察郭象之論，有一個(gè)問題出現(xiàn)了：罔兩由影而生的客觀事實(shí)，以及由此而來的二者之間所存在的生與所生，母與子進(jìn)而本與末的關(guān)系問題，依照這一事實(shí)，則至少罔兩之外形的產(chǎn)生是來源于其母體“影”之外形，而后者則應(yīng)歸因?yàn)椤坝啊敝拘缘耐怙@和外發(fā)。但是，這樣就與在個(gè)物自身范圍內(nèi)之罔兩的“化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾”的“無待”和“自生”的結(jié)論相互對(duì)立，進(jìn)而會(huì)導(dǎo)致“罔兩→景→形→造物者”的這一線型歸因理路重新獲得有效性和生命力。面對(duì)這一問題，郭象是如何解決的？

就罔兩與影的關(guān)系論，郭象首先是把罔兩與影二者間相生、相待的外在關(guān)系分別轉(zhuǎn)換成它們各自本性與顯現(xiàn)間的本末、內(nèi)外關(guān)系。以罔兩為例，其“化與不化，然與不然，從人之與由己”等存在狀態(tài)都是外在枝末式的表現(xiàn)，其根據(jù)在于“內(nèi)本”之自性，其實(shí)現(xiàn)方式是所謂“獨(dú)見”。這種“獨(dú)見”的具體機(jī)制不能探知，不能夠“識(shí)其所以”，但只要“任而不助”，則“本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡”，從而能夠自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)出來。這是從罔兩這方面看的。但是，若換一個(gè)角度，罔兩隨影而動(dòng)的關(guān)系也正是影之為罔兩所隨的關(guān)系，二者是同一個(gè)關(guān)系。從影之角度看，它為罔兩之所隨也應(yīng)該從其“獨(dú)見”上加以說明。同樣，只要“任而不助”，也能夠“本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡”，從而能夠完全自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)出來。這樣，同一個(gè)客觀的關(guān)系性事實(shí)，通過將之分為罔兩隨影，以及影為罔兩所隨的兩個(gè)不同方面，然后再將這兩個(gè)方面分別從罔兩和影之各自本性之“獨(dú)見”的角度加以說明，其結(jié)果自然是“俱生”“相因”的性質(zhì)了。推而廣之，則“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見矣”。

顯然，郭象是承認(rèn)現(xiàn)象界里事物之間的各種關(guān)系性事實(shí)的，與眾不同的只是他從“獨(dú)見”（亦即“獨(dú)化”）的角度對(duì)此作了解釋，其目的在于既承認(rèn)事物之間在現(xiàn)象領(lǐng)域中存在的客觀的相生、相待和因果關(guān)系，同時(shí)又將這種相生、相待和因果關(guān)系建立在物“性”之各自獨(dú)立、隔絕，也即無待和自生的基礎(chǔ)之上。在郭象看來，在現(xiàn)象領(lǐng)域，物、物間存在著相生、相待的關(guān)系，存在著彼此間的相互作用和因果影響，但是這種相生、相待關(guān)系的實(shí)現(xiàn)，采取的卻是事物各自在自身范圍內(nèi)的“自為”“獨(dú)化”（“獨(dú)見”），以及由此而形成的彼此間之“俱生”“相因”的特殊方式。換句話說，在郭象哲學(xué)中，“相因”的含義，首先可以理解為物、物在現(xiàn)象界中的相互作用、影響和因果關(guān)系，理解為彼此之間的相生與相待，但是其更重要的含義則在于此種相待關(guān)系的獨(dú)特的、由各自為而彼此相因，然后再玄合之的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。在《莊子注》中，關(guān)于這種因物、物之各自“自為”“獨(dú)化”，然后彼此間“俱生”“相因”的表述還有一些。例如，郭象說：

夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無相為也……[5]265

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功宏矣……[5]579

首先，無論“手足異任，五藏殊官”，還是“彼我相與為唇齒……而唇亡則齒寒”，在“手足”“五藏”“唇齒”等都存在著彼此之間客觀的相互聯(lián)系、影響和作用，存在著相互間的因果和相生關(guān)系，因此，在現(xiàn)象界中，物、物間是不存在無待、自生的關(guān)系的⑩。所謂無待、自生的觀點(diǎn)，只能應(yīng)用在物之“獨(dú)”性的本體界域之中，而不能應(yīng)用于現(xiàn)象界域之中。其次。需要強(qiáng)調(diào)的是物、物間之相生、相待關(guān)系的獨(dú)特的“獨(dú)化”而“相因”，“自為”而“俱生”的實(shí)現(xiàn)方式。“手足異任，五藏殊官”，且各“自為”而不“相為”，“斯東西之相反也”，這是“獨(dú)化”，是“自為”；“未嘗相與而百節(jié)同和”，“未嘗相為而表里俱濟(jì)”，以及“唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒”，這是“相因”，是“俱生”；“相與于無相與”，“相為于無相為”，“彼之自為，濟(jì)我之功宏矣”，則將物、物間“獨(dú)化”與“相因”，以及“自為”與“俱生”的因果關(guān)系作了貼切的揭示?？傊谖?、物關(guān)系上，各物之“獨(dú)化”“自生”是因，物物間彼此之“俱生”“相因”才是果。對(duì)這一“獨(dú)化”與“相因”之因果關(guān)系的順序，不能顛倒來加以理解。

在因“獨(dú)化”而“相因”的基礎(chǔ)之上，郭象的目光向物物間關(guān)系的“玄合”轉(zhuǎn)移了。對(duì)此，馮友蘭先生曰：

形影的存在，不相互依賴，但其間并非沒有關(guān)系。這種關(guān)系就是“彼我相因”的配合關(guān)系。[6]521

物各自造，每一個(gè)物都是自己造自己，自己發(fā)展，自己變化，都不依賴自己以外的事物。比如形同影，影同罔兩，在表面上看來，似乎是有密切的關(guān)系，實(shí)際上它們不過是同時(shí)生出來，誰也不依賴誰。萬物聚在一起，構(gòu)成一個(gè)天，但各自表現(xiàn)自己，這就叫“獨(dú)見”。它們之間有奇妙的配合，但是這個(gè)配合，只能叫做“相因”，而不是“相待”。[6]519

所謂“相因”,首先指事物之間的相生、相待關(guān)系，其次則是指它們之間的相互因順，而所因順者，己及對(duì)方各自之“獨(dú)化”狀態(tài)也?。但是，因“獨(dú)化”而“相因”，因“相因”而“玄合”，則所謂“玄合”者，亦即馮先生所分析的物、物間之奇妙配合，只不過這種配合是通過相關(guān)對(duì)象之各自的“自為”“獨(dú)化”來實(shí)現(xiàn)的。如，就形、影關(guān)系而論，二者間也存在母子、本末之關(guān)系性事實(shí)。但是，這種關(guān)系性事實(shí)的實(shí)現(xiàn)卻并不是單向性的生與所生，以及決定與被決定的關(guān)系，而是通過同時(shí)俱生、各自表現(xiàn)，然后再相互配合的關(guān)系。換句話說，在郭象的理路中，“影”的存在要完全實(shí)現(xiàn)出來，光有其“自性”存在的充分實(shí)現(xiàn)是不夠的，還需要有“形”之“獨(dú)化”所帶來的協(xié)調(diào)與配合。在二者關(guān)系中，若是僅有一方的“獨(dú)化”，那是不行的。例如，若僅是“影”處于獨(dú)化狀態(tài)，而“形”卻不是處于“獨(dú)化”狀態(tài)，則二者的關(guān)系即無法真正實(shí)現(xiàn)出來，而“影”之本性也不能得到完全的實(shí)現(xiàn)。可見，就“影”之生發(fā)而言，它的實(shí)現(xiàn)是有條件的。這種條件性，從群品之有待的角度看，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)外物之“有待”（亦即對(duì)外物之配合的依賴），要“得其所待”，然后方才能真正實(shí)現(xiàn)出來。只不過，這種以“獨(dú)化”為“得其所待”之特殊實(shí)現(xiàn)方式，郭象將之稱為“相因”而非“相待”罷了。

顯然，這種“相因”的關(guān)系性結(jié)構(gòu)是可以向外和內(nèi)兩個(gè)方向展開的。沿著外的方向展開，郭象言物性有極，而“終始者，物之極”，因此物性之存在，從其產(chǎn)生到其完成（在現(xiàn)象領(lǐng)域而言），應(yīng)該說是一個(gè)在時(shí)間上之連綿的過程。在這一過程中，若仍以罔兩與影的關(guān)系為例，則除了“罔兩”之產(chǎn)生應(yīng)該被認(rèn)為是“罔兩”與“影”之本性“獨(dú)見”和“玄合”的結(jié)果外，在罔兩之由始而終地實(shí)現(xiàn)其本性的整個(gè)過程中，只要涉及到了與“影”之間的關(guān)系，則都應(yīng)該從二者“俱生”“相因”“玄合”的角度加以解釋。進(jìn)一步而言，倘將這一關(guān)系予以外推，則在任何物之“獨(dú)化”的整個(gè)過程中，只要是涉及到了相關(guān)他物的存在，則這種相關(guān)的關(guān)系就應(yīng)該從“玄合”“相因”和“俱生”的關(guān)系角度加以理解。再進(jìn)一步，我們可以繼續(xù)外推，因?yàn)橐晃镉信c其相因、玄合的相關(guān)他物存在，二者間乃是相互玄妙之默契配合的關(guān)系，而其相關(guān)他物亦復(fù)有與其相因、玄合的它之相關(guān)他物的存在，它們之間彼此也是相互玄妙之默契配合的關(guān)系，故這種相因、玄合關(guān)系向外可以無盡地綿延下去，其結(jié)果則是在天地萬物之間形成了一種整體性的、相互之間彼此暢通而又各守其位的、然到其極處仍冥冥無極，仍可以向外延伸與外推的相互玄妙之默契配合關(guān)系的整體性存在。因此，郭象從個(gè)物的“獨(dú)化”出發(fā)，通過“相因”之物、物協(xié)調(diào)和配合的邏輯環(huán)節(jié)，最終抵至于天地萬物之整體性和諧的終極境界。其言“是以涉夫有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也”，其中所謂“玄冥”，筆者以為，其內(nèi)涵即是指這種在現(xiàn)象領(lǐng)域中天地萬物之整體性的和諧境界[7]。

但是，換一個(gè)角度看，這種從正面看物、物間彼此默契配合的和諧關(guān)系，當(dāng)它們不能通過各自的獨(dú)化、相因而得到共同實(shí)現(xiàn)時(shí)，則一轉(zhuǎn)而為彼此之相互的限制和制約，即所謂“相因”的配合關(guān)系立馬變成彼此間“相待”的制約關(guān)系。這種彼此間的制約關(guān)系也是可以層層外推，從而不僅存在于例如罔兩與影的相生、母子等一切關(guān)系之中，也可以擴(kuò)散開來，從而存在于天地萬物之整體性的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。誠(chéng)如郭象所說：

人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。[5]225

如是論斷，若有一物之配合關(guān)系不能滿足，則相關(guān)他物即無從生發(fā)出來；任何一理若不至，則天地萬物之整體性的實(shí)現(xiàn)歷程就會(huì)被干擾、破壞，從而天年亦得不到順暢地實(shí)現(xiàn)。這樣，雖然是個(gè)人的七尺區(qū)區(qū)之身，但是卻需要天地萬物整體性地與之配合與協(xié)調(diào)，則此種個(gè)人與天地萬物之間的“相因”“玄合”關(guān)系，何嘗不是一轉(zhuǎn)而為彼此間的制約、限制，以及由此而來的相互作用與影響，乃至于互為因果，從而彼此相待的關(guān)系呢？因此，在現(xiàn)象界之天地萬物整體性的關(guān)系網(wǎng)中，萬物各自間的相因、玄合、俱生的和諧關(guān)系之實(shí)現(xiàn)方式并不能遮掩它們間之相待、依賴和彼此制約、限制的關(guān)系實(shí)質(zhì)?。

沿著內(nèi)的方向展開，則可將這種物、物間“俱生”“相因”“玄合”的關(guān)系之“理”納入到個(gè)物的“獨(dú)”性之中，成為其多層次之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的組成部分。換句話說，在郭象那里，在自然狀態(tài)下物之存在的任何樣態(tài)、特性、關(guān)系等均應(yīng)在其“獨(dú)”性中找到依據(jù)，是后者本性之“獨(dú)化”的表現(xiàn)，因此，也可以認(rèn)為在個(gè)物之“性”中存在著一種“自物—他物”的關(guān)系性結(jié)構(gòu)，從而將一物與他物的相因關(guān)系之“理”予以內(nèi)化，并納入到個(gè)物之“獨(dú)”性的內(nèi)涵之中，為一物與相關(guān)他物間外在的相因、玄合、俱生之關(guān)系給出根據(jù)和理由[8]。顯然，這種“自物—他物”結(jié)構(gòu)的關(guān)系之“理”，在邏輯上說是可以不斷外推、延伸，從而蔓延和彌漫到天地萬物的整體關(guān)系之間的，故一物的“獨(dú)性”之“理”，就不僅只是一種“自物—他物”結(jié)構(gòu)，而更是一種“自物—世界”結(jié)構(gòu)。在天地之間，任何個(gè)物都只是天地萬物整體之網(wǎng)中的一個(gè)網(wǎng)結(jié)，但這個(gè)網(wǎng)結(jié)卻同時(shí)收攝它與整個(gè)天地萬物之網(wǎng)絡(luò)的各種直接與間接的縱、橫關(guān)系于自身之中，并向內(nèi)的方向凝結(jié)，從而將各種層次的關(guān)系之“理”納入自身之內(nèi)，成為個(gè)物之“獨(dú)”性內(nèi)涵的構(gòu)成部分。由此，物之“獨(dú)”性的內(nèi)涵，就不只是限于上述所分析的“種”“屬”“個(gè)體差”等個(gè)體性的具有縱向性特征的多層次結(jié)構(gòu)，而且也包涵了沿著諸如罔兩與影、影與形、形與他物，進(jìn)而與天地萬物之間關(guān)系之“理”的具有橫向性特征的多層次結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。這種物“性”內(nèi)涵中的關(guān)系之“理”，無論縱向或橫向，它們都具有延展中的無限性?。

再進(jìn)一步看，罔兩之“性”是如此，影之“性”也是如此，天地萬物各自之“性”均是如此，它們都是以各自獨(dú)特的方式“表征和表現(xiàn)”整體世界，從而具有在延展中的無限性。當(dāng)然，這種物“性”內(nèi)涵中的關(guān)系之“理”在延展中的無限性并不否定和妨礙諸“理”之多層結(jié)構(gòu)在個(gè)物之“獨(dú)”性中。由于它們各自在結(jié)構(gòu)、構(gòu)成以及組合狀態(tài)上的不同所導(dǎo)致的其作為單個(gè)事物之“獨(dú)”性的獨(dú)特性，亦如在現(xiàn)象界里個(gè)物與天地萬物之關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，一方面是它與天地萬物之間存在著多層次的、無限性的關(guān)系之網(wǎng)，另一方面它又只是整體網(wǎng)絡(luò)中的單個(gè)網(wǎng)結(jié)，是有其特定的“性分”，以及由此而來的獨(dú)有之位置、名位和名分的。這是其一。其二，無論罔兩、影、形，或是任何個(gè)物，由于它們的“獨(dú)”性都是無待、自生的，故在“性”本體的領(lǐng)域中，各個(gè)物的“獨(dú)性”之間也不存在邏輯上的推導(dǎo)、生成、演繹等關(guān)系。換句話說，若仍以萊布尼茲“單子論”為喻，則可以認(rèn)為各物之“獨(dú)性”的本體存在，它們之間亦正如各單子之間一樣，盡管將各種縱向和橫向的關(guān)系之“理”含攝于自身之中，并因此可以認(rèn)為其中存在著一種所謂“自物—他物”的，乃至于一種“自物—世界”的關(guān)系性結(jié)構(gòu)，但是，在本體界之各物的“獨(dú)”性之間，它們?nèi)匀皇歉艚^和封閉的，是沒有窗戶可供彼此之出入的[9]。其三，雖然此種個(gè)物與他物之各自“獨(dú)性”之間隔絕和封閉，沒有窗戶可供彼此出入，但是他們卻彼此間存在著一種奇妙的配合關(guān)系。這種在“獨(dú)性”之“理”上的配合關(guān)系是給定的，具有由自然之道而來的前定和命定的色彩，因此亦可類比于萊布尼茲之“單子論”中所謂“預(yù)定的和諧”。這種和諧當(dāng)然是在“性”本體的角度而言的，它成為了現(xiàn)象界中物與世界之和諧關(guān)系的依據(jù)所在。郭象言萬物“獨(dú)化于玄冥之境”，由于物之“獨(dú)化”的依據(jù)在于各自之“獨(dú)性”，則所謂“玄冥之境”，即是指這種各物之“性”本體雖然隔絕、封閉，但又相互并立與玄合所形成的本體界之共存之域[3]252。

總之，從形式因的維度分析，個(gè)物之“獨(dú)化”建立在以“性”為本的基礎(chǔ)之上。物各有其“獨(dú)”性，并具備縱向和橫向的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。在縱向上，從最具普遍性的有、無之類性，沿著“屬+種差”的線路，最后落實(shí)到“種+個(gè)體差”的事物之個(gè)性方面，個(gè)物之“獨(dú)”性是一個(gè)多層次的立體性結(jié)構(gòu)；在橫向上，從與相關(guān)他物的直接性關(guān)系之理，再到與他事物之間接性關(guān)系之理，再到與世界之整體性關(guān)系之理，個(gè)物的“獨(dú)”性中存在著一種在“理”上的所謂“自物—他物”的關(guān)系性結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)也可延展開來，成為一種“自物—世界”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。以此縱向性和橫向性的“理”之結(jié)構(gòu)為內(nèi)涵，各物之“獨(dú)性”的存在是無待的，也是自生的。各物之“獨(dú)性”本體之間雖彼此封閉、隔絕，但是其中的物、物之“理”卻能相互并立、共存，乃至于彼此協(xié)調(diào)和配合，從而形成一個(gè)所謂“玄冥之境”的“性”本體的世界。個(gè)物以此本體世界中的自身之“獨(dú)性”為依據(jù)，在“初”時(shí)將之下落和落實(shí)在個(gè)物之“形”中，從而在物“形”之現(xiàn)象界中將此“獨(dú)性”由始而終，由內(nèi)而外，進(jìn)而本末合一，體用合一地實(shí)現(xiàn)出來，此即該物之“獨(dú)化”。由于物之“獨(dú)性”中的縱向性和橫向性結(jié)構(gòu)，因此，在現(xiàn)象界領(lǐng)域中，個(gè)物之“獨(dú)化”在縱向上就表現(xiàn)為自然狀態(tài)下該物之所有屬性、特征、性質(zhì)等完全地實(shí)現(xiàn)出來，而在橫向關(guān)系上就表現(xiàn)為它與他物，進(jìn)而它與世界等諸種關(guān)系之通過“自為”而“相因”的特殊方式完全地實(shí)現(xiàn)出來。

三、從“氣化”的角度論“獨(dú)化”

如前所析，物之“獨(dú)”性，是一物之為該物的原因和根據(jù)，是其存在之形式因，而不是質(zhì)料因。進(jìn)一步看，在郭象的分析中，此物“性”不僅是形式因，而且是目的因。如是論斷，原因在于郭象賦予物“性”（以及物“性”之“理”）以價(jià)值化特征。比如，郭象說“事有必至，理固常通”[5]156，“通理有常運(yùn)”[5]940，“泯然與正理俱往”[5]539，“物得其道，而和理自適”[5]471等，即賦予了物“性”之“理”以通暢、和諧、正真等肯定性價(jià)值。在此基礎(chǔ)上，郭象說“真在性分之內(nèi)”[5]591，“凡非真性，皆塵垢也”[5]664，“無為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也”[5]184等，也說明了物之“自性”“獨(dú)性”是物之存在和實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的根據(jù)。這樣，個(gè)物之所應(yīng)為者，只是將其所自有的“獨(dú)性”完全真實(shí)地實(shí)現(xiàn)出來。然而，物之“獨(dú)性”如何才能實(shí)現(xiàn)出來呢？郭象說：

物之生也，非知生而生也，則生之行也，豈知行而行哉![5]593

夫生之難也，猶獨(dú)化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而為之哉![5]251

這是從物之“自生”直接予以類推，認(rèn)為“夫生之難也，猶獨(dú)化而自得之矣”，則物之實(shí)現(xiàn)，鑒于其難度不可能高于物之生，故亦應(yīng)在“自化”中“自動(dòng)”“自得”，也就是自我實(shí)現(xiàn)。之所以如此推論，其原因在于物之“獨(dú)性”中所具有的自動(dòng)、自得之動(dòng)力機(jī)制。郭象說：

以性自動(dòng)，故稱為也。此乃真為，非有為也。[5]811

提攜萬物，使復(fù)歸自動(dòng)之性。[5]396

嚴(yán)格而論，由于物“性”乃邏輯性、抽象性的“理”之所在，尤其是各物“性”之間雖然并立、玄合，但是卻相互孤立和隔絕，不存在彼此間在邏輯上的推演和過渡，故盡管其中可以存在物“形”的動(dòng)、靜之理，但是物“性”自身是不可以動(dòng)、靜言之的。而且，由于物“性”本身是無待和自生的，故盡管其中亦可以存在個(gè)物之“形”的自然生發(fā)和自然實(shí)現(xiàn)之理，但是，在本體界域中也不存在物“性”之“生發(fā)”和“實(shí)現(xiàn)”的問題，因此，不可言在物“性”中具有物之實(shí)現(xiàn)的所謂“自動(dòng)”“自得”之動(dòng)力機(jī)制。如此，則郭象所謂物“性”中所具有的自得、自動(dòng)機(jī)制，不應(yīng)該歸結(jié)在抽象化、邏輯化的本體界域中，而應(yīng)該落實(shí)在具體的、經(jīng)驗(yàn)化的現(xiàn)象之域。在現(xiàn)象界，于物生之“初”，物“形”以物“性”為依據(jù)生發(fā)出來，而此時(shí)的物“性”，已下落和落實(shí)于物“形”之中，故此處關(guān)于物“性”實(shí)現(xiàn)之所謂自發(fā)、自動(dòng)機(jī)制，實(shí)際上是指在自然狀態(tài)下，物之“獨(dú)性”能夠在物“形”中的自發(fā)、自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)出來而已。那么，何以物“性”能在物“形”中自發(fā)、自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)出來？曰：答案似乎不能在物“性”之“理”處尋找，而應(yīng)在物“形”之“氣”處追問。郭象說：

（原文：生有乎萌，死有乎歸）萌于未聚也。歸于散也。[5]713

（生）此氣之時(shí)聚，非所樂也?！ㄋ溃┐藲庵陨?，非所惜也。[5]269

（原文：以有為喪也，以死為反也）喪其散而之乎聚也。還融液也。[5]803

“氣”有聚有散。其聚為一物之生、始，可謂該物之由“無”而“有”；其散則為一物之死、終，亦可謂該物之由“有”而“無”?！皻狻敝删鄱⒑陀缮⒍鄣倪^程就是相應(yīng)之物的“無而有之”和“有而無之”的過程，因此，可以說在“氣”之聚散的過程中存在著一種“有—無”之內(nèi)在結(jié)構(gòu)。在這種“有—無”之內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，也可以認(rèn)為其中之“無”是一種動(dòng)態(tài)性的“活無”，是它構(gòu)成了物“形”之“有”能夠由“聚”而“散”，然后再又由“散”而“聚”的內(nèi)在動(dòng)力[8]216。可見，是“氣”，而不是“性”（“理”）是物之“獨(dú)化”的動(dòng)力因。但是，若進(jìn)一步追問何以“氣”能夠成為物之“獨(dú)化”的動(dòng)力因，則只能夠說有聚有散的運(yùn)動(dòng)本就是“氣”的本質(zhì)性特征。在注解《知北游》篇“天地之強(qiáng)陽，氣也”時(shí)，郭象曰:“強(qiáng)陽，猶運(yùn)動(dòng)耳?！盵5]740又言：“氣自委結(jié)而蟬蛻也?！盵5]740可見，從質(zhì)料因和動(dòng)力因的角度看，萬物生成于氣化運(yùn)動(dòng)（即氣的聚散、隱顯和出入），而氣化運(yùn)動(dòng)本身是無待于外因的。至于在“氣化”之“聚”“散”過程中，何以是此物而非彼物，其之“獨(dú)性”在“初”時(shí)生發(fā)出來，則亦只能說這是一個(gè)自發(fā)、自動(dòng)的，或者說是自然、命定的過程。郭象說：

夫始非知之所規(guī)，而故非情之所留，是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規(guī)也。[5]213

若身是汝有者，則美惡死生，當(dāng)制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁；氣散而死，汝不能止。明其委結(jié)而自成耳，非汝有也。[5]739

物“性”有極，而“終始者，物之極”[5]635，因此，這種“氣”之聚、散的過程同時(shí)也是個(gè)物之“獨(dú)性”的實(shí)現(xiàn)和完成過程，也就是該物之“獨(dú)化”過程。所謂物之“獨(dú)化”，從“化”之內(nèi)容的角度看，它是物之“獨(dú)”性在始、終之間展開和完成的過程；而從“化”之機(jī)制看，它是氣聚、氣散的自然過程，也是情、知和人之意志所無可奈何，只能加以認(rèn)同和接受的命定流程。

但是，站在超越生死界限的道家傳統(tǒng)立場(chǎng)上，郭象主“一氣而萬形”，從而將個(gè)物的“獨(dú)化”建立在“氣化”之綿延不絕、無極無始的永恒之流的基礎(chǔ)之上。郭象說：

變化種數(shù)，不可勝計(jì)……此言一氣而萬形，有變化而無死生也。[5]629

知變化之道者，不以死生為異。更相為始，則未知孰死孰生也。俱是聚也。俱是散也。[5]733

于今為始者，于昨?yàn)樽?，則所謂始者即是卒矣。[5]691

從變化之道的角度看，一物之由氣聚而生即意味著他物之由氣散而死，而該物之由氣散而死亦意味著另外他物之因氣聚而生，故以氣之存在為基質(zhì)，物“形”之間變化無極，且彼此相涉、相化，“俱是聚也。俱是散也”，故亦可言在此種“氣”之聚、散的過程中存在著一種在時(shí)空維度上個(gè)物之間相繼而起，或曰此起彼伏的連綿關(guān)系。從這方面看，個(gè)物之間相互流轉(zhuǎn)，似乎每一個(gè)個(gè)物的“獨(dú)化”過程都被淹沒和消弭在“氣化”的無始之流中了。這是一方面。但是，另一方面，在郭象哲學(xué)中，如前所論，“氣”只是作為萬物的質(zhì)料而存在的，它不具有獨(dú)立性和實(shí)體性，天地間能夠作為實(shí)體形式而存在的只有單個(gè)的個(gè)物，而所謂“一氣”之流衍的氣化過程，就是作為“萬形”的個(gè)物之間相繼接踵而起的連綿過程。在無邊無極的時(shí)空之流里，以“一氣”之化為質(zhì)料之基，一物繼在前的個(gè)物之“形”的泯散而起，它因“初”而生，由始而終，由生而死，完成個(gè)體之“性”的“獨(dú)化”歷程，然后又在自身之“形”的泯散之中為后起之個(gè)物所代替。關(guān)于在“一氣”之化基礎(chǔ)上的前、后之個(gè)物間的關(guān)系，郭象言曰：

欻然自生，非有本。欻然自死，非有根。[5]800

夫死者獨(dú)化而死耳，非生者生此死也。生者亦獨(dú)化而生耳，獨(dú)化而足。死與生各自成體。[5]764

首先，在“一氣”之化的過程中，當(dāng)在前之個(gè)物之“形”消散而死時(shí)，在后之個(gè)物之“形”正同時(shí)結(jié)聚而生，二者是在“一氣”流行基礎(chǔ)上的此起彼伏的線性式的相生、相待關(guān)系，這在現(xiàn)象上是無法否認(rèn)的，重要的是如何對(duì)之加以分析。其次，所謂“欻然自生，非有本。欻然自死，非有根”，表明郭象對(duì)此種線性式關(guān)系的解讀，正是付諸于二者之間的各自“獨(dú)化”。換句話說，或生或死，依據(jù)只在生者與死者各自之“獨(dú)”性，而不在于任何外在之他物。因此，“生者”乃其自身的“獨(dú)化”而生，“死者”亦只是其自身的“獨(dú)化”而死，“生”與“死”“各自成體”且“獨(dú)化而足”；即使同為“一氣”基礎(chǔ)上的接續(xù)而起，但此物自為此物，彼物自為彼物，各自在其生死之流中“獨(dú)化”而似不相涉。其三，生者、死者之間存在著客觀的相續(xù)而起的關(guān)系性事實(shí)，但是對(duì)這種關(guān)系性事實(shí)，正如罔兩與影的關(guān)系一樣，需要從二者間各“獨(dú)化”而“相因”，因“相因”而“玄合”的角度去理解。這種“相因”和“玄合”的關(guān)系，也是既作為關(guān)系性事實(shí)存在于現(xiàn)象領(lǐng)域，也作為關(guān)系之“理”存在于各自的“獨(dú)”性本體之中的。

總之，從“四因”說的維度分析，個(gè)物之“獨(dú)化”建立在“性本”和“氣化”的雙重基礎(chǔ)之上?！靶浴保ā袄怼保┦俏镏蔼?dú)化”的形式因和目的因，而“氣”則是質(zhì)料因和動(dòng)力因。所謂物之“獨(dú)化”，從“化”之內(nèi)容的角度看，它是物之“獨(dú)”性在始、終之間展開和完成的過程，而從“化”之機(jī)制看，它是氣之聚、散的自然過程。在“一氣”之化的基礎(chǔ)上，“萬形”此起彼伏，連綿而生，各自“獨(dú)化”，但在它們之間卻存在著彼此“俱生”“相因”和“玄合”的關(guān)系。這種物之“獨(dú)化”及其相互關(guān)系，既作為一種經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)存在于時(shí)空維度的現(xiàn)象領(lǐng)域，也作為一種物之“獨(dú)性”及其中的關(guān)系之“理”存在于超時(shí)空的本體領(lǐng)域。郭象的“獨(dú)化”說是一個(gè)古典哲學(xué)性質(zhì)的思想體系，應(yīng)用亞里士多德關(guān)于物之“四因”說的分析框架可以深化我們對(duì)物之“獨(dú)”性及其“獨(dú)化”過程的理解和分析。

注釋：

①當(dāng)然，在大陸學(xué)界也存在著對(duì)郭象“獨(dú)化”說的境界形而上學(xué)式的理解，但是這種理解基本上是對(duì)牟宗三《才性與玄理》中所開辟的境界形而上學(xué)哲思理路之繼承和展開。筆者對(duì)此種理路不予以認(rèn)同，原因主要在于我們認(rèn)為郭象對(duì)物“性”之描述一般來說都是相對(duì)于個(gè)物之客觀存在本身而言，而不是就境界之心中的意象而論的。就郭象之“言人之性舍長(zhǎng)而親幼”（參見郭慶藩著《莊子集釋》第533頁(yè)，中華書局2004年版）而論，只要稍作分析，即可知此種人“性”中的內(nèi)容既不是心性境界意義上的，也不需要圣人方才得到體認(rèn)。對(duì)此，本文不作進(jìn)一步分析。

②此處結(jié)果系應(yīng)用“中國(guó)哲學(xué)書電子化計(jì)劃”網(wǎng)站的檢索功能所得，特此加以說明。

③郭象說“凡此事故云為趨舍，近起于陰陽之相照，四時(shí)之相代也”，“夫極陰陽之原，乃逐于大明之上，入于窈冥之門也”，在注解《老子》“生而不有”一句時(shí)亦言“氤氳合化，庶物從生”（轉(zhuǎn)引自湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》第320頁(yè)，北京大學(xué)出版社2000年版），可見在此處陰、陽二氣是具有實(shí)體性和獨(dú)立性的。

④若沿用“生之為性”的傳統(tǒng)，從氣稟的角度對(duì)物“性”加以說明，由于“氣”主要是作為物之形成的材料、質(zhì)料，故對(duì)同類物之個(gè)體差異的分析最后會(huì)落到所稟賦的同類“氣”之質(zhì)料在數(shù)量多少、厚薄的區(qū)分上去。但是，“氣”之質(zhì)料在數(shù)量上的區(qū)別，它們只能是量上的，且能無限地區(qū)分下去，所以將難以真正地對(duì)物之獨(dú)異與獨(dú)一做出說明。例如，郭象說松柏與圣人同稟賦正氣，所稟賦的質(zhì)料類別是一樣的，但為何二者會(huì)有區(qū)別呢？這只能歸結(jié)于二者在形式因上的“理”的不同。而且，在此松柏與彼松柏之間，所稟賦之正氣更是同類的，若依照氣稟論的理路，則二者之別只能是所稟賦之正氣的多少、厚薄之別。但，多少、厚薄之別是量上的區(qū)別，仍然具有普遍性，仍然不足以作為個(gè)體性之為個(gè)體性的依據(jù)。因此，我們認(rèn)為，對(duì)郭象物“性”之“理”的內(nèi)涵，主要還是應(yīng)該從形式因，而不是質(zhì)料因的角度加以分析。

⑤這些層次，大略而言，可以分為：（1）物質(zhì)性層面，指陰陽、殊氣等相應(yīng)的構(gòu)成質(zhì)料和存在特征。如郭象說“殊氣自有，故能常有”等，即應(yīng)從這個(gè)角度理解之；（2）生命性層面，指知、情、欲等本然性生命需求的內(nèi)容和相應(yīng)特征。如郭象說“言物嗜好不同，愿各有極”，“物皆以任力稱情為愛”等即是；（3）社會(huì)性層面，指人和萬物之社會(huì)性、角色性和名教性的內(nèi)容與特征。如郭象說“言人之性舍長(zhǎng)而親幼”，“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳”等，其內(nèi)涵即是社會(huì)性和名教性的（參見郭慶藩著《莊子集釋》第910、606、1075、533、318頁(yè)，中華書局2004年版）。顯然，這些方面和層次都是具有普遍性的，它們之“理”也是可以通過“屬+種差”的方式加以把握和分析的。

⑥筆者以為，亞里士多德關(guān)于“本體”“第一實(shí)體”是個(gè)別事物的思考與郭象關(guān)于物之“獨(dú)”性的思考有一定的可比性。對(duì)事物個(gè)體性內(nèi)涵之“屬+種差”，以及“種+個(gè)體差”的分析，可參考徐長(zhǎng)福在《走向?qū)嵺`智慧》（第146—152頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版）一書中對(duì)亞里士多德以個(gè)物為本體思想的相關(guān)論述。

⑦問：為什么在本體界中的物之“獨(dú)”性無待、自生，而在現(xiàn)象界中的物之存在則是有待、相待的？答曰：從四因說的角度看，物之“獨(dú)”性的無待、自生主要是從形式因的角度而言的，但是物“性”之實(shí)現(xiàn)到現(xiàn)象領(lǐng)域之中還涉及到目的因、動(dòng)力因和質(zhì)料因的作用問題，而后三方面是需要相應(yīng)的條件才能夠完全實(shí)現(xiàn)出來的。例如，就動(dòng)力因而言，物“性”之實(shí)現(xiàn)要求自發(fā)、自動(dòng)的自然實(shí)現(xiàn)機(jī)制，這就要求萬物自身的安命、守分，而這卻是有條件的。又如，在本體界的物與他物的“獨(dú)”性之“理”間存在著彼此的協(xié)調(diào)、配合關(guān)系，但是因?yàn)楸舜藷o待、封閉，故不存在相互間的作用和影響的問題，所謂物“理”之間的相因、玄合也是自然之道，因此具有前定、給定和命定的特征；但是，在現(xiàn)象界中，物與他物彼此間的配合和協(xié)調(diào)的問題間，由于涉及到具體感性經(jīng)驗(yàn)的問題，從而使得它們之間關(guān)系的實(shí)現(xiàn)存在著錯(cuò)位和失落的可能。

⑧當(dāng)然，這是因?yàn)樵诠蟮乃枷胫兴^“造物者”，無論其為“天”“道”或是“無”本體，它們都已經(jīng)被虛無化了。否則，對(duì)于物之“獨(dú)性”，若“造物者”真實(shí)存在，它是能作為任何后者之依據(jù)而存在的，而不論其如何之獨(dú)異和獨(dú)一。

⑨換句話說，在物“性”的本體領(lǐng)域不存在物之“獨(dú)性”彼此間任何的相互作用和影響，因這種相互作用和影響，分析下去即必然轉(zhuǎn)化為物“性”彼此間的相生和因果關(guān)系，進(jìn)而使得物之“獨(dú)性”是有待的，而不是無待的。但是，這樣，就會(huì)違背郭象關(guān)于物之“自生”“無待”的根本性理論立場(chǎng)，而郭象哲學(xué)的獨(dú)特性卻主要是建立在這一個(gè)體主義本體論的理論立場(chǎng)上。因此，筆者認(rèn)為，我們不能以物、物間在現(xiàn)象上的相待、有待為依據(jù)，而逆推出在物“性”之間也存在著相待、有待的關(guān)系。個(gè)物之“獨(dú)性”應(yīng)該是封閉的，而不是開放性的，否則就不能成其為無待、自生之“獨(dú)”性。

⑩物、物間有彼此的相互影響和作用，也就存在著相應(yīng)的因果關(guān)系。所謂“相因”而非“待”的觀點(diǎn)，還是要?dú)w結(jié)到本體界而論之，因?yàn)樵诂F(xiàn)象界中“相因”即是“相待”的。

?《廣韻·真韻》曰：“因：托也，仍也，緣也，就也?！薄墩f文解字·口部》曰：“因：就也。從口、大?！眲t“因”者，依托也，仍襲也，因緣也，趨就也?？梢?，“因”在字義上本有原因、因緣和因順、因循之義。相應(yīng)地，將“相因”的含義理解為相互因待和彼此因循，也是符合“因”之字義的。只不過，在郭象《莊子注》中，其中“相因”之為因順、因循的含義，是在客觀效果的角度而言的。從個(gè)物自身的主觀角度而言，它們都各自是自為、自然的，是不存在對(duì)對(duì)方之因順、因循的。

?這種彼此關(guān)系中的制約、限制，也突出地表現(xiàn)在物、物間的相殺事實(shí)中。如狼吃羊和羊被狼吃，二者間的關(guān)系也是一種“玄合”“俱生”“相因”的性質(zhì)，蓋“狼吃羊”乃“狼”之“本性”中“狼吃羊之理”的“獨(dú)化”，“羊被狼吃”亦乃“羊”之“本性”中的“羊被狼吃之理”的

“獨(dú)化”，此二種“理”之間存在著彼此間的“玄合”“玄冥”，并在各自的“獨(dú)化”中使現(xiàn)象界“狼吃羊”的關(guān)系性事實(shí)得以實(shí)現(xiàn)出來。為何“狼”之“本性”和“羊”之“本性”間存在著這種配合、協(xié)調(diào)的關(guān)系？在萊布尼茲處可歸結(jié)為上帝創(chuàng)造的預(yù)定和諧論，但是，在郭象處卻是自然之道本身，而自然之道乃是無為、無心的。

?所謂個(gè)物之“獨(dú)性”中所存在著的“自物—他物”和“自物—世界”結(jié)構(gòu)，仍以“狼”“羊“關(guān)系為例子，則在“狼”之“本性”中所具有的“狼吃羊之理”乃其“自物—他物”結(jié)構(gòu)；而且，“狼”之“獨(dú)性”中還具有“狼吃雞之理”“狼被虎吃之理”“狼狽為奸之理”等等，它們或遠(yuǎn)或近，或直接或間接，共同構(gòu)成了橫向性的“狼”之“獨(dú)性”中的“自物—世界”結(jié)構(gòu)。同理，對(duì)“羊”之“獨(dú)性”中的“自物—他物”和“自物—世界”結(jié)構(gòu)也可作類似的理解。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

作者簡(jiǎn)介：黃圣平，男，湖北石首人，上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院副教授，博士，研究方向?yàn)閭鹘y(tǒng)道家思想。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金教育學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目“社會(huì)主義核心價(jià)值體系融入國(guó)民教育全過程研究”（A E A120001）。

收稿日期：2015-11-23

中圖分類號(hào)：B235.6

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9014（2016）01-0008-10