劉偉兵,魯世林

(1.中山大學 馬克思主義學院，廣州 510275；2.上海交通大學 高等教育研究院，上海 200240)

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論宗教意識形態(tài)與資本主義發(fā)展的關系
——基于《儒教與道教》的分析

劉偉兵1,魯世林2

(1.中山大學 馬克思主義學院，廣州 510275；2.上海交通大學 高等教育研究院，上海 200240)

馬克斯·韋伯在其宗教社會學著作《儒教與道教》一書中，把中國的儒教、道教與西方的清教進行對比，得出西方發(fā)展出資本主義的必然性以及中國沒有進入資本主義社會的原因。這些結論是韋伯以西方為中心的立場去考察三種宗教的意識形態(tài)作用以及其對社會之影響的基礎上得出來的。拋開以西方為中心的立場，從單純的宗教的意識形態(tài)作用出發(fā)，來考量宗教意識形態(tài)對社會的影響和作用，這在當今社會仍具有很強的現(xiàn)實意義和指導作用。

馬克斯·韋伯;儒教;道教;宗教;意識形態(tài);資本主義

馬克斯·韋伯的《儒教與道教》一書共分為八章，四個部分。其中第一部分為社會學基礎，論述了中國的社會結構。從中國沒有發(fā)達穩(wěn)定的貨幣經(jīng)濟體系出發(fā)，作者論述了中國的城市和行會與君主的卡里斯馬型權威再到中國的財政政策和行政管理政策的不合理，社會管理出現(xiàn)了依靠宗族的現(xiàn)象而使得法律缺失，最后得出結論：正是上述這些因素的影響，阻礙了中國資本主義的發(fā)展。在韋伯看來，這些都是形式上的對資本主義的阻礙。①參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第158頁。因此，在第二、第三部分韋伯論述了儒教和道教在中國傳統(tǒng)中的意識形態(tài)作用，以及其對資本主義的影響。在第四部分，韋伯對儒教的理性主義和清教的理性主義進行對比，以為西方能夠發(fā)展出資本主義是文化上的優(yōu)越，是在清教的意識形態(tài)作用下產(chǎn)生的。因此，我們在討論韋伯的《儒教與道教》一書中關于宗教的意識形態(tài)作用之前，首先需要對“儒教”的宗教性做一必要的論述。

一、“儒教”的宗教性

在漢代武帝元光元年(前134)的時候，“董仲舒向漢武帝提出‘罷黜百家，獨尊儒術’的建議。從此，儒家學說成為中國封建社會的主流思想意識形態(tài)”[1]。儒學或者說儒家是否是一種宗教，這在中國學術界尚未有定論。有學者統(tǒng)計，如果從16世紀由利瑪竇引起的儒家是否屬于宗教的爭論開始算起，歷史上先后有過五次關于儒家是否屬于宗教的大討論。在《儒教與道教》一書中，韋伯將中國的儒教作為類似與西方的清教來看待。他認為儒教是入世的，不像其他宗教一樣是出世的，是在乎來世的。由于中國古代沒有宗教的專有名詞②中國語言中沒有“宗教”對應的專門名詞，有的只是“儒家學派”的教義與“禮”，而且沒有宗教性質(zhì)的和約定俗成的之分?？追蜃又髁x的正式中國名稱是“文人的教義”(儒教)。參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第195頁。，因此中國學術界一直是將儒釋道三教并稱的。韋伯認為儒教可以作為一種入世的宗教，是國家統(tǒng)治階層的意識形態(tài)。而與之相對應的是民間的宗教，也就是出世的宗教。而在我們看來，韋伯的《儒教與道教》一書中的儒教，可以稱為儒家的宗教性，或者稱之為宗教化的儒學。儒家是否屬于宗教雖然一直存在爭論，但是在韋伯的《儒教與道教》一書中卻對“儒教的宗教性”有著詳細的描述。所以，從儒家的宗教性出發(fā)來討論儒家的宗教意識形態(tài)功能可以避免一些異議。

(一)儒教將天神非人格化

儒教雖然是一種講究修身的人學，但是儒教并不僅僅是停留在人道上面。儒教將天道倫理化，使其天人合一，作為人道的源頭，一種超越人道的存在。儒教所塑造的這種秩序也屬于一種永恒的秩序，在這一點上與其他宗教無異。因此，“人們的終極感覺已經(jīng)不是超凡的造物主神，而是一種超神的、非人格的、始終如一的、永恒的存在，這種存在同時也是永恒秩序的無窮的作用”[2]73。而與其他宗教相對應的是，儒教將皇帝設置成了一個卡里斯馬型的君主，其功能就像其他宗教的大祭司一樣，壟斷了國家對天的祭祀，因此皇帝又自稱為天子。因此，作為天神在人間的代言人和天道在人間的守護者，君主就披上了一層來自于宗教的合法性外衣。所以在韋伯看來，中國是一個看似世俗國家，但實際上是一個政教合一的國家。天道會通過自然的各種形式向人間傳達它的意圖。因此天在儒教的塑造下就成為了一個公正的、合理中立的形象，而這形象就是對社會秩序最好的保障。*參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第72頁。

(二)儒教更多體現(xiàn)為宗法性傳統(tǒng)宗教*牟鐘鑒認為：宗法性傳統(tǒng)宗教在許多層面都與儒學相交互滲。二者都有很強的宗法性，可以說，宗法性傳統(tǒng)宗教和儒學是同一株宗法等級社會的大樹上結出的兩個果實，前者是宗法主義的宗教形態(tài)，后者是宗法主義的理性形態(tài)，不過，儒學和宗法性傳統(tǒng)宗教有根本的區(qū)別。儒學只有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性。但是在《儒教與道教》一文中對此沒有明確的分別，而是將其混為一起論述，因此在本文中也就將兩者作為一體來表述。

儒教雖然沒有像其他宗教一樣推崇神靈崇拜，但卻是極力推崇祖先崇拜。因為“宗族的團結與維系仍然完全依賴祖先崇拜，這是不容置疑的”[2]141。儒教以孝為核心，通過祖宗崇拜，敬天法祖與宗廟祭祀家族的形式將宗法制作為一種民間的自治形式融入其中。這是儒教作為一種宗教的意識形態(tài)在民間宗教需要市場的體現(xiàn)。這種民間的宗教體現(xiàn)在日后與道教和佛教相互交融，出現(xiàn)許多三教都存在的因素。因此，“不管實際情況如何，在歷史上，中國人民最基本的信仰一直是相信祖宗神靈的力量”[2]141。

(三)儒教是一種“世俗化宗教”，更為強調(diào)此岸性

與其他宗教具有很大不同，儒教更為關心的不是彼岸，而是此岸。*參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第195頁。“儒教不重視個人的生死問題，卻十分重視家族的延續(xù)?！盵3]因此“儒教的信徒們”更多的是關注今世，而不是來世。*參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第195頁。而與那些出世的宗教相比，儒教在宗教形式上是入世的。“儒教雖然也有自己的日常生活的軌道，但它與中國人世俗的日常生活軌道相統(tǒng)一?！盵4]從孔夫子對鬼神“敬而遠之”傳承下來，儒教對待來世和形而上的問題不如其他宗教敏感，它更加關乎現(xiàn)時的世俗事務。

總而言之，“儒家”的宗教性在韋伯的書中主要體現(xiàn)為把儒學視為一套龐大的信仰體系，而這一信仰體系依舊體現(xiàn)了一種終極關懷的內(nèi)涵。通過這些宗教性的作用，將儒教的宗教意識形態(tài)作用于社會生活。

二、儒教、道教與清教的意識形態(tài)作用對比

“意識形態(tài)作為一種思想體系或社會思想體系，不僅是一門組合觀念的科學或觀念結構的科學，而且還是一門超級科學，一門規(guī)范社會的科學?！盵5]在《儒教與道教》一書中，韋伯強調(diào)了宗教的意識形態(tài)作用，并且用社會學的視野來考量三種不同宗教的意識形態(tài)作用。

(一)儒教的意識形態(tài)及其對資本主義的影響

在《儒教與道教》一書中，儒教的宗教性包括三個方面：第一，天神的非人格化、倫理化。第二，儒教更多的是體現(xiàn)為一種宗法性傳統(tǒng)宗教。第三，儒教是一種世俗化宗教。儒教的宗教性正是從這三點出發(fā)來發(fā)揮其意識形態(tài)功能的作用，從而對社會產(chǎn)生影響。

首先，儒家通過將天道倫理化，從而達到天道與人道相統(tǒng)一，實現(xiàn)天人合一和天道的超越。通過國家對天神祭祀的壟斷和君權神授，實現(xiàn)君主的卡里斯馬化，然后擴展到整個統(tǒng)治階層，從而獲得統(tǒng)治的合法性，實現(xiàn)“政教合一”。而天道的非人格化，就保持了其威嚴性和中立性，使其成為社會公平正義的保障。因此，儒教就形成了在天道框架下的意識形態(tài)控制的結果。而這又出現(xiàn)了以下幾種情況：第一，中國社會強調(diào)對天道的絕對順從，從而對儒教的順從。在中國，改朝換代是很常態(tài)的，但是無論是哪一個統(tǒng)治階層上臺，所執(zhí)行的幾乎都是儒教的意識形態(tài)。*參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第71頁。因此，儒教實現(xiàn)了對社會的絕對控制。第二，當社會出現(xiàn)災難，或者朝代出現(xiàn)更替，就會把這些過錯歸結于官僚階層和君主身上，這是天道對其的警告。這突出了天道的超脫性和中立性，也印證了天道的真理性。第三，在中國的倫理社會很難發(fā)展出法律的形式。儒教所要加強和維護的是社會的神圣性?！霸趥鹘y(tǒng)的中國，家產(chǎn)制官僚國家對形式法持有排拒的態(tài)度。十分重要的是立法的內(nèi)在性質(zhì)：以倫理為取向的家產(chǎn)制，無論在中國還是在其他各地，所尋求的總是實際的公道，而不是形式法律?！盵6]由于法律的缺失，而僅依靠倫理化的天道來保障資本主義經(jīng)濟的發(fā)展或者催生重商主義的思想，這在韋伯看來是不可能的。

其次，儒教體現(xiàn)出更多的是一種宗法性宗教。最典型的就是儒教發(fā)揚了宗法制，使得中國成為一個宗法制社會。在韋伯看來，中國是一個家產(chǎn)制國家。而宗族的關系猶如一張編織嚴密的網(wǎng)，從中國人一出生開始，就由血緣決定了他這一生的宗族關系。宗法性宗教的意識形態(tài)作用主要有：一是影響了中國古代的城市組織和行會形式。由于宗法性的意識形態(tài)作用，人的一生都受宗族的羈絆，因此即使有錢人到了城市，但是依舊受村里宗族的影響，必須承擔“倫理上的義務”。所以，在城市里很難形成一個真正意義的市民階層。此外，由于宗法關系的影響，人們根本不會去追求“自由”。*參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第59頁。中國早期的行會，實際上就是中國宗族在經(jīng)濟領域的延伸，是強大的宗法制在經(jīng)濟上的壟斷，所以中國的行會對成員的控制力顯得那么強。*參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第62-63頁。同時在觀念上依托儒家的孝、重鄉(xiāng)等觀念，將人們加以束縛從而進行控制。也正是如此，行會雖然存在著資金非常充裕的情況，但是由于法律基礎沒有發(fā)展起來，中國的行會更多是一種自助型行會，這就使得中國的行會之間互助性缺失，它們也并沒有像西方的行會一樣在政治經(jīng)濟軍事上出現(xiàn)行會特權系統(tǒng)。因此在韋伯看來，這些因素與資本主義的發(fā)展是不相符合的。二是影響了中國的經(jīng)濟政策。宗族作為一個經(jīng)濟共同體，與中國當時的小農(nóng)經(jīng)濟相適應。因此宗族也意味著這一自給自足的自然經(jīng)濟并沒有拓展開中國當時巨大的市場，對資本主義具有著先天的抵抗。宗族內(nèi)部的互通有無和相互援助接濟，并沒有發(fā)展出一個成型的信用擔保體系。除此以外，由于一個書生從讀書到出仕需要巨大的成本，而這成本也由個人轉(zhuǎn)嫁到宗族身上，因此這也意味著當一個官員出任時，其往往背負著巨大的債務和對宗族回報的義務。韋伯專門論述了中國當時的貨幣制度和官員的俸祿制度，官員為了償還債務，往往在短短的三年任期內(nèi)，盡全力地在稅收上索取自身的回報。官員所能獲得如此巨大回報，使得人們更多投身于這種官場而不是經(jīng)營工商業(yè)。韋伯由此認為，由于這種宗法制的羈絆，使得中國難以發(fā)展出寬松的經(jīng)濟環(huán)境。三是宗法中的“孝”衍生出忠的概念，孝與忠就構成了維護宗法制的主要思想。再加上古代治水的需要，一個強大的中央集權家產(chǎn)制的國家便應運而生了。因此一個家產(chǎn)制的國家，便出現(xiàn)了之前所說的加強君主權威、官僚隨意拿取稅收等現(xiàn)象。而整個階層也正是由于這種嚴密的意識形態(tài)，在思想上處于靜止的狀態(tài)。確切說對統(tǒng)治階層來說一個穩(wěn)定靜止的社會才是符合他們的利益，對其而言所有的改革和變革因素都是不被接受的。這與儒教對待不受其控制的巫術和民間神秘主義一樣，往往都是采取打壓迫害的態(tài)勢。因此在這種環(huán)境下資本主義的萌芽極易受到扼殺。

最后，儒教通過其世俗化和理性發(fā)揮意識形態(tài)作用。在韋伯看來，儒教是入世的神秘主義。儒教的倫理理性具有如下幾個方面特征：第一，韋伯認為儒教的理性是不徹底的。雖然儒教站在了巫術的對立面，卻并沒有與之徹底割裂。因此在中國難以發(fā)展出純粹理性的自然科學。第二，由于儒教認為人心是善的，所以強調(diào)追求道德的修養(yǎng)。儒教強調(diào)對現(xiàn)實的適應，要求人們適應世界而不是改造世界。因此就發(fā)展動力而言，儒教也沒有對資本追求的原始渴望。第三，儒教強調(diào)此岸而不是彼岸，因此使得人們并不存在為過去的罪孽洗脫的巨大緊迫感。從教育體制到政治體制的世俗化，體現(xiàn)出儒教倫理理性的最大意識形態(tài)作用。第四，儒教對自身情欲的控制和慎獨，使得中國人只是表面的節(jié)制，卻由此產(chǎn)生了對他人的極大不信任。正是這種不信任使得中國商業(yè)信用過低，不利于資本主義經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展。第五，與清教的禁欲不同，儒教強調(diào)的是“節(jié)儉”。雖然清教也有著類似節(jié)儉的苦行主義，但清教也會將資本利潤繼續(xù)投入再生產(chǎn)。而儒教影響下的人們卻是將賺得的資本用來購置田地，使得資本沒有再次進入流通領域，沒有實現(xiàn)資本的原始積累。

總而言之，儒教的宗教性意識形態(tài)功能通過塑造一個超越性的天道，對其祭祀國家化，用其神圣性來塑造執(zhí)政的合法性。再通過民間的宗法性的意識形態(tài)，用以孝為核心的宗法制來實現(xiàn)對人的嚴密控制。最后通過其入世的神秘主義的特性，將人們的日常生活世俗化、意識形態(tài)化，形成了一個嚴密的意識形態(tài)網(wǎng)絡。而這些在韋伯看來，正是阻礙資本主義發(fā)展的主要因素。

(二)道教的意識形態(tài)及其對資本主義的影響

韋伯在《儒教與道教》第七章對道教和儒教進行了對比論述。在韋伯看來，道教是一個典型的出世神秘主義宗教。而作為當時與儒教不同的異端宗教，韋伯認為可以從道教對儒教的“否定性”中尋找到適合發(fā)展資本主義的因素，但是由于道教自身過于神秘主義，又不可能對社會發(fā)揮理性作用。據(jù)《儒教與道教》的分析論述，道教的意識形態(tài)主要體現(xiàn)為如下方面：

第一，道教是超脫生死的宗教，它有著明顯的巫術和追求長壽術的性質(zhì)。這是道教神秘主義的體現(xiàn)。因為這種神秘主義，道教雖然與儒教理性相對抗，但自身卻很難發(fā)展出理性科學。最典型的就是道教的天文學、藥理學、風水學、陰陽學等等都泛靈化了。道教作為儒教的對立面，并沒有提供資本主義發(fā)展所需要的理性，而是同樣走向了非理性的神秘。道教作為中國傳統(tǒng)社會的意識形態(tài)之一并沒有蘊含資本主義發(fā)展所需要的理性精神。因此，中國傳統(tǒng)文化中對神秘主義的探索、對神以及創(chuàng)世紀的較少關注，使得儒教和道教沒能發(fā)展出像西方一樣作為一個整體世界觀下的理性世界。

第二，“老子把道同神秘主義者對神的典型追求聯(lián)系起來”[2]232。與儒教一樣，道教把“道”作為世界萬物的本源。但與儒教不同的是，道教希望通過修道者自身的冥想來獲得對道的認識，從而實現(xiàn)超脫。因此道教作為出世的宗教使得其信徒們本身就帶有與世界割裂的特質(zhì)?？墒沁@種割裂沒能打破儒教的意識形態(tài)，反而使自己重新陷入一個神秘主義怪圈。清教的理性精神與此不同，清教雖然崇拜上帝，但是一切人類社會發(fā)展所需要的秩序都完整地融合在基督教的思想體系中；道教和儒教只是把關于神的部分主觀忽視了，因而在這一方面就陷入了一種神秘主義。也就是說，在清教徒的世界觀中，人和神乃至宇宙都是一個整體，完整、完美地融合在一起；但對于道教徒和儒教徒而言，人、神等是不能在同一個解釋體系中的，人有人的生活，對于神我們敬而遠之。

第三，道教倫理強調(diào)來世，提倡因果報應。國家層面的意識形態(tài)和官僚階層們?nèi)勘蝗褰探o把持住了，道教作為儒教的補充，在民間卻得到了極大的發(fā)展。*參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1999年版，第252頁。所以，在道教中諸如財神這樣的專門神們深受中國商人的歡迎?？墒?，“這種把來世的命運同某種倫理聯(lián)系起來的思想萌芽缺乏系統(tǒng)性，所以一事無成”[2]255，因此道教僅僅把儒教所反對的民間神吸納進了自己的神學體系內(nèi)，卻依舊沒有更多的作為。儒教慢慢發(fā)展逐漸成為歷朝歷代官方推崇的意識形態(tài)，而道教則更關注長生不老、自我修養(yǎng)于靜處等內(nèi)容，逐漸在民間有了一定的市場，與儒教形成了互補而不是完全對立的關系。

第四，道教體現(xiàn)了更多的傳統(tǒng)主義。由于道教的巫術性質(zhì)，術士們更希望能夠維護好傳統(tǒng)，而這也是他們的所有經(jīng)濟收入來源。所以，道教相對于儒教是一個更加保守、更加不愿意革新的宗教。也正是因為巫術性質(zhì)和神秘主義，道教不管是出世還是入世，都沒有任何理性的方法體現(xiàn)其中。道家所關注的神秘主義，和清教所關注的神是不一樣的，雖然二者都是對人類未來的關懷，但各自的思維方式和導向的結果都是大相徑庭。道教關注人類社會所不能解釋的生死問題等；而清教已經(jīng)將神、宇宙、生死等問題完整地融合在其神學體系之中，這個體系對于信仰者而言當然是完整的、理性的。道教作為一種相對于清教更加保守的宗教，更加維護傳統(tǒng)和秩序，這與清教徒追求自身的理性發(fā)展以及對封建秩序的反抗是不同的。

韋伯雖然把道教作為儒教的異端，期望能從中尋找到利于資本主義發(fā)展的因素；但是因為道教的意識形態(tài)充滿了神秘主義和巫術性質(zhì)，這種濃厚的神秘主義的意識形態(tài)也成為阻礙資本主義發(fā)展的因素。道教的神秘主義只是對儒教所未能解釋的世界進行探索和完善，這種純粹的、對未來不確定的探索與清教的理性精神和完整思維體系并不相同。因此，道教的發(fā)展也未能衍生出理性主義的精神。

(三)清教的意識形態(tài)及其對資本主義的影響

韋伯在《儒教與道教》的第八章中，對儒教與清教的意識形態(tài)進行了比較。

首先，韋伯認為清教是入世的禁欲主義，已經(jīng)達到了宗教理性主義階段。最明顯的特征就是清教徹底根除了巫術，“只在這里才完全貫徹了世界的徹底脫魔”[2]279。清教已經(jīng)將其信眾群體的整個思想價值觀完全地整合在一個思維體系之中，這個體系是完美地聯(lián)系在一起的，而道教和儒教則仍有未知世界沒有得到認識和解決。清教徹底根除了巫術，在這樣的精神世界中才更容易誕生理性精神。

其次，清教塑立了神與創(chuàng)造物之間的對峙，因此形成了對世界的強烈緊張關系。這與儒教和道教追求協(xié)調(diào)與平和有很大不同。正是這種緊張關系，才能夠給社會的發(fā)展提供動力。“認為塵世中的人們只有不斷地努力工作，并自奉儉約，才能獲得通往天國的保證，成為上帝的選民。換句話說，勤勞節(jié)儉、入世苦行是新教徒的天職。這種入世苦行的宗教倫理培養(yǎng)了一種孜孜不倦地以追求利潤、增加財富為最高責任的資本主義精神，這一精神正是西方資本主義制度形成的原動力?！盵7]在清教的思想體系之中，神與萬物形成了一定的關系，人類在現(xiàn)世和未來的行為都是與神相關聯(lián)的。這種精神使得清教信徒對自己的工作更具有責任意識。

在韋伯看來，西方之所以能夠發(fā)展出資本主義，是因為清教的宗教倫理適合產(chǎn)生資本主義。與中國的儒教與道教相比，清教是純粹的入世禁欲主義，也是徹底的理性主義。因此在清教的意識形態(tài)影響下，人們更加樂于去追求利潤，形成重商主義和其他利于形成資本主義的一切因素。

結 語

韋伯被中國學者們稱為研究中國的“最偉大的外行”。這說明韋伯的思想和觀點是有一定道理的，但同樣也意味著他的許多觀點是有待商榷的。至少從《儒教與道教》中，我們也可略知一二。

在《儒教與道教》一書中，作者論述了中國的社會基礎，在他看來中國有著比西方更多的適合資本主義發(fā)展的條件。在書的前半部分，韋伯詳細論述了中國社會的物質(zhì)因素。他是沿著這樣兩條線路展開論述：一是為什么會出現(xiàn)不利于資本主義發(fā)展的物質(zhì)因素；二是為什么中國物質(zhì)因素比西方優(yōu)越的情況下沒有出現(xiàn)資本主義。到后來，韋伯發(fā)現(xiàn)這兩條線路其實是交織的，因為在中國的精神層面也就是當時占統(tǒng)治地位的宗教意識形態(tài)的緣故，韋伯在全書的后半部分就進入到論述宗教意識形態(tài)方面，主要論述了儒教與道教。其結論是：中國的宗教意識形態(tài)與中國的物質(zhì)因素相互關聯(lián)，是互相加強和鞏固的；中國的宗教意識形態(tài)不利于發(fā)展資本主義。

基于上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)韋伯存在的局限性：

首先，韋伯并沒有明確地論證中國是因為小農(nóng)經(jīng)濟的緣故才會形成一個維護傳統(tǒng)的儒教和道教。韋伯雖然看到了中國歷史上出現(xiàn)了資本主義萌芽，或者說出現(xiàn)許多利于資本主義發(fā)展的因素；但是沒有意識到正是因為中國自然經(jīng)濟自身的強大性，形成了包括對社會的全方面控制。儒教與道教都是在自然經(jīng)濟基礎上衍生出來，它們反過來又加強了對中國社會的控制和鞏固。

其次，韋伯作為一名西方學者，雖然采用了許多資料，但是大多數(shù)都是西方漢學家轉(zhuǎn)譯的資料。在書中關于中國的資料，他使用最多的是《京報》的信息，這也體現(xiàn)出其考察中國的片面性。

再次，韋伯試圖尋找到中國沒有發(fā)展出資本主義的根源，卻只是把目光局限在儒教和道教上?！霸谧鳛橐庾R形態(tài)的上層建筑中，他只考察了儒道兩家，而沒有注意到在中國歷史上，尤其是在戰(zhàn)國時期起過重要作用的其他學派的理論?！盵8]

最后，韋伯雖然一直自認為是站在中立的價值立場來考察不同的宗教，但他在分析的時候卻總是將一些“現(xiàn)代與傳統(tǒng)”的不同說成“中國與西方”的不同。正是通過這種方法，來體現(xiàn)西方發(fā)展出資本主義的必然性?！斑@樣西方的優(yōu)越就不僅僅是近代以來在政治、經(jīng)濟和科學技術諸方面的優(yōu)越，而是西方文化的先天優(yōu)越；非西方的落后也就不僅僅是近代以來的落后，而是一種文化上的先天低劣。換言之，不管是有意還是無意，韋伯宗教比較研究最終將西方近代資本主義的進步與理性不僅由現(xiàn)實反推到歷史，而且由經(jīng)濟領域推演到文化尤其是宗教領域，結果便是西方文化的全面優(yōu)越。”[9]

無論如何，韋伯在很早就能注意到中國的宗教意識形態(tài)對社會的作用，這是毋庸置疑和值得贊賞的。但是，每個人物也會因為所處時代和階級的局限性，對事物認知產(chǎn)生一些偏差，這是十分正常的。因此，我們應該辯證地對待韋伯在《儒教與道教》一書中所表達的觀點。尤其在當今社會，這對如何更好地開展和利用宗教的意識形態(tài)作用，依舊具有很強的現(xiàn)實意義和指導作用。

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[8]王容芬.中國為什么沒有發(fā)展起西方式的資本主義:兼評馬克斯·韋伯的《儒教與道教》[J].天津社會科學,1988(6):46-49.

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(編校：李一鳴)

Relationship between the Religious Ideology and
the Development of Capitalism>—Analysis ofConfucianismandTaoism

LIU Wei-bing1, LU Shi-lin2

(1.School of Marxism, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China;2. Graduate School of Education, Shanghai Jiao Tong University, Shanghai 200240, China)

Max Weber, in his bookConfucianismandTaoism, comparedConfucianismandTaoismin China with Puritanism in the West, and concluded the inevitability of the development of capitalism in the West and the reasons why China didn’t enter the capitalist society. These conclusions are based on Weber’s west-centered stance to examine the ideological role of the three religions and their impact on society. It is of great practical significance and guidance in today’s society to break away from the west-centered standpoint and to consider the influence and role of religious ideology on society from the pure religious ideology.

Max Weber; Confucianism; Taoism; religion; ideology; capitalism

2016-10-17

劉偉兵(1994-)，男，浙江麗水人，中山大學馬克思主義學院馬克思主義基本原理專業(yè)2016級碩士研究生，主要研究方向為馬克思主義基本原理；魯世林(1993-)，男，山東濱州人，上海交通大學高等教育研究院教育學專業(yè)2016級碩士研究生，主要研究方向為高等教育學。

B911

A

2096-3122(2016)06-0050-07

10.13307/j.issn.2096-3122.2016.06.09