高惠芳（北京聯(lián)合大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100101）

?

市民社會中“經(jīng)濟事實”的還原與政治經(jīng)濟學(xué)批判
——對《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中經(jīng)驗性方法的考察

高惠芳
（北京聯(lián)合大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100101）

摘要：馬克思認為，市民社會既表現(xiàn)了人與政治共同體的對立，同時也表現(xiàn)了人與人的利己本質(zhì)的對立。因此，市民社會是一切秘密的發(fā)源地，所謂的政治經(jīng)濟學(xué)研究無非就是對市民社會中家庭與政治及其相互關(guān)系的研究。本質(zhì)上，政治經(jīng)濟學(xué)是為市民社會學(xué)——市民社會學(xué)即是馬克思主義的政治經(jīng)濟學(xué)。費爾巴哈在馬克思對市民社會的研究中出現(xiàn)決非偶然。一方面，費爾巴哈哲學(xué)宣告了思辨哲學(xué)的邏輯學(xué)的研究前提是錯誤的——思辨哲學(xué)是從思辨的觀念的無限性而非從現(xiàn)存事物的感性的有限性出發(fā)。另一方面，費爾巴哈哲學(xué)還宣告了唯心哲學(xué)的邏輯學(xué)的思維路徑是錯誤的——感性的經(jīng)驗世界、經(jīng)驗世界的感性決不是思辨的抽象的現(xiàn)實化，決不是觀念的容器。

關(guān)鍵詞：費爾巴哈；思辨的哲學(xué)的邏輯學(xué)；經(jīng)驗的歷史的邏輯學(xué)；馬克思；市民社會學(xué)

1844年馬克思開始研究政治經(jīng)濟學(xué)，以摘要批注的形式部分地研讀了亞當(dāng)·斯密、讓·巴·薩伊、大衛(wèi)·李嘉圖、穆勒、約·拉·麥克庫洛赫等的政治經(jīng)濟學(xué)論著（在筆記本Ⅰ中摘引批注了斯密、薩伊，在筆記本Ⅱ中摘引了麥克庫洛赫并在李嘉圖和穆勒與斯密和薩伊之間進行了對比），而在《資本論》研究時期，馬克思的觀點一定會發(fā)生很大的變化——無論是從觀點的量度上還是觀點的質(zhì)的變化上——，這就涉及一個方法的問題，能否把《資本論》作為《手稿》的引證。在開始對《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）及其相關(guān)論題分析以前，我們先要聲明這樣一個前提：我們不會用《資本論》的成熟的理論去論證1844年的馬克思，盡管如此，但我們也會采用一些無關(guān)論點的回憶性表述去增強本文的說服力。譬如，在說明馬克思善于發(fā)現(xiàn)黑格爾辯證法的合理內(nèi)核時，《政治經(jīng)濟學(xué)批判》序言中的回憶性話語就是很好的例證。

一、本質(zhì)上，政治經(jīng)濟學(xué)是為市民社會學(xué)

政治經(jīng)濟學(xué)究其本質(zhì)，是為市民社會學(xué)。讓· 巴·薩伊說：“經(jīng)濟（economy）起源于希臘語（家庭）和Νóμοζ（法），就是管理家庭的法規(guī)。按照希臘語，家庭一語含有家庭所保有的一切貨物，而政治一語的應(yīng)用則擴展到一般社會和國家?！保?］（p15）并且，薩伊認為用“政治經(jīng)濟學(xué)”稱謂這門學(xué)科十分恰當(dāng)。事實上，馬克思在1843年的幾部著作中都對“市民社會”的屬性進行了隱性的闡釋，最為明顯的是《論猶太人問題》。布·鮑威爾提出了政治解放與市民社會解放相分離的論點，人的政治解放就是人的解放。馬克思認為，政治解放是有限的，人的解放是無限的，在現(xiàn)實的政治國家中，“人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己降為工具，并成為異己力量的玩物。”［2］（p172-173）現(xiàn)實的人因而具有兩種屬性：一是作為“類的存在物”的政治共同體，一是作為類的個體的個人，即是說，人一方面是政治社會的公民，一方面又是市民社會的市民。在馬克思看來，政治解放只是人的解放的一部分，“完成了的政治國家”所宣告的并不是真正的人的自由，人的解放的前提必須是市民社會中的人的解放。馬克思認為，市民社會既表現(xiàn)了人與政治共同體的對立，同時也表現(xiàn)了人與人的利己本質(zhì)的對立，換句話說，市民社會是政治與家庭的共同體，人與國家制度、政治社會的沖突無非是人與一切人的關(guān)系的反映。因此，市民社會是一切秘密的發(fā)源地，所謂的政治經(jīng)濟學(xué)研究無非就是對市民社會中家庭與政治及其相互關(guān)系的研究。工資、資本的利潤、地租一定要在家庭和政治的全部領(lǐng)域中存在。

市民社會學(xué)表明自身與以往所有的政治經(jīng)濟學(xué)研究具有不同的真理觀與價值判斷。傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟學(xué)是非批判的、非科學(xué)的，因為它們本質(zhì)上是為資本、資本的利潤服務(wù)的，是功利主義的。馬克思稱它們?yōu)橛顾捉?jīng)濟學(xué)。譬如，薩伊就曾直言不諱政治經(jīng)濟學(xué)研究的目的性：“政治經(jīng)濟學(xué)說明，在什么情況下商業(yè)確是有利，在什么情況下一個人得到利益而另一個人受到損失，以及在什么情況下上也對一切人都有利”，除此之外，“政治經(jīng)濟學(xué)也教導(dǎo)我們怎樣鑒識商業(yè)的各個方法”，“至于商人，除上述知識外，還必須懂得經(jīng)營他的行業(yè)的技巧”，“對于農(nóng)場主、工廠主和實業(yè)家，也可適用，原因是，為獲得對各個現(xiàn)象的因果的透徹知識，他們都必須研究政治經(jīng)濟學(xué)”。［1］（p16）麥克庫洛赫直言：“政治經(jīng)濟學(xué)的目的在于指出一些方法使人類的勞動可用之于最有效地生產(chǎn)那些構(gòu)成財富的必需品、舒適品和享樂品方面，說明這些財富在社會各階級間分配的比例以及它最有利地消費的方式。這樣一門科學(xué)與社會所有有關(guān)方面的內(nèi)在聯(lián)系是很明顯的。實在的，再沒有其他的科學(xué)和人類日常的生活與事業(yè)有這樣密切的關(guān)系?！保?］（p6）看看杜爾哥對經(jīng)院哲學(xué)家是怎么說的，您們尊崇的《圣經(jīng)·福音書》中的“借給人，不指望償還”的信條是謬誤的，“借出貨幣的人不僅放棄了一筆貨幣的不產(chǎn)生收益的所有權(quán)，而且還失去了他本來有權(quán)用這筆貨幣而獲得的利潤。因此，補償他這部分損失的利息不應(yīng)視為是不正當(dāng)?shù)?。”?］（p60-61）李斯特認為，“國民經(jīng)濟學(xué)探討的是一個國家根據(jù)自己的國情可以通過什么樣的方式指導(dǎo)和管理個人經(jīng)濟，限制人類經(jīng)濟以防止外國的限制和外國的勢力阻礙本國的經(jīng)濟，發(fā)展本國的生產(chǎn)力”。［5］（p3）在馬克思看來，它們研究的是人和財富的關(guān)系，而非社會生產(chǎn)關(guān)系；它們辯護的對象是有產(chǎn)者階級，而非作為無產(chǎn)者的工人階級、社會底層大眾；它們的目的是為資產(chǎn)階級或資產(chǎn)階級國家服務(wù)，通常信仰的是自由主義或?qū)Ｖ普?，而非為無產(chǎn)階級的現(xiàn)實生活及等級地位牟利。

市民社會學(xué)是馬克思主義的政治經(jīng)濟學(xué)，是在對古典政治經(jīng)濟學(xué)的批判繼承和對麥克庫洛赫等人的庸俗觀點的嚴肅批判中建立起來的。德國的資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)直接是為個人謀利的，譬如“麥克庫洛赫不過是這樣一個人，他要拿李嘉圖的經(jīng)濟學(xué)做一筆生意”，“麥克庫洛赫就是憑李嘉圖的經(jīng)濟學(xué)，才在倫敦得到一個教授位置。他的職務(wù)，本來就是以一個李嘉圖派的資格出現(xiàn)，并參加反對地主的斗爭。他一立住足，并在李嘉圖學(xué)徒中取得位置，他的主要努力，就是把經(jīng)濟學(xué)，尤其是李嘉圖的經(jīng)濟學(xué)，運入輝格主義的界限內(nèi)，并和一切為輝格黨人所不悅的結(jié)論相疏遠。他的最后的論貨幣，賦稅等等的著作，不過是當(dāng)時輝格黨內(nèi)閣的辯護書。由此，這個人就得到了發(fā)財?shù)臋C會?！保?］（p201-201）僅從這一點，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)完全是非批判的、非科學(xué)的，它不具備一點兒革命性。僅僅具有的市民社會的現(xiàn)象學(xué)描述，卻沒有對現(xiàn)象學(xué)進行任何的批判；僅僅還原了市民社會的經(jīng)驗世界，卻缺乏對作為前提的經(jīng)驗材料的前提的批判，即是說，不是把經(jīng)驗的感性事實作為思維的出發(fā)點而是把它當(dāng)作思維的結(jié)果呈現(xiàn)了。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中已經(jīng)指明了這一點。馬克思尖銳地指出黑格爾的邏輯的、泛神論的神秘主義，“現(xiàn)實性沒有被說成是這種現(xiàn)實性本身，而被說成是某種其他的現(xiàn)實性。普通經(jīng)驗沒有把它本身的精神，而是把異己的精神作為精神；另一方面，現(xiàn)實的觀念沒有把從自身中發(fā)展起來的現(xiàn)實，而是把普通經(jīng)驗作為定在”，［2］（p10）這樣一來，“可經(jīng)驗的現(xiàn)狀的現(xiàn)實性也被說成合乎理性，然而它之所以合乎理性，并不是因為它固有的理性，而是因為經(jīng)驗的事實在其經(jīng)驗的存在中具有一種與它自身不同的意義。作為出發(fā)點的事實沒有被理解為事實本身，而是被理解為神秘的結(jié)果?！保?］（p12）市民社會的現(xiàn)狀所描述的經(jīng)驗世界，一旦被思辨的思維“頭腳倒置”為理性的定在，那么，資產(chǎn)階級及其控制下的市民社會就成為永恒的了，它的合法性、真理性就顯而易見。

市民社會學(xué)（馬克思主義的政治經(jīng)濟學(xué)）要從市民社會的經(jīng)驗世界中去尋找經(jīng)驗世界的主體。馬克思看到了市民社會的全部外化的歷史，他的任務(wù)就是要實現(xiàn)外化歷史的全部消除。這種消除在古典政治經(jīng)濟學(xué)和庸俗政治經(jīng)濟學(xué)那里，僅僅表現(xiàn)為“抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史”，究其本質(zhì)，“是抽象的思維同感性的現(xiàn)實或現(xiàn)實的感性在思想本身范圍內(nèi)的對立”，“是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間”［7］（p203）的形而上學(xué)的對立，政治經(jīng)濟學(xué)家只承認它們在思維中的悖論而不承認現(xiàn)實的反動性。古典的乃至庸俗的政治經(jīng)濟學(xué)，它們在哲學(xué)上的最高依據(jù)和表現(xiàn)，無非就是黑格爾主義的哲學(xué)的邏輯學(xué)。它們是思辨的唯心主義在市民社會中的復(fù)活，仍需對它們進行徹底的哲學(xué)批判?！昂诟駹柛鶕?jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現(xiàn)的活動，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現(xiàn)實的歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史”。［7］（p201）這樣的哲學(xué)批判既是在馬克思那里的自發(fā)的運動，也是德國人本學(xué)哲學(xué)家費爾巴哈對馬克思啟蒙的結(jié)果。費爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時綱要》中就說：“神學(xué)的秘密是人本學(xué)，思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)。思辨神學(xué)與普通神學(xué)的不同之處，就在于它將普通神學(xué)由于畏懼和無知而遠遠放在彼岸世界的神圣實體移植到此岸世界中來，就是說：將它現(xiàn)實化了，確定了，實在化了。”［8］（p101）馬克思充分肯定了費爾巴哈，他說：“費爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學(xué)同自身的矛盾，看作在否定神學(xué)（超驗性等等）之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)，即同自身相對立而肯定神學(xué)的哲學(xué)。”［2］（p315）我們不敢妄言費爾巴哈究竟在馬克思的思維革命中起到了怎樣的作用，他在德國現(xiàn)代哲學(xué)中的地位又是怎樣的，但無論如何不能否認：馬克思極大地褒揚了費爾巴哈。如若我們的研究真正是在考察馬克思的思想革命與他所處的德國現(xiàn)實的關(guān)系，正像阿爾都塞堅持的獨特的思想整體與現(xiàn)實的總問題的關(guān)系原則一樣，①阿爾都塞認為：“每種思想都是一個真實的整體并由其自己的總問題從內(nèi)部統(tǒng)一起來，因而只要從中抽出一個成分，整體就不能不改變其意義”，況且，“推動思想發(fā)展的主要動力不在該思想的內(nèi)部，而在它的外部，在這種思想的此岸，即作為具體個人出現(xiàn)的思想家，以及在這一個人發(fā)展中根據(jù)個人同歷史的復(fù)雜聯(lián)系而得到反映的真實歷史?！憋@然，費爾巴哈正是“其中的一個成分”。參見［法］路易·阿爾都塞：《論青年馬克思》，《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第48頁。那么，我們就不能采用通常的史學(xué)的目的論的研究方法并漠視它的消極后果——不久之后馬克思就開始批判費爾巴哈，譬如《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態(tài)》——，大大降低了費爾巴哈的哲學(xué)地位，消解了費爾巴哈哲學(xué)的現(xiàn)實意義——正確的做法是，從現(xiàn)在起我們必須重視費爾巴哈，探究這里的馬克思為什么需要費爾巴哈。

二、費爾巴哈為政治經(jīng)濟學(xué)批判提供了什么？

以往關(guān)于費爾巴哈在馬克思哲學(xué)中的地位和影響力，國內(nèi)外學(xué)界爭論頗多。其爭論的依據(jù)和結(jié)論，在今天看來，都有失偏頗②從馬克思思想史去考察馬克思和費爾巴哈的關(guān)系，大體包括一、“三階段論”，黑格爾的哲學(xué)的邏輯學(xué)→費爾巴哈式的人本學(xué)唯物主義→直至馬克思開創(chuàng)了歷史的科學(xué)，其代表人物是普列漢諾夫；二、“三階段論”的進一步深化倫，不僅承認費爾巴哈階段的存在，而且視馬克思的新哲學(xué)為費爾巴哈式的人本學(xué)唯物主義，其代表人物是奧·拉布里奧拉；三、“二階段論”，用“黑格爾主義（青年黑格爾派）→馬克思的新哲學(xué)”公式批判“三階段論”，根本否認費爾巴哈在馬克思思想形成過程中的作用的影響，始于20世紀(jì)30年代的前蘇聯(lián)理論界，我國部分學(xué)者持有此觀點。參見顧偉偉：《費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的啟蒙——論馬克思和費爾巴哈的關(guān)系》，《廣西大學(xué)學(xué)報》2009年第4期；顧偉偉：《考察馬克思和費爾巴哈間關(guān)系應(yīng)注意的幾個問題》，《貴州大學(xué)學(xué)報》2009年第4期。。決定上述爭論的實質(zhì)可以歸結(jié)為這樣一個問題，費爾巴哈為馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判提供了什么？換句話說，馬克思要從費爾巴哈那里取得什么來完成他的政治經(jīng)濟學(xué)批判？馬克思在《手稿》的序言中直言不諱：“對國民經(jīng)濟學(xué)的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)?！保?］（p220）顯然，馬克思公開地頌揚費爾巴哈了，并為費爾巴哈遭受的非難和不公的境遇抱不平，“一些人出于狹隘的嫉妒，另一些人則出于真正的憤怒，對費爾巴哈的《未來哲學(xué)》和《軼文集》中的《哲學(xué)改革綱要》——盡管這兩部著作被悄悄地利用著——可以說策劃了一個旨在埋沒這兩部著作的真正陰謀?！保?］（p112）馬克思具有意識并發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的“優(yōu)秀”成分的天賦與品質(zhì)，他總是以獨到的眼光重新挖掘并揚棄以往被埋葬了的哲學(xué)家的思想。譬如，一是重新評估了布·鮑威爾的宗教批判和政治解放的意義，認為宗教解放是有限度的，是人的現(xiàn)實的解放的一部分?！罢谓夥女?dāng)然是一大進步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式?！保?］（p32）鮑威爾由于對基督教的批判在科學(xué)史上享有特殊的地位。而這種地位卻沒有為鮑威爾贏得著名哲學(xué)家的聲譽，研究他的人和著作并不多見。馬克思、恩格斯就是那寥寥無幾的人中的兩個。恩格斯在1882年撰寫的紀(jì)念性文章《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》中對這種現(xiàn)狀作了說明，《論猶太人問題》正是在這一基礎(chǔ)上完成的。［9］（p327）二是發(fā)現(xiàn)了黑格爾的辯證法的合理內(nèi)核，馬克思回憶說：“正當(dāng)我寫作《資本論》第一卷時，今天在德國知識界發(fā)號施令的、憤懣的、自負的、平庸的模仿者們，卻已高興地像萊辛?xí)r代大膽的莫澤斯·門德爾松對待斯賓諾莎那樣對待黑格爾，即把他當(dāng)做一條‘死狗’了”，［10］（p22）因此，恩格斯評價馬克思發(fā)現(xiàn)了辯證法的批判性和革命性，從黑格爾的糞堆中啄出了辯證法這顆珍珠。再有一次就是發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈的真正價值，恩格斯在卡爾·馬克思《政治經(jīng)濟學(xué)批判.第一分冊》中也說：“只是在費爾巴哈廢除思辨概念以后，黑格爾學(xué)派才逐漸銷聲匿跡”。［11］（p600）實際上，馬克思的每一次發(fā)現(xiàn)都不是無功而返，必是伴隨著理論上的重大發(fā)現(xiàn)和進步，細心的讀者完全有理由相信，費爾巴哈必定為馬克思的發(fā)現(xiàn)提供了一種際遇。

《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》、《未來哲學(xué)原理》與《黑格爾法哲學(xué)批判》及其導(dǎo)言、《論猶太人問題》是多么的相似！它不僅表現(xiàn)在觀點上的一致，就連話語都非常地相像。我們摘引幾段話進行對比：

Ⅰ揭露哲學(xué)的邏輯學(xué)的神秘性。Ⅰ-1費爾巴哈說：“黑格爾哲學(xué)是思維與存在的矛盾的揚棄……只不過這種矛盾的揚棄是在矛盾的范圍以內(nèi)——是在思維的范圍以內(nèi)。在黑格爾看來，思維就是存在，思維是主體，存在是賓詞。邏輯學(xué)是思維要素以內(nèi)的思維，或者是自己思維自己的思想——這種思想或者是無賓詞的主體，或者是同時兼為主體和賓詞?！诟駹枌⒖腕w僅僅想成自己思想自己的思維的賓詞：就是思維無論什么時候都被當(dāng)作主體，客體和宗教則被看成思想的一個單純的賓詞?！保?］（p114）

Ⅰ-2馬克思說：“重要的是黑格爾在任何地方都把觀念當(dāng)作主體，而把本來意義上的現(xiàn)實的主體，例如，‘政治信念’變成謂語。而發(fā)展卻總是在謂語方面完成的”，“既然出發(fā)點是被當(dāng)作主體、當(dāng)作現(xiàn)實本質(zhì)的‘觀念’或‘實體’，那現(xiàn)實的主體就只能是抽象謂語的最后謂語?！保?］（p14、22）

Ⅱ論哲學(xué)的開端。Ⅱ-1費爾巴哈說：“思辨哲學(xué)與神學(xué)犯了同樣的錯誤，就是將實在性或有限性的規(guī)定，僅僅通過對這些規(guī)定性的否定——就是在這種規(guī)定性中，這些規(guī)定才成為這些規(guī)定——，化為無限者的規(guī)定和賓詞?！薄罢軐W(xué)的開端不是上帝，不是絕對，不是作為絕對或理念的賓詞的存在。哲學(xué)的開端是有限的東西、確定的東西和實在的東西?！薄盁o限者是有限者的真實本質(zhì)——真實的有限者。真正的思辨或哲學(xué)不是別的，僅僅是真實的、普遍的經(jīng)驗?！?/p>

因此，“真正的哲學(xué)的任務(wù)，不是將無限者認作有限者，而是將有限者認作非有限者，認作無限者，換句話說，就是將有限者化為無限者，而將無限者化為有限者。”［8］（p107-108）

Ⅱ-2馬克思說：“黑格爾應(yīng)該受到責(zé)難的地方，不在于他按現(xiàn)代國家本質(zhì)現(xiàn)存的樣子描述了它，而在于他用現(xiàn)存的東西冒充國家的本質(zhì)。”［2］（p80）

“正確的方法被顛倒了。最簡單的東西被描繪成最復(fù)雜的東西，而最復(fù)雜的東西又被描繪成最簡單的東西。應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合乎理性的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點?！保?］（p52）

“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！保?］（p4）

Ⅲ批判黑格爾的思維邏輯的路徑。Ⅲ-1費爾巴哈說：“思辨的哲學(xué)一向從抽象到具體、從理想到實在的進程，是一種顛倒的進程。從這樣的道路，永遠不能達到真實的、客觀的實在，永遠只能做到將自己的抽象概念現(xiàn)實化，正因為如此，也永遠不能認識精神的真正自由；因為只有對于客觀實際的本質(zhì)和事物的直觀，才能使人不受一切成見的束縛。從理想到實在的過渡，只有在實踐哲學(xué)中才有它的地位?！保?］（p108）

Ⅲ-2馬克思說：“（黑格爾）只是把實現(xiàn)了的觀念的意義加之于任何一種經(jīng)驗的存在，所以很明顯，觀念的這些容器一旦成為觀念的某一生命環(huán)節(jié)的某種體現(xiàn)，它們就完成了自己的使命。因此，在這里，普遍的東西到處都表現(xiàn)為某種確定的東西，特殊的東西，而單一的東西則在任何地方都達不到自己的真正的普遍性。”［2］（p52）

費爾巴哈寫作《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》的時間是1843年，我們可以想象它對馬克思的影響有多么重要。馬克思幾乎說了和費爾巴哈完全相同的話，或者說，費爾巴哈道出了馬克思的心聲。我們能夠肯定1844年馬克思寫作政治經(jīng)濟學(xué)手稿時，已經(jīng)讀過費爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》《未來哲學(xué)原理》《基督教的本質(zhì)》三部著作了，但就相近的思想、論點的起源來說，我們很難判斷孰先孰后，或許他們同時發(fā)現(xiàn)了共同的東西。①1843年10月3日，馬克思在給費爾巴哈的信中談及他對《基督教的本質(zhì)》一書的贊賞。參見《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第68頁。無論如何，馬克思贊賞費爾巴哈的地方有幾個方面：一、哲學(xué)的邏輯學(xué)的起點是錯誤的，它不應(yīng)從抽象的概念出發(fā)，而應(yīng)從真實的、普遍的經(jīng)驗出發(fā)，不是從思辨的觀念的無限性出發(fā)，而應(yīng)從現(xiàn)存事物的感性的有限性出發(fā)；二、思辨的邏輯的路徑是錯誤的。感性的經(jīng)驗世界、經(jīng)驗世界的感性不是思辨的抽象的現(xiàn)實化，決不是觀念的容器，相反，可經(jīng)驗的事物的有限性蘊含著思維活動的無限性，必須在對經(jīng)驗世界的批判中揭示出真理的無限性來。概括為一點，現(xiàn)實和思維的矛盾不是在與現(xiàn)實分離的純粹思維的內(nèi)部加以解決的，相反，只有在純粹思維之外的現(xiàn)實與思維的相互關(guān)系中，它才具有某種可能性。［12］（p118）

市民社會所提供的理論上的經(jīng)驗事實，盡管它們不曾被以往的國民經(jīng)濟學(xué)家否認，事實上亦從未被他們真正地發(fā)現(xiàn)。資本主義的血淋淋的經(jīng)驗事實是資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家（國民經(jīng)濟學(xué)家）發(fā)現(xiàn)并加以宣揚的，即使對它們采取完全否定的形式，但他們依舊從未尊重過這些事實，從未嘗試對經(jīng)驗本身作出說明；如同青年黑格爾派展開政治批判的做法一樣，“如果想從德國的現(xiàn)狀［atatus quo］本身出發(fā)，即使采取唯一適當(dāng)?shù)姆绞剑褪钦f采取否定的方式，結(jié)果依然是時代錯亂。即使對當(dāng)代政治狀況的否定，也已經(jīng)是現(xiàn)代各國的歷史廢舊物物品堆藏室中布滿灰塵的史實?！保?］（p200-201）況且國民經(jīng)濟學(xué)從未表露過自己的真實想法，他們的目的和實踐（像上面闡釋過的）只是為了社會財富的增加，為有產(chǎn)者的利潤和社會地位牟利。國民經(jīng)濟學(xué)的確描述了私有財產(chǎn)的事實，②國民經(jīng)濟學(xué)精準(zhǔn)地描述了這個事實，而后馬克思轉(zhuǎn)述：工人降低為商品，而且降低為最賤的商品；工人的貧困同他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量成反比；競爭的必然結(jié)果是資本在少數(shù)人手中積累起來，也就是壟斷的更驚人的恢復(fù)；最后，資本家和地租所有者之間、農(nóng)民和工人之間的區(qū)別消失了，而整個社會必然分化為兩個階級，即有產(chǎn)者階級和沒有財產(chǎn)的工人階級。參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第266頁。并以私有財產(chǎn)的事實作為研究的出發(fā)點，但它卻沒有說明這個前提。馬克思嚴厲地斥責(zé)，“它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的?！本唧w地說，“國民經(jīng)濟學(xué)沒有向我們說明勞動和資本分離以及資本和土地分離的原因”，［7］（p155）即是說，沒有向我們說明這種似乎偶然外部的情況在多大程度上僅僅是一種必然的發(fā)展過程的本質(zhì)和表現(xiàn)。所以馬克思說，國民經(jīng)濟學(xué)的前提是這樣一些經(jīng)濟事實，它們本身就是應(yīng)當(dāng)說明的東西，而不是被假定為一種具有歷史形式的事實。這種研究方式不是思辨的哲學(xué)所提供的，恰恰相反，它是反哲學(xué)的邏輯學(xué)的，費爾巴哈發(fā)現(xiàn)了它并為此得到馬克思的褒揚。

考察并說明作為前提的經(jīng)濟事實，把對它們的批判性分析作為研究的結(jié)論而不是當(dāng)作研究的最終原因，換句話說，不滿足于經(jīng)驗直觀的有限性而要從中挖掘出無限性來，這是費爾巴哈給予馬克思的第一步提示；緊接著，費爾巴哈提供了用于分析的有關(guān)異化的概念和范疇，這些概念和范疇或許是思辨的邏輯學(xué)和國民經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)使用過的，但在馬克思對經(jīng)濟生活的分析中被賦予了新的標(biāo)準(zhǔn)和意義，譬如，在國民經(jīng)濟學(xué)假定的狀況中，勞動的異化僅被認知為勞動的現(xiàn)實化，它所表現(xiàn)出的典型的所指、能指的對立卻被掩蓋了，馬克思卻從中還原了工人的非現(xiàn)實的本旨，這全然歸功于馬克思的全新的思維體系，其中費爾巴哈提供了分析的工具——類、類的異化。國民經(jīng)濟學(xué)忽視了一個過渡：A→B——這個過渡至關(guān)重要，它是馬克思最初在市民社會領(lǐng)域中少有的幾個精彩發(fā)現(xiàn)之一——，它既可以是A與B間理論思維的對立，也可以是A與B間現(xiàn)象學(xué)的對立。我們將A與B以原本的形式摘抄出來。

A.工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。勞動生產(chǎn)的不僅是商品，它生產(chǎn)作為商品的勞動自身和工人，而且是按它一般生產(chǎn)商品的比例生產(chǎn)的。［2］（p267）

B.工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費的越少；他創(chuàng)造價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤；工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形；工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚笨，越成為自然界的奴隸。［2］（p269）

A→B自身表明是一種價值判斷，它并不復(fù)雜甚至可以說簡單到應(yīng)該被忽視的程度，馬克思卻發(fā)現(xiàn)了這個被研究本身蔭蔽了的事實。費爾巴哈的啟示至關(guān)重要，馬克思要表明以下幾點含義：

其一，復(fù)活了政治經(jīng)濟學(xué)研究的主體。古典政治經(jīng)濟學(xué)和庸俗政治經(jīng)濟學(xué)的對象是財富、財富的生成過程，馬克思主義的政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象則是人——作為無產(chǎn)者的人與作為有產(chǎn)者的人及其組成的生產(chǎn)關(guān)系。馬克思是真正意義上把人從市民社會中獨立出來的第一人，商品、資本、工資、地租不過是屬“人”的產(chǎn)物，人再也不是經(jīng)濟事實的客體，工人連同資本家一同作為主體存在了。倒下的是關(guān)于經(jīng)濟活動的精神現(xiàn)象學(xué)，重新站立的是關(guān)于人的生產(chǎn)活動及人與人的生產(chǎn)關(guān)系的歷史的科學(xué)。

其二，人的勞動創(chuàng)造了財富。勞動代替了商品、資本成為政治經(jīng)濟學(xué)考察的對象，確立了創(chuàng)造財富的主體只能是人的勞動而非其他物質(zhì)因素。①李斯特提出影響一國生產(chǎn)力和經(jīng)濟發(fā)展的因素有四大類：“物質(zhì)資本”、“精神資本”（或“智力資本”）、“自然資本”和社會生產(chǎn)環(huán)境，他認為非勞動的自然力也會創(chuàng)造財富。參見［德］弗里德里?！だ钏固兀骸墩谓?jīng)濟學(xué)的自然體系》，楊春學(xué)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第8頁。麥克庫洛赫也以“生產(chǎn)了的葡萄酒放在酒窖貯存而后價值增加”為例攻擊李嘉圖的“勞動價值論”。參見［英］約·雷·麥克庫洛赫：《政治經(jīng)濟學(xué)原理》，郭家麟譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第3-4頁。

其三，預(yù)示著歷史的科學(xué)的研究前提的確立。從以上兩點：人和人的勞動，最終必將帶來思維方法上的革命，開創(chuàng)唯物史觀的研究。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中談到的：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認?！奔兇饨?jīng)驗的方法，既是馬克思思維革命的前提也是作為產(chǎn)物存在的方法論。

純粹經(jīng)驗的方法是馬克思對青年黑格爾派批判的產(chǎn)物，同時也是受到費爾巴哈的啟蒙并借用費爾巴哈的概念的產(chǎn)物。這種方法的要旨歸納如下：以歷史的經(jīng)驗事實為研究的前提，而不是從抽象的思辨的概念出發(fā)；針對作為研究前提的經(jīng)驗事實首先要進行批判的分析，并加以闡釋說明，而不是把它直接作為研究的最終原因，作為普遍的經(jīng)濟規(guī)律來推論；有助于經(jīng)濟事實的分析的是概念的空間上的延伸和內(nèi)容上的拓展，即是說，概念的演繹應(yīng)服從于經(jīng)濟事實的批判性分析，而不是顛倒過來——經(jīng)驗事實僅是作為觀念的容器的思辨思維的方法。當(dāng)然，對經(jīng)濟事實的一般分析首先是從一般概念的思維開始的，馬克思在《資本論》中作了詳細的說明。

三、“完成的”與“未完成的”：關(guān)于唯物辯證法的理論

如何看待《手稿》中“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”是一個值得關(guān)注的問題?！恶R克思恩格斯全集》第3卷（第二版）對此作了注釋：“馬克思并沒有從內(nèi)容和邏輯上把批判進行下去，最后以黑格爾《哲學(xué)全書》的兩段引文結(jié)束?！保?］（p665）這句話說得不全面，究竟是由于對思辨辯證法的批判不夠深入而導(dǎo)致馬克思沒有形成完整的唯物辯證法思想呢？還是馬克思業(yè)已形成完整的唯物辯證法的思想體系而僅僅由于其他原因終止了辯證法理論的書寫？這句話極易引起誤解，已經(jīng)有后世馬克思研究者對此進行了提問。阿爾都塞就持有后一種觀點，馬克思主義的辯證法業(yè)已實現(xiàn)了不朽的理論的實踐，但作為創(chuàng)始人的馬克思終究未能寫出唯物辯證法的光輝著作。

請注意阿爾都塞提問的前提：一、馬克思的辯證法是對黑格爾的思辨辯證法的“顛倒”，發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)的邏輯學(xué)的“合理內(nèi)核”后揚棄了的理論產(chǎn)物；二、《資本論》是馬克思運用唯物辯證法的典范，它體現(xiàn)了馬克思主義的辯證法的理論的實踐，之后的列寧、毛澤東都對辯證法的理論的實踐作出了突出的貢獻；三、馬克思沒有寫出辯證法的理論的著作，“馬克思也誠實地承認欠了一筆債——即黑格爾辯證法的‘合理方面’”，［13］（p156）后世的馬克思主義理論家列寧、毛澤東等也終究沒能寫出辯證法的理論著作。同時，阿爾都塞認為，唯物辯證法的理論是不斷發(fā)展的，它總是與所處時代的“總問題”存在著結(jié)構(gòu)性的聯(lián)系，即辯證法的理論形態(tài)與它對現(xiàn)時代的社會發(fā)展的總批判密切聯(lián)系，表現(xiàn)為歷史上的一個個的思想整體。那么，作為阿爾都塞提問的前提與他對提問的回答是自相矛盾的。僅就《手稿》而言，馬克思的辯證法思想是否完成——而不僅就它的“理論”的著作而言——，阿爾都塞給出的回答：“在‘顛倒’黑格爾這一為前人沒有從事過的最徹底的考驗中，（馬克思）寫作了《1844年政治經(jīng)濟學(xué)手稿》這部可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是離即將升起的太陽最遠的著作”［13］（p19）——我們保守地估計，即使阿爾都塞自己對這樣的回答也沒有多少自信，因為他把費爾巴哈的影響和作用（在《費爾巴哈的“哲學(xué)宣言”》、《論青年馬克思》中阿爾都塞對費爾巴哈的“決定性”作用曾給予了過高的評價）一同抹殺掉了。難道因為馬克思沒有公開地與費爾巴哈決裂，沒有像《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態(tài)》宣言公開反對一切舊哲學(xué)，就否定了馬克思形成了關(guān)于唯物辯證法的一個歷史的思想體系——我們幾乎就要忘記馬克思抱怨對黑格爾法哲學(xué)的逐條地格言式批判，因為這將無端地增加一個“建造體系”的帽子（馬克思、恩格斯都是堅決反對制造體系的），這正是寫在《手稿》序言中時刻警醒馬克思的話語——，細心的讀者不會贊同馬克思對思辨的哲學(xué)進行逐條分析的。這樣的做法不僅沒有必要，而且是一種浪費，有誰懷疑過馬克思僅僅在對《法哲學(xué)原理》第261-313節(jié)的批判分析中就已明確地表明了立場，又有誰不對黑格爾在龐大的體系中為闡述一個早已明了的思想而喋喋不休的混亂的敘述感到厭煩。

盡管《手稿》表明它是一部關(guān)于唯物辯證法的“未完成的”“理論”的著作，但馬克思已經(jīng)論證了他的“完成的”辯證法思想。從《黑格爾法哲學(xué)批判》到《論猶太人問題》，再到《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言，馬克思清晰地描繪了對思辨哲學(xué)的邏輯學(xué)的批判歷程；直至《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思終于實現(xiàn)唯物辯證法的視域的轉(zhuǎn)化，對思辨的辯證法的批判不僅僅局限于哲學(xué)，而且隨著市民社會的經(jīng)濟學(xué)批判，唯物辯證法畢竟扎根于新的土壤并開花結(jié)果，伴隨著這一轉(zhuǎn)變的是費爾巴哈的“過去完成時”的啟蒙和“將來完成時”的對費爾巴哈的批判，以及針對思辨哲學(xué)的某種意義上的“整體”的批判。而這一批判的副產(chǎn)品就是純粹經(jīng)驗的方法，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中明確提出了它。

結(jié)語：毫無疑問，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》并不是馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的巔峰之作。當(dāng)然，最能體現(xiàn)馬克思經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)思想并實現(xiàn)了政治經(jīng)濟學(xué)批判的一定形式的當(dāng)屬《資本論》，而且，僅就《資本論》本身而言，它也是一部尚未完成的著作。前蘇聯(lián)學(xué)者維·維戈茨基認為，“馬克思對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)進行批判和制定他自己的經(jīng)濟理論，這是二者合一的過程”，“可以斷言，馬克思對資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學(xué)的態(tài)度，在相當(dāng)大程度上是馬克思本身經(jīng)濟學(xué)觀點的成熟標(biāo)準(zhǔn)”。［14］（p4）如《資本論》的副標(biāo)題“政治經(jīng)濟學(xué)批判”，馬克思未必甘愿將《資本論》視作一門新的政治經(jīng)濟學(xué)，以示區(qū)別于古典政治經(jīng)濟學(xué)。這在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中體現(xiàn)得非常突出，馬克思一方面不滿足于古典哲學(xué)中“思辨”與“現(xiàn)實”、“政治學(xué)”與“市民社會”的二元對立，以及

由此造成的“市民社會中的個人”的缺失；一方面他也對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)中的庸俗的“市民社會”的“利己主義”深惡痛絕。因此，“市民社會”是馬克思自《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》寫作以來思維的主要陣地兼制高點。換句話說，在馬克思那里，無論是“哲學(xué)”研究，還是“經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)研究”，抑或“政治經(jīng)濟學(xué)批判”研究，“市民社會”始終是他的學(xué)術(shù)思維的誕生地與秘密。以此，我們可以斷言，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》表明了這樣一個思想：政治經(jīng)濟學(xué)是為“市民社會學(xué)”。

同樣，我們亦可以斷言，真正為馬克思的“市民社會學(xué)”開啟大門的是費爾巴哈哲學(xué)，而非資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)。將馬克思的理性思維從上帝的圣殿拉回世俗人間的是費爾巴哈，使馬克思用經(jīng)驗的歷史的邏輯替代思辨的哲學(xué)的邏輯，得以直觀經(jīng)驗事實的還是費爾巴哈，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的意義正是在這里。當(dāng)然，馬克思即將迎來他的政治經(jīng)濟學(xué)批判事業(yè)的巔峰，這個接力棒是從資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)手中接過的。

參考文獻：

［1］［法］讓·巴·薩伊.政治經(jīng)濟學(xué)概論［M］.陳福生，陳振驊，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.

［3］［英］約·雷·麥克庫洛赫.政治經(jīng)濟學(xué)原理［M］.郭家麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

［4］［法］杜爾哥.關(guān)于財富的形成和分配的考察［M］.唐日松，譯.北京：華夏出版社，2007.

［5］［德］弗里德里?！だ钏固?政治經(jīng)濟學(xué)的國民體系［M］.邱偉立，譯.北京：華夏出版社，2009.

［6］馬克思.剩余價值學(xué)說史：第3卷［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957.

［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［8］［德］路德維希·費爾巴哈.費爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷［M］.榮震華，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第19卷［M］.北京：人民出版社，1963.

［10］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第5卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［11］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［12］孔見.當(dāng)代經(jīng)驗的代際差異與文學(xué)表達［J］.北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2015，（3）.

［13］［法］路易·阿爾都塞：保衛(wèi)馬克思［M］.顧良，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

［14］［蘇］維·維戈茨基.馬克思經(jīng)濟理論在其不同發(fā)展階段上的成熟標(biāo)志［A］.馬克思主義研究資料：第17卷［C］.北京：中央編譯出版社，2014.

責(zé)任編輯張曉予

·政治文明研究

中圖分類號：B516.35

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）05-0012-08

作者簡介：高惠芳（1978—），女，北京聯(lián)合大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士。

基金項目：2015年度北京社科聯(lián)青年社科人才資助項目“習(xí)近平辯證法思想的總體性研究”（2015SKL021）、國家社科基金后期資助項目“青年馬克思經(jīng)典著作中的經(jīng)驗性方法”（15FKS005）、南疆教育發(fā)展研究中心重大項目（XJEDU070114A03）、北京師范大學(xué)中國化馬克思主義理論研究與教育宣傳協(xié)同創(chuàng)新中心的階段性成果。