張弘韜

（鄭州師范學院中原文化研究所，河南鄭州450044）

從“修辭明道”看韓愈“善并美具”的古文觀

張弘韜

（鄭州師范學院中原文化研究所，河南鄭州450044）

當我們談到中唐古文運動時，大多數(shù)人都認為唐代古文運動的主要口號就是“文以明道”，且有不少人認為“文以明道”就是韓愈提出的。實際上，通讀《韓愈全集》，發(fā)現(xiàn)韓愈從無“文以明道”的提法。韓愈提出的口號是“修辭以明道”，而“文以明道”是柳宗元繼承劉勰思想后提出的。又有人認為韓愈的“修辭明道”和柳宗元的“文以明道”的意思一樣，并未對二者進行區(qū)別。試想，韓愈那樣博覽群書的大學問家，怎么可能不讀《文心雕龍》這樣重要的文學理論專著？怎么可能不知道第一篇“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱”中“文以明道”的至理名言？[1]其實，韓愈不但熟知《文心雕龍·原道》中“文以明道”的名言，還以《原道》為名撰寫研究儒學道統(tǒng)的專論，他當然亦深知其含義；然而，若仍以傳統(tǒng)的“文以明道”為口號，恐怕難以引起文士們的重視，用古人通常所說的“文”一字可能達不到明道的效果，故他強調(diào)“修辭”在明道中的作用，使其文達到“辭事相稱”“善并美具”的高度，以增加教化的效果。經(jīng)過深思熟慮后，韓愈才以“修辭明道”為文體文風改革的指導思想，發(fā)起了中唐“古文運動”。

一、“修辭明道”與“文以明道”的提出

“修辭明道”是在唐代特殊的社會文化背景下提出的。有唐一代，由“詩莫盛于唐”的輝煌，跌入大歷時期的“軟體”詩，文士們在茫然中失去了前進的方向而處于萎靡不振的狀態(tài)，這是現(xiàn)實社會的文化背景。蘇軾《潮州韓文公廟碑》云：“自東漢以來，道喪文弊，異端并起，歷唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復歸于正，蓋三百年于此矣。文起八代之衰，而道濟天下之溺。”[2]就當時的社會看，自玄宗天寶末，長達八年的“安史之亂”，使唐王朝由極盛到極衰。叛亂雖暫時平息，卻埋下了更深的隱患，藩鎮(zhèn)弄權(quán)、政治割據(jù)，成為尾大不掉的毒瘤。加上德宗建中時期的“五王”“二帝”之亂，造成了動輒悍將殺帥自立的動亂局面，這就是中唐“古文運動”發(fā)動的社會背景①。

韓愈自走入社會始，就遵循“古道”而為社會鳴不平。長安求仕使他加深了對社會的認識，更堅定了他遵循圣賢“古道”的體認，以“古道”治社會之亂而振興社會是他“欲自振于一代”的思想基礎(chǔ)[3]。且韓愈認為，當時政治、經(jīng)濟、思想與文化衰退的原因是佛老盛行、儒學“道喪”，缺乏強有力的治世思想統(tǒng)御社會。儒學思想是中國傳統(tǒng)的治世思想，已成為國人的共識。韓愈認為，捍衛(wèi)儒道、樹立儒學道統(tǒng)的社會統(tǒng)御地位，是解決中唐社會動亂、政治割據(jù)、振興唐朝的根本。而要使君臣、軍民接受儒學思想，輿論宣傳是關(guān)鍵。故貞元八年（792年），韓愈中進士后，就在《爭臣論》一文中提出“修辭以明道”的口號。這一口號的提出，不只借鑒了《文心雕龍》，更遵循了儒家經(jīng)典?！兑住べS》云：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！盵4]又說：“子曰：‘君子進德修業(yè)，忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也?！盵4]《書·堯典》曰：“欽明文思?！盵4]威儀表備為欽，照臨四方為明，經(jīng)緯天地為文，道德純備稱為思。《舜典》又說：“浚哲文明?！盵4]《論語·八佾》曰：“郁郁乎文哉，吾從周?！盵4]《左傳·昭公二十八年》云：“經(jīng)緯天地曰文?！盵4]韓愈受先圣“進德修辭”之文能“經(jīng)緯天地”的啟迪，認識到：文謂文教，誠謂誠實，外則修理文教，內(nèi)則立其誠實，人可以成仁，事業(yè)可以成就，二者為一體。這就是韓愈要建立的文統(tǒng)。中唐古文運動雖然是文體文風改革，卻也是一場深刻的文化革命。

在中國歷史的發(fā)展過程中，文與道的概念經(jīng)歷了一系列的變化。先秦“文”的概念非一，或指典章制度，或指文字，或指文采，或指文章。討論文道關(guān)系之文，當指文章。而文章中所含的“道”在不同學派中也有不同的含義，老莊的“道”指道學，孔子的“道”指的是儒學?！独献印分小坝形锘斐?，先天地生……周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”的“道”指宇宙本源[5]；《莊子·養(yǎng)生主》中“臣之所好者道也，進乎技矣”的“道”，指的是事物的規(guī)律[5]；《論語·里仁》中“子曰：‘朝聞道，夕死可矣’”“士志于道”“參乎，吾道一以貫之”的“道”，指的是思想學說[4]。韓愈所繼承的正是孔子所說的“道”，即儒家學說。延及后世，韓愈之道指“儒學”；柳宗元之道或儒或佛，雜合儒釋；朱熹之道復雜，然總不離義理，即他的理學思想之“理”。

貞元八年（792年），韓愈提出“修辭以明道”，他所謂的“修辭以明道”不是歷來學者所謂的“文”（文章）“道”（道理），而是具有特定的內(nèi)涵。韓愈之文，如《進學解》里借學生之口所說：“沈浸醲郁，含英咀華，作為文章，其書滿家。上規(guī)姚姒，渾渾無涯；《周誥》《殷盤》，佶屈聱牙，《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《詩》正而葩；下逮《莊》《騷》，太史所錄，子云相如，同工異曲；先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣。”[6]可見韓愈所說的文，非一般的政論、記敘、說明文，而是指他學習《春秋》《左傳》《易經(jīng)》《詩經(jīng)》等先秦兩漢作文的經(jīng)驗，汲取其優(yōu)長而成的美文。韓愈所謂的道是什么呢？是純粹的儒道，即他在《原道》里說的：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵6]這是韓愈對儒學道統(tǒng)的總結(jié)，也是對中國古代優(yōu)秀文化思想的繼承。韓愈認為這是天經(jīng)地義的至理，君臣、軍民都必須遵循。當張籍批評他辯論好勝時，他在《重答張籍書》里說：“前書謂吾與人商論不能下氣，若好勝者然。雖誠有之，抑非好己勝也，好己之道勝也；非好己之道勝也，己之道乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道也。若不勝，則無以為道?！盵6]韓愈之道乃他所捍衛(wèi)、傳承的儒學道統(tǒng)。

相比而言，柳宗元“文以明道”口號的提出比韓愈的“修辭以明道”晚了二十余年。元和五年（810年），柳宗元《與楊京兆憑書》云：“宗元自小學為文章，中間幸聯(lián)得甲乙科第，至尚書郎，專百官章奏，然未能究知為文之道。自貶官來無事，讀百家書，上下馳騁，乃少得知文章利病?！盵7]所謂“為文之道”的文指“古文”；“知為文之道”的道當指寫作“古文”的道理；“未能究知為文之道”，當指他元和以后寫作古文的體會；“知文章利病”，大抵指他貶永州后對時文的反思；“病”則是指他對四六時文的批評。韓愈開始習文即作“古文”，即從貞元初（785年）進京應(yīng)試已能寫作漂亮的古文，宗元開始寫作“古文”當在元和初（806年）。兩人相比，柳宗元比韓愈晚了二十余年。柳宗元又于元和九年（814年），在《答韋中立論師道書》中云：“仆自謫過以來，益少志慮?！嘉嵊浊疑伲瑸槲恼?，以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務(wù)采色、夸聲音而以為能也?！盵7]柳宗元批評了炳炳烺烺，務(wù)采色、夸聲音的駢文，提出了“文以明道”的口號，比韓愈提出“修辭以明道”（貞元八年：792年）亦晚二十余年。然他在南方團結(jié)了一批文士，舉起了“古文”明道的旗幟。雖然比韓愈與其同道李觀及學生李翱晚，但畢竟與韓愈發(fā)起和領(lǐng)導的古文運動遙相呼應(yīng)，壯大了中唐古文運動的力量，并以其突出的古文創(chuàng)作實踐，深遠地影響于中國散文史的發(fā)展。這便是與韓愈、柳宗元同時代的劉禹錫和以歐陽修為代表的宋代古文家，講中唐“古文運動”時把韓愈和李翱并稱為“韓李”，講古文創(chuàng)作的成就和對后世影響時，把韓愈與柳宗元并稱為“韓柳”的主要原因。

中唐“古文運動”，由韓愈發(fā)起首倡，團結(jié)了同道李觀、歐陽詹、樊宗師及韓門弟子張籍、李翱、皇甫湜、李漢等一大批古文家；柳劉及其同道的作家群體和元白一派作家積極參與，形成了中唐轟轟烈烈的文學革新運動。這就是中唐“古文運動”與古文創(chuàng)作的現(xiàn)實定位及發(fā)展歷史。歷代學者往往把中唐“古文運動”說成是由韓愈、柳宗元共同發(fā)動和領(lǐng)導的，這不符合那段文學歷史發(fā)展的實際。其實，韓柳的好友劉禹錫等人都承認韓愈是當時的文壇領(lǐng)袖，柳宗元、李翱、皇甫湜等人則處于“從而和之”的地位。

二、“修辭明道”與“文以明道”的不同內(nèi)涵

從前述“修辭明道”與“文以明道”這兩個口號提出的過程可以看出，二者具有不同的內(nèi)涵。簡言之，柳宗元的“文以明道”繼承了劉勰的文道觀，只強調(diào)了文的作用是“明道”。而韓愈“修辭以明道”則不僅強調(diào)“明道”，且在劉勰文道觀的基礎(chǔ)上更強調(diào)文章的藝術(shù)性。

從文化史看，無論是文學自覺意識產(chǎn)生的魏晉以前，還是之后，不管是政論、記敘、說明文還是其他文體，都可以明道，并不特別強調(diào)文的藝術(shù)性，劉勰提出的“文以明道”是對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，亦是應(yīng)遵循的原則，故其在《文心雕龍》開篇的《原道》里率先明確了這一觀點。柳宗元繼韓愈之后，在中唐“古文運動”蓬勃開展的元和中期，提出了“文以明道”的口號，顯然是對劉勰“文以明道”觀的繼承，也是對韓愈“修辭明道”口號的呼應(yīng)。從繼承的角度講，他與劉勰的思想是一致的，無甚差別，從呼應(yīng)的角度講，他似乎亦當受韓愈提倡寫作古文以及倡導“修辭以明道”的影響。否則柳宗元也不會在《答韋中立論師道書》中強調(diào)：“故吾每為文章，未嘗敢以輕心掉之，懼其剽而不留也；未嘗敢以怠心易之，懼其馳而不嚴也；未嘗敢以昏氣出之，懼其昧沒而雜也；未嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。抑之欲其奧，揚之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其節(jié)，激而發(fā)之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《書》以求其質(zhì)，本之《詩》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也。參之以谷梁氏以厲其氣，參之《孟》、《荀》以暢其支，參之《莊》、《老》以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通而以為之文也?！盵7]這說明柳宗元既重文亦重道。然而，他畢竟不像韓愈“修辭以明道”那樣明確地強調(diào)“修辭”對明道的重要性，更沒有韓愈那樣強烈的主觀意識。

元和以后，柳宗元雖也寫作古文，并以其杰出的成就與韓愈比肩，對之后的散文寫作產(chǎn)生了深遠的影響，與韓愈并稱“韓柳”。然仔細考量，二者尚有一些差別。其一，柳宗元的思想有儒有佛有法有雜，他認為佛亦有可取者，故欲統(tǒng)合儒釋。在《送文暢上人登五臺遂游河朔序》云：“今燕、魏、趙、代之間，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以緣飾政令。服勤圣人之教，尊禮浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，將統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯?！盵7]從中國文化史構(gòu)成的三種因素（儒、釋、道）看，柳宗元統(tǒng)合儒釋思想不無積極意義，然說他所明之道是純粹的儒道就不合實際了。尤其是后期，柳宗元篤信于佛，故范文瀾先生說柳宗元是半截子唯物半截子唯心，與韓愈熱衷儒道一家之說很不相同。他主張“輔時濟物”“大中之道”，兼取諸子百家，為己治世之用。故柳宗元在《覃季子墓銘》里云“儒、墨、名、法”均“有益于世”[7]。在《送元十八山人南游序》里亦云：“余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，又況楊墨申商、刑名縱橫之說，其迭相訾毀、抵牾而不合者，可勝言耶？然柳宗元皆有以佐世?！盵7]柳宗元汲取各家學說之長，“輔時濟物”的思想甚好，然其道應(yīng)是“意理”，不專是儒道，故他的“文以明道”，文非純粹古文，道非純粹儒道，更非文道“合而一之”也。說柳宗元所明之道與韓愈同為儒道，當是未通讀他們的全集，未全面掌握他們的思想。其二，正因為柳宗元的思想雜合儒、釋、法，他的文章并非所有體裁都明儒道。他的明儒道之文體裁多是論、議辯、對、說、贊銘、題序、騷、書啟、表狀之類；柳宗元的記體文，尤其是山水文，寫得最好，影響也大，但其本意不全在明儒道，而他的墓碑銘寫得并不好。后世大型選本，如姚鼐《古文辭類纂》選韓文33篇，歐陽修文28篇，柳宗元文僅1篇；高步瀛《唐宋文舉要》選韓文11篇，柳宗元文則一篇未選。就內(nèi)容分析，韓文之明儒道無處不見，無處不蘊含他反佛倡道的儒道思想；柳宗元不但主觀意識上無明儒道的概念，且其文章有不少篇是宣揚佛道的，如柳集卷六、卷七里的11篇禪師、和尚、律師墓碑銘等。其三，柳宗元雖亦重視文章的藝術(shù)性，但卻不像韓愈那樣強調(diào)明道要達到“辭事相稱”“善并美具”“氣盛言宜”的效果。

上文已有論述，韓愈受先圣質(zhì)木無文、行之不遠的重道重文及文道合一思想的影響而提出“修辭以明道”。故可以明確他的“修辭明道”這一口號與傳統(tǒng)所說的“文以明道”不同。傳統(tǒng)的“文以明道”口號更強調(diào)文章內(nèi)涵，即儒道，而韓愈則將儒道與古文合而為一，不僅強調(diào)文章內(nèi)涵，更強調(diào)以藝術(shù)化的形式進行表達。如《題（歐陽生）哀辭后》云：“愈之為古文，豈獨取其句讀，不類于今者邪？思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也?！盵6]更重要的是，他強調(diào)要想更好地明道必須重視修辭，去陳言，務(wù)創(chuàng)新，把文章寫好，提高文章的藝術(shù)魅力。在《南陽樊紹述墓志銘》里云：“然而必出于己，不襲蹈前人一言一句，又何其難也?！懺唬何┕庞谠~必己出，降而不能乃剽賊……文從字順各識職?！盵6]各識職者，就是要達到明道的目的。在《進撰平淮西碑文表》里，韓愈強調(diào)“周王是歌，辭事相稱，善并美具，號以為經(jīng)”[6]?！稗o事相稱”，把辭的作用提高到與事同等重要的高度，即辭與事并重，只有這樣，才能做到“善并美具”，即好的內(nèi)容與好的藝術(shù)形式完美結(jié)合，文章才會易于被讀者接受。在《答李翊書》中云：“氣，水也；言，浮物也，水大而物之浮者，大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長，與聲之高下者皆宜?！盵6]只有這樣的文章才能以情感人，以氣服人，才能和《詩》《書》《禮》一樣成為經(jīng)典。這也就是他撰寫《原道》《平淮西碑》等文的目的。當有人問他為什么喜好文辭時，他在《答李秀才書》里說“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾”[6]，又在《答陳生書》里說“愈之志在古道，又甚好其言辭”[6]，“志深而喻切，因事以陳辭”[6]。這就明確地把“修辭”與“明道”的有機關(guān)系講清楚了。韓愈甚至在《答尉遲生書》中直接說：“辭不足不可以為成文?！盵6]即修辭不好就不能成為文章。這些都是韓愈的親身體會，可貴的是無論是行儒道，還是寫文章，韓愈都身體力行、以身作則，這也是韓愈為什么要提出“修辭明道”，而未沿用劉勰“文以明道”之說的原因，亦是他與柳宗元“文以明道”說的區(qū)別之所在。

因此，“修辭明道”的重要意義在于強調(diào)文章的藝術(shù)魅力，以包含醇正的治世之道（儒道）教育人、統(tǒng)御社會，建立統(tǒng)一富強的國家；在于以奇句單行自由揮灑的文體形式和強烈的文學自覺意識，創(chuàng)造文學散文的范式，影響千百年來的散文創(chuàng)作。這一有意識派生的文學現(xiàn)象，應(yīng)該引起文學史家、文學理論家的重視。然而，中國幾千年的文學史并沒有把散文從文學中分離出來，作為獨立的文體進行研究、述評。直到近代，因受西方文學理論及文學史的影響，才在文學理論、現(xiàn)當代的文學史教科書里，將散文作為一種獨立的文學樣式進行研究。而古代文學史中的文，仍處于各種文章體裁不分的混沌狀態(tài)。

三、兩個口號的延伸——重道與重文之爭

韓愈“修辭明道”的內(nèi)涵是文、道合一、不可分割，這從韓文一貫的論述中可以得到證明。文與道分始于韓愈的弟子李翱與皇甫湜及其以后的宋代文學家與理學家。李翱評價韓文時也認為韓愈是文道合一的，他在《與陸傪書》里說：“思我友韓愈，非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過于斯者?！盵8]“詞與意適”，既指孟子與古圣賢者之文，也指韓愈之文。試想，誰能把“五經(jīng)”、《論語》《孟子》之文與它蘊含的道分開呢？

然而，韓門弟子并未能對韓愈“修辭以明道”的用心作正確的理解。最先以“貫道之器”識之的是李漢，他在為《昌黎先生集》所作的“序”里，落筆即云：“文者，貫道之器也，不深于斯道，有至焉者不也?！兑住怼坟诚?，《春秋》書事，《詩》詠歌，《書》、《禮》剔其偽?！盵6]這仍然是傳統(tǒng)對文的理解，而他的這一觀點又影響了宋人“文以載道”的思想。

韓、柳之后，以文著稱且能繼之而主盟文壇的當推李翱、皇甫湜。李翱、皇甫湜、李漢、沈亞之及后來的孫樵等都是韓愈的門人或再傳弟子，他們繼承韓愈遺志，繼續(xù)倡導、寫作古文，使“古文運動”得以繼續(xù)。韓愈的古文有醇厚、奇崛兩種風格。正如四庫全書《皇甫持正集》提要云，皇甫湜“其文與李翱同出韓愈，翱得愈之醇，而湜得愈之奇崛。其《答李生三書》，盛氣攻辨，又甚于愈”[9]。李翱得其醇厚，皇甫湜得其奇崛，延成兩派，各為代表。李翱、皇甫湜年相若，又都晚韓愈十年左右去世，于敬宗、文宗兩朝仍活躍在文壇。李翱是韓愈侄婿和門人，幼勤于學，博雅好古，為文尚氣質(zhì)。故《新唐書·李翱傳》云：“翱始從昌黎韓愈為文章，辭致渾厚，見推當時，故有司亦謚曰文。”[10]時李翱亦以文著稱，可見李翱在中唐文壇中的地位。

李翱有《答皇甫湜書》《答朱載言書》，都是講文與道的問題。后者云：“立君臣，親父子，別夫婦，明長幼，浹朋友，六經(jīng)之旨矣；浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地，掇章稱詠，津潤怪麗，六經(jīng)之詞也。創(chuàng)意造言，皆不相師，故其讀《春秋》也，如未嘗有《詩》也；其讀《詩》也，如未嘗有《易》；其讀《易》也，如未嘗有《書》也；其讀屈原、莊周也，如未嘗有六經(jīng)也。故義深則意遠，意遠則理辯，理辯則氣直，氣直則辭盛，詞盛則文工?！笨芍畎考茸鸾?jīng)明禮又重文。又云：“天下之語文章，有六說焉：其尚異者，則曰文章辭句奇險而已；其好理者，則曰文章敘意茍通而已；其溺于時者，則曰文章必當對；其病于時者，則曰文章不當對；其愛難者，則曰文章宜深不當易；其愛易者，則曰文章宜通不當難。此皆情有所偏，滯而不流，未識文章之所主也?！崩畎颗u了中唐時期作文的六種重形式輕內(nèi)涵的偏向，其重奇險、對偶、當難、宜深皆指皇甫湜尚奇險和當時的四六時文，并指出這六種傾向產(chǎn)生的原因是“未識文章之所主”。他說的“主”是“古人之道”，即“故學其言，不可以不行其行；行其行，不可以不重其道；重其道，不可以不循其禮”?！爸鳌奔礊椤傲?jīng)”里體現(xiàn)的道。他也講：“義雖深，理雖當，詞不工者不成文。”[8]但由于他一味地批評時風的錯誤偏向，而忽視了其中重藝術(shù)者也有可取之處，使得后世追隨他的人越來越走向重道的一邊。

皇甫湜連答李翱三書，可見爭論之激烈。其《答李生第一書》云：“來書所謂今之工文或先于奇怪者，顧其文工與否耳。夫意新則異于常，異于常則怪矣；詞高則出眾，出眾則奇矣；虎豹之文，不得不炳于犬羊；鸞鳳之音，不得不鏘于烏鵲；金玉之光，不得不炫于瓦石；非有意先之也，乃自然也。必崔嵬然后為岳，必滔天然后為海；明堂之棟，必橈云霓；驪龍之珠，必固深泉。”又說：“工欲善其事，必先利其器；足下方伐柯而舍其斧斤，可乎哉！”《答李生第二書》云：“夫文者非他，言之華者也。其用在通理而已，固不務(wù)奇然亦無傷于奇也。”[11]可見，皇甫湜不但強調(diào)文新奇怪麗，也把文當成工具。晚唐孫樵、李商隱繼承了皇甫湜的文學思想，故駢四儷六于晚唐、五代再興，而古文則陷入了低谷。

李翱與皇甫湜之爭形成兩派，開啟了后世文與道的分野。由此而生的是文學家強調(diào)“文”，而理學家強調(diào)“道”。

北宋古文運動的肇始人柳開在《應(yīng)責》中云：“吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也?！盵12]看起來似是文道合一，實則文是文、道是道，并未真正合一。真正能繼承韓愈思想與創(chuàng)作的是以歐陽修為代表的古文家，歐陽修繼承了韓愈“不平則鳴”的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，主張寫文章必須關(guān)心社會百事，不能脫離現(xiàn)實，給文人學士指明了方向。他平實樸素的看法，不像柳開、孫復、石介等古文家論道陳腐迂闊，也不像道學家憑空講道言性。其實，韓、柳、歐、蘇等古文大家參與政治改革和社會生活實踐活動的經(jīng)歷，成為他們文學創(chuàng)作的真正源泉。與柳宗元宗儒而又信佛不同，歐陽修反佛而宗儒道。其《答祖擇之書》云，“夫世無師矣，學者當師經(jīng)。師經(jīng)必先求其意，意得則心定，心定則道純，道純則充于中者實，中充實則發(fā)為文者輝光，施于世者果敢。三代、兩漢之學，不過此也”[13]，形成了一個自然的公式：師經(jīng)→意得→心定→道純→中充實→發(fā)文輝光→施于世。這就是歐陽修對文與道俱的具體分解，建立了宋代平易自然的新“古文”。故他要求寫作要做到“道勝文至”，這正是對韓愈“文識其職”“善并美具”的繼承。歐陽修的門生蘇軾繼承了他文壇領(lǐng)袖的地位，歐蘇的文學精神實際上是與韓愈一脈相承的。蘇軾對韓愈之文之道給予了高度評價，稱其為“文起八代之衰，而道濟天下之溺”[2]，成為千年以來對韓愈文與道俱的定評。

宋代理學家與文學家各自建立了自己的道統(tǒng)和文統(tǒng)，在文道關(guān)系上走上了不同的學術(shù)道路。對這種在學術(shù)上分庭抗禮的形勢，程頤說得很清楚：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可?！庇衷疲骸敖裰畬W者有三弊：一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端?！盵14]程頤先把文學家排除在儒學之外，以儒學家自居，又斥之以弊，批評文學家。

周敦頤用車與物的關(guān)系，以形象的比喻來說明道與文的關(guān)系，云：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛車乎！……文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。……不知務(wù)道德，而第以文辭為能者，藝焉而已?！盵15]道是主，文與車一樣，只是載物的工具，從而明確了“文以載道”的含義。

朱熹的文道觀比較復雜。有時他重道輕文，批評文學家，“才要作文章，便是枝葉，害著學問，反兩失也”[16]。說他不喜作文，并指責為詩者，云：“平生最不喜作文，不得已為人所托乃為之。自有一等人樂于作詩，不知移以講學，多少有益?！盵16]有時，他提倡文道合一，說道是文的根本，文是道之枝葉。如其在《讀唐志》里說：“然今讀其書，則其出于諂諛、戲豫、放浪而無實者，自不為少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未見其有探討服行之效，使其言之為文者，皆必由是以出也?！劣谄渫街?，亦但以剽掠僭竊為文之病。大振頹風，教人自為，為韓之功。則其師生之間，傳受之際，蓋未免裂道與文以為兩物。而于輕重緩急、本末賓主之分，又未免于倒懸而逆置之也?！庇衷u歐陽修云：“而又必曰：我所謂文必與道俱。其推尊之也，既曰今之韓愈矣，而又必引夫‘文不在茲’者以張其說。由前之說，則道之與文，吾不知其果為一耶？為二耶？”[17]有時，他又將道與文裂之為二。他曾為道與文作形象的比喻，說文是文，道是道，文只是吃飯的下飯耳，若以文貫道，卻是把本為末，以末為本。又說：“陳曰（陳向朱熹發(fā)問）：‘文者，貫道之器?！胰缌?jīng)是文，其中所說皆是這道理，如何有?。俊保ㄖ祆洌┰唬骸安蝗?，這文皆是后道中流出，豈有文反能貫道之理？”[16]朱熹的文道觀說明了他對文道關(guān)系的認識存在矛盾，但說來說去，他還是把文與道分開，認為文是文、道是道。其實，朱熹之道乃理學之理。

由于韓門弟子李翱繼承和發(fā)揚了韓文醇正平實的風格，使之后的散文在新的時期出現(xiàn)了一種重內(nèi)容輕形式的偏向，這就是李漢提出的所謂“文者，貫道之器”和北宋理學家周敦頤總結(jié)的“文以載道”，即把文當成載道的工具。其后，二程至南宋朱熹等理學家謹奉此說，把文完全看成傳道的工具。故周敦頤、程顥、程頤、朱熹諸公，只能成為理學大師，而不能如韓、歐那樣同時又是散文大家?；蛑^朱熹雖有的文章寫得好，但終未成為公認的文學大家。另一種傾向則如西昆派、駢文家和石介這些人，紹承皇甫湜主怪奇、重形式的傾向。歐陽修之后，如蘇軾等一派的文學家，只以文稱，于道則不深，更何況又雜以佛老之言。故朱熹曾對學生說，“東坡蓋是夾雜些佛老，添得又鬧熱也”“東坡則華艷處多”“東坡則雜以佛老，到急處便添入佛老，相和澒瞞人，如裝鬼戲、放煙火相似，且遮人眼”[16]。前者的危險是消減散文的文學特性，使文學散文重新回到三代、兩漢文的混沌狀態(tài)；后者的危險是把散文寫作引向玩物的歧途。

四、韓愈的“修辭明道”與元人的“文與道一”

文道觀發(fā)展到元代再次合流，出現(xiàn)了“文與道一”的觀點。查洪德先生在《論元人文論的“文與道一”說》中對元人“文與道一”這個很有見地的命題進行了深入分析[18]，并指出劉祁《歸潛志》卷三敘述的王郁的文學主張，即“取韓柳之辭，程張之理，合而為一，方盡天下之妙”[19]。這一說法盡管尚嫌粗疏，然它確是對“文道”說達到新的發(fā)展階段的表述。對此元人戴表元作了進一步表述，《紫陽方使君文集序》云：“竊獨怪夫古之通儒碩人，凡以著述表見于世者，莫不皆有統(tǒng)緒，若曾、孟、周、邵、程、張之于道，屈、賈、司馬、班、楊、韓、柳、歐陽、蘇之于文。當其一時及門承接之士，固已親而得之，而遺風余韻，傳之后來，猶可以隱隱不滅。”[20]戴表元把為道一派和為文一派結(jié)合在一起，明確了“文與道一”的觀點。尤應(yīng)注意的是，他們?nèi)匀话秧n愈看成是文章家。其實，在我國中世紀學術(shù)思想轉(zhuǎn)折的關(guān)捩點上，韓愈恰恰是“文與道一”的代表人物，同時也是“文與道一”的化身。在韓愈看來，道、文、人是三者一體、不能分開的。

從傳承關(guān)系看，如韓愈所說的堯以道傳給舜，舜以道傳給禹，禹以道傳給湯，湯以道傳給文武周公，文武周公傳給孔子，孔子傳給孟軻，之后再經(jīng)魏晉南北朝以及隋唐的文與道分，至韓愈以承繼者自任，方從“一”到“分”再到“一”。如文武周公，他們既是禮儀的化身，又是“三禮”的創(chuàng)始人，后世凡提及文武周公莫不想到禮，且離不開“三禮”之文。再如孔子之于《論語》，孟軻之于《孟子》，亦無法把體現(xiàn)仁義的文與人、文、儒分開。韓愈不僅繼承了儒家思想，也繼承他們的文，更是以其身體力行來實現(xiàn)他對儒學傳統(tǒng)的全面繼承，表現(xiàn)在為民、為君、憂國三個方面。

先說為民。民本思想是儒學思想的核心，韓愈亦直接繼承了孔、孟的這一思想。有人說他是官迷，其實不然。貞元十九年（803年）秋冬，韓愈任監(jiān)察御史，這是他夢寐以求的名重職顯，亦是升遷有望的最好階梯?？伤麆偵先尾痪?，就與同僚張署、李方叔上《論天旱人饑狀》為民請命，請免災(zāi)民租賦，結(jié)果觸怒權(quán)奸，被貶有“天下窮處”之稱的蠻荒陽山。此狀乃韓愈手筆，仔細考察這一歷史事件，狀文里體現(xiàn)的“道”，與韓愈所力行的道是三位一體、無法分開的。

再說為君，平淮西之戰(zhàn)勝利后，河南北藩鎮(zhèn)紛紛歸服，韓愈因功遷刑部侍郎。就當時的情況看，他仍有升遷的機會，有人說韓愈可及相位，至少可以保住刑部侍郎之位，從而安度榮華富貴的晚年生活?？僧斔吹綉椬诨实蹖Ψ鸬目駸崤c這狂熱對百姓的危害及造成的社會混亂時，便冒著生命危險上《論佛骨表》，痛揭浮屠的危害，直批憲宗皇帝。結(jié)果，憲宗一怒之下宣布將他處死，后經(jīng)多方求情，才得以免死。當我們讀《論佛骨表》時，看到的是韓愈辟佛衛(wèi)道、敢于批評皇帝的高大偉岸形象以及人、道、文不可分割在其身上的體現(xiàn)?？芍^離道則無人、無文，離人則無道、無文，離文則無道、無人。

三說憂國。長慶二年（822年），韓愈任兵部侍郎，鎮(zhèn)州發(fā)生兵亂。在王朝面臨危機、百姓面臨刀兵戰(zhàn)亂災(zāi)難之時，在朝中文臣武將無人敢管、無人愿管的情況下，韓愈以年老病弱之身，冒著生命危險，以“日馳三百自嫌遲”的精神，只身入亂軍悍將之中，慷慨陳詞，說服了亂軍悍將，平息了一場波及大河南北的戰(zhàn)亂。請看下面這段歷史紀實：

改兵部侍郎。鎮(zhèn)州亂，殺其帥田弘正，征之不克，遂以王廷湊為節(jié)度使。詔公往宣撫，既行，眾皆危之。元稹奏曰：“韓愈可惜?！蹦伦谝嗷冢性t令至境觀事勢，無必于入。公曰：“安有授君命而滯留自顧？”遂疾驅(qū)入，廷湊嚴兵拔刃弦弓矢以逆。及館，甲士羅于庭，公與廷湊、監(jiān)軍使三人就位。既坐，廷湊言曰：“所以紛紛者，乃此士卒所為，本非廷湊心。”公大聲曰：“天子以為尚書有將帥材，故賜之以節(jié)。實不知公共健兒語未得，乃大錯。”甲士前奮言曰：“先太史為國打朱滔，滔遂敗走，血衣皆在，此軍何負朝廷，乃以為賊乎？”公告曰：“兒郎等且勿語，聽愈言。愈將為兒郎已不記先太史之功與忠矣，若猶記得，乃大好。且為逆與順利害，不能遠引古事，但以天寶來禍福，為兒郎等明之。安祿山、史思明、李希烈、梁崇義、朱滔、朱泚、吳元濟、李師道，復有若子若孫在乎？亦有居官者乎？”眾皆曰：“無?！庇衷唬骸傲罟晕翰┝輾w朝廷，為節(jié)度使，后至中書令，父子皆授旌節(jié)，子與孫雖在幼童者，亦為好官。窮富極貴，寵榮耀天下。劉悟、李佑皆居大鎮(zhèn)，王承元年始十七，亦杖節(jié)。此皆三軍耳所聞也?！薄蚺c之宴而歸。[8]

通讀韓愈之文，即知韓愈為人，他是人、道、文三者合一的代表。洛學興而藝文壞，理學家重儒道，通過研究儒道創(chuàng)立理學，是從理論到理論，雖亦講文，實則取消了文的藝術(shù)性、感染力，不像韓愈一生身體力行，繼儒道而興古文，用他的“至文”更有感染力地宣傳儒道，辟佛老、教育人、治理社會、振興王朝。韓愈要求道勝，就是要大力捍衛(wèi)和宣傳儒道，以儒道治人心、統(tǒng)御社會；要求文至，就是要求把文章寫好，使文章有藝術(shù)感染力。只有這樣的道與這樣的文結(jié)合，才能達到統(tǒng)御社會的目的。故只有集儒學家和文學家于一身的有識之士才能把道與文融為一體：有道無文，達不到明道的目的；有文無道，則失去了以道治世的目的。故“文道合一”是“文以明道”的最高境界，亦是發(fā)揮道的力量的最高境界。

縱觀歷史，文道觀的發(fā)展大致可以這樣劃分：秦漢以前文道合一，東漢以后的魏晉南北朝時期至盛唐文與道分，中唐韓愈時期文道合一，晚唐至兩宋（除歐陽修時期外）文與道分，金元文道再次合一。而韓愈之人、道、文是三位一體的，不可分割也無法分割的。故宋魏了翁《唐文為一王法論》云：“圣人不作，學者無歸往之地。重之以八代之衰，而道喪文敝，后生曲學之于文，僅如偏方小伯，各主一隅，而不睹王者之大全。或主于王、楊，或主于燕、許，非無其主也，然特宗于伯爾。有韓子者作，大開其門，以受天下之歸，反刓刬偽，堂堂然特立一王之法，則雖天下之小不正者，不于王，將誰歸？史臣以唐文為一王法而歸之。韓愈之倡是法也，惟韓愈足以當之?！胁桧n愈者出，刊落陳言，執(zhí)六經(jīng)之文，以繩削天下之不吾合者?！对馈芬粫粞蟠笏?；《佛骨》一表，生意凜凜。正聲勁氣巍然，三代令王之法且遜之。”[21]總之，韓愈為實現(xiàn)人、道、文三位一體的目標，在中唐“古文運動”中提出“修辭以明道”的口號，并以“修辭以明道”為文體文風改革的指導思想，強調(diào)文章的藝術(shù)性及修辭在明道中的作用，以求文章達到“辭事相稱”“善并美具”，從而提高教化的效果。

注釋：

①唐德宗建中三年十一月，“朱滔、田悅、王武俊于魏縣軍壘各相推獎，僭稱王號。滔稱大冀王，武俊稱趙王，悅稱魏王，又勸李納稱齊王”。十二月，李希烈反，自稱天下都元帥、太尉、建興王。下年，朱泚據(jù)長安稱帝，改國號秦，建元應(yīng)天；立其弟朱滔為皇太弟，是為儲。參閱張清華《韓學研究·韓愈年譜匯證》，江蘇教育出版社1998年版，第29—33頁。

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責任編輯 宋淑芳

責任校對 王小利

2016-03-21

張弘韜，女，河南鄭州人，鄭州師范學院中原文化研究所講師，文學博士，主要從事唐代文化和中原文化研究。