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        論老子思想中“道”及其與“有”、“無(wú)”的關(guān)系

        2016-03-14 18:46:47肖孟夏
        湖北社會(huì)科學(xué) 2016年12期
        關(guān)鍵詞:王弼用例道德經(jīng)

        肖孟夏

        (四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院,四川成都 610207)

        ·人文視野·哲學(xué)

        論老子思想中“道”及其與“有”、“無(wú)”的關(guān)系

        肖孟夏

        (四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院,四川成都 610207)

        縱觀從古至今的《老子》研究史,對(duì)老子的“道”理解,似乎總與“有”、“無(wú)”二字密切相關(guān),然而研究者們?cè)凇暗馈蓖坝小焙汀盁o(wú)”的關(guān)系問(wèn)題上,一直未能達(dá)成共識(shí)。這很大程度上是因?yàn)樵谒麄兊恼撌鲋?,這些概念的內(nèi)涵各不相同,然而在沒(méi)有自覺(jué)到這一點(diǎn)的情況下,這些概念的抽象性就實(shí)現(xiàn)為對(duì)這些概念理解的隨意性,這已經(jīng)從根本上與研究者們想要理解原文或者相互理解的初衷背道而馳。而從文本本身來(lái)看,在《道德經(jīng)》當(dāng)中甚至并不存在作為獨(dú)立哲學(xué)概念的“有”和“無(wú)”,“道”與“有”和“無(wú)”的關(guān)系更是無(wú)從談起,而通過(guò)對(duì)作為哲學(xué)概念的“有”、“無(wú)”的理解來(lái)達(dá)至甚至代替對(duì)“道”的理解的作法尤其值得商榷。我們有必要以批判的態(tài)度看待現(xiàn)有的老子研究,以期在契合文本的前提下探尋接近真理的新方法。

        老子;道;有;無(wú)

        縱觀從古至今的《老子》研究史,對(duì)老子“道”的理解,似乎總與“有”、“無(wú)”二字密切相關(guān),然而研究者們?cè)凇暗馈蓖坝小焙汀盁o(wú)”的關(guān)系問(wèn)題上,一直未能達(dá)成共識(shí)。到目前為止,幾乎所有可以用語(yǔ)言組織的觀點(diǎn)都有人提出過(guò),比如:一般都以王弼持“無(wú)”本“有”末,“道”即是“無(wú)”的觀點(diǎn);而馮友蘭認(rèn)為“無(wú)”體“有”用,“道”是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一;陳鼓應(yīng)、詹劍峰則認(rèn)為“有”、“無(wú)”平等,“道”是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一;嚴(yán)靈峰認(rèn)為“道”是“有”,“無(wú)”高于“有”也高于“道”;也有學(xué)者認(rèn)為“道”非有非無(wú),亦非有無(wú)的統(tǒng)一,等等。

        從字面上看,這些觀點(diǎn)似乎是對(duì)內(nèi)涵相同的概念所做出的判斷,因此應(yīng)該是符合排中律從而可能在同一平臺(tái)上爭(zhēng)論出結(jié)果的。但仔細(xì)分析便會(huì)發(fā)現(xiàn),在不同學(xué)者的論證中,這些概念的內(nèi)涵并不相同。就拿“有”、“無(wú)”這兩個(gè)概念來(lái)說(shuō):

        王弼在解《道經(jīng)》首章“無(wú)名天地之始,有名成物之母”一句時(shí)說(shuō)道:“凡有皆始于無(wú),故未形無(wú)名之時(shí),則為成物之始。及其有形有名之時(shí),則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之,為其母也?!盵1](p1)顯然他是以“無(wú)”為“未形無(wú)名”,以“有”為“有形有名”。河尚公、范應(yīng)元等注家亦持類似觀點(diǎn)。

        陳鼓應(yīng)在闡述“有”、“無(wú)”與“道”的關(guān)系時(shí)說(shuō)道:“老子為什么要用‘無(wú)’‘有’來(lái)指稱道呢?王弼說(shuō):‘欲言無(wú)耶!而物由以成,欲言有耶!而不見(jiàn)其形。’(十四章注)換句話說(shuō),由于‘道’之不見(jiàn)其形,所以用‘無(wú)’來(lái)形容它;而這個(gè)‘不見(jiàn)其形’的道卻又能產(chǎn)生萬(wàn)物(‘物由以成’),所以又用‘有’來(lái)指稱它??梢?jiàn)老子所說(shuō)的‘無(wú)’并不是等于零,只因?yàn)椤馈疄橐环N潛力,它在未成為現(xiàn)實(shí)性(Actuality)時(shí),它‘隱’了……總之,‘無(wú)’‘有’都是用來(lái)指稱道的,是用來(lái)表示‘道’一層層地由無(wú)形質(zhì)而落實(shí)到有形質(zhì)的一個(gè)先后而具持續(xù)性的活動(dòng)過(guò)程?!盵2](p6)他引用了王弼的話來(lái)論證自己的觀點(diǎn),但他說(shuō)的“有”是指“道能產(chǎn)生萬(wàn)物”的一種潛力,這與王弼以“有”為“有形有名”有很大差別;而反過(guò)來(lái),與他所說(shuō)的“有”相對(duì)的“無(wú)”也就必然強(qiáng)調(diào)的是這種潛力的“潛”和“隱”的特征,也與王弼單純以“無(wú)”為“未形無(wú)名”不盡相同。

        馮友蘭說(shuō)道:“道乃成物所以生之原理,與天地萬(wàn)物之為事物者不同。事物可名曰有;道非事物,只可謂為無(wú),然道能生天地成物,故又可稱為有……故道兼有無(wú)而言,無(wú)言其體,有言其用?!盵3](p136)在他的論述中,“無(wú)”是指“非事物”的“原理”,這與王弼的“未形無(wú)名”和陳鼓應(yīng)的潛力在成為“現(xiàn)實(shí)”前的“隱”都不同。與之相對(duì)“有”是指“事物”,也指“能生天地萬(wàn)物”,看似分別與王弼和陳鼓應(yīng)的看法相同,但馮友蘭是從“體用”的角度來(lái)談的,因此“事物”更類似于與“原理”相對(duì)的“經(jīng)驗(yàn)”的意思,而“能生天地萬(wàn)物”更強(qiáng)調(diào)于“生”而非“能”。

        胡適自覺(jué)地意識(shí)到了“有”、“無(wú)”內(nèi)涵的非確定性,及其對(duì)“有”、“無(wú)”和“道”的關(guān)系的影響。他在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中說(shuō)道:“這個(gè)‘道’本是一個(gè)抽象的概念,太微妙了,不容易說(shuō)的明白。老子又從具體的方面著想,于是想到了一個(gè)‘無(wú)’字,覺(jué)得這個(gè)‘無(wú)’字,性質(zhì)、作用,處處和這個(gè)道最相象……老子所說(shuō)的‘無(wú)’與‘道’簡(jiǎn)直是一樣的?!盵4](p40-41)他又以老子“道生一,一生二,二生三,三生成物”和“天地成物生于有,有生于無(wú)”兩句為證,說(shuō)道:“道與無(wú)同是萬(wàn)物之母,可見(jiàn)道即是無(wú),無(wú)即是道。”[4](p41)可見(jiàn),他認(rèn)為當(dāng)“無(wú)”的定義與“道”那抽象、微妙、不容易說(shuō)明白的內(nèi)涵相同時(shí),可以說(shuō)“無(wú)”就是“道”。他又說(shuō):“……當(dāng)此名詞不完備的時(shí)代……故用那空空洞洞的虛空,來(lái)說(shuō)那無(wú)為無(wú)不為的道。卻不知道‘無(wú)’是對(duì)于有的名詞,所指的是那無(wú)形體的空間,如何可以代表那無(wú)為無(wú)不為的‘道’?”[4](p41)

        “老子既說(shuō)‘道’是‘無(wú)’,這里又說(shuō)‘道’不是‘無(wú)’。乃是有無(wú)之間的一種情境,雖然看不見(jiàn),聽(tīng)不到,摸不到,但不是完全沒(méi)有形狀的?!盵4](p42)在這里他又指,當(dāng)“無(wú)”的定義是通常意義上與“有”相對(duì)的“無(wú)形體的空間”時(shí),“道”不是“無(wú)”而是“有無(wú)之間的一種情境”。在闡明兩者的聯(lián)系之前,“抽象、微妙、不容易說(shuō)明白”與“無(wú)形體的空間”可以是風(fēng)馬牛不相及的,因此,與其像后來(lái)學(xué)者從字面上做出的判斷那樣,認(rèn)為胡適在“有”、“無(wú)”與“道”的關(guān)系問(wèn)題上自相矛盾,[5]不如說(shuō)他做出了兩個(gè)不一致的回答。胡適對(duì)“無(wú)”的第一種定義顯然與上述各家不同,而“無(wú)形體的空間”與“未形”、“原理而非經(jīng)驗(yàn)”、“潛在”意味也是有差別的,這點(diǎn)在與“原理而非經(jīng)驗(yàn)”的對(duì)比中特別明顯,反過(guò)來(lái)對(duì)“有”的定義亦然,此不贅述。

        在有關(guān)“道”同“有”和“無(wú)”關(guān)系的各種論述中,像上述這種程度的內(nèi)涵差別尚屬細(xì)微。在有些研究者的論述中,“有”、“無(wú)”可能有著非常特殊的規(guī)定性。比如詹劍峰認(rèn)為:“……‘無(wú)’是宇宙萬(wàn)有的原始物質(zhì)……‘有’是天地萬(wàn)物所以成的道理(規(guī)律)?!盵6](p168)“夫‘道統(tǒng)有無(wú)’,所以要想認(rèn)識(shí)大道,必須從無(wú)與有兩方面來(lái)觀看,才識(shí)‘道’之全。”[6](p176)從他引用的例證來(lái)看,古代有很多注家都是以“元?dú)狻币?guī)定“無(wú)”的:“‘無(wú)者以氣而言,有者以形而喻’(無(wú)名氏《道德經(jīng)解》六章)?!疅o(wú)形曰氣,兆形曰象,生物之首也’(杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》四章)。‘本初無(wú)字,乃為一氣之宗’(王真《道德真經(jīng)論兵要義述》三十七章)?!疅o(wú)有,氣也。氣無(wú)質(zhì),故曰無(wú)有。無(wú)間,空虛也?,F(xiàn)無(wú)有之氣,入于太虛空無(wú)之間,‘氣無(wú)為而四時(shí)自行’(杜道堅(jiān)《道德真經(jīng)原旨》四十三章)?!盵6](p170)

        這樣的例子還有很多,篇幅有限恕不一一列舉。在此,筆者并不打算對(duì)諸家的觀點(diǎn)一較短長(zhǎng)以便擇善從之,而僅僅是想指出,“有”、“無(wú)”并非像我們想象的那樣一定是無(wú)規(guī)定性的抽象,而可能有著特定內(nèi)涵;甚至,只要一個(gè)概念是可以被理智把握的,它就一定是有特定內(nèi)涵的,比如,我們?cè)谧畛橄蟮膶用胬斫狻坝小?、“無(wú)”的時(shí)候,也往往會(huì)認(rèn)為它們是在講“是”而不是在講“應(yīng)當(dāng)”。[7]在沒(méi)有自覺(jué)到這一點(diǎn)的情況下,“有”、“無(wú)”的抽象性就實(shí)現(xiàn)為對(duì)“有”、“無(wú)”理解的隨意性,這已經(jīng)從根本上與研究者們想要理解原文或者相互理解的初衷背道而馳。進(jìn)一步地,由于老子的“道”微妙難言,研究者們?cè)谡撌觥暗馈蓖坝小焙汀盁o(wú)”的關(guān)系時(shí),其實(shí)是在自覺(jué)或不自覺(jué)地通過(guò)對(duì)“有”、“無(wú)”及其相互關(guān)系的理解來(lái)達(dá)至,甚至是代替對(duì)“道”的理解,這在上述引用的原文中已經(jīng)有所體現(xiàn),比如馮友蘭說(shuō):“道兼有無(wú)而言”,詹劍峰說(shuō):“必須從無(wú)與有兩相面來(lái)看,才識(shí)‘道’全”,等等。正如我們前面所分析的那樣,研究者們理解的“有”、“無(wú)”是有著特定內(nèi)涵的,而這種特定性其實(shí)是隨意性的實(shí)現(xiàn),因此他們所理解的“道”也是有著特定內(nèi)涵的、隨意的。比如馮友蘭認(rèn)為:“道乃萬(wàn)物所以成的原理”,而陳鼓應(yīng)則認(rèn)為:“‘無(wú)’‘有’都是用來(lái)指稱道的,是用來(lái)表示‘道’一層層地由無(wú)形質(zhì)而落實(shí)到有形質(zhì)的一個(gè)先后而具持續(xù)性的活動(dòng)過(guò)程”,等等。

        那么,我們應(yīng)該如何來(lái)確定“有”、“無(wú)”的內(nèi)涵,老子思想中“道”同“有”和“無(wú)”的關(guān)系究竟是怎樣的呢?回到《道德經(jīng)》文本來(lái)看,“有”、“無(wú)”可能作為獨(dú)立的哲學(xué)概念成對(duì)出現(xiàn)的用例,除了至今版本斷句方面仍存在爭(zhēng)議的①由于今人多用王弼本,故本文所引例皆出于王弼本,版本差別問(wèn)題與本文有關(guān)的,在文中另有說(shuō)明。王弼本之例皆引自:樓宇烈,《老子道德經(jīng)注校釋》,中華書局,2008。:“無(wú)名天地之始,有名天地之母?!保ǖ谝徽拢肮食S杏杂^其妙,常有欲以觀其徼。”(第一章)“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)。”(第四十章)就只有:“天下皆知美之為美,斯惡巳;皆知善之為善,斯不善巳。故有無(wú)相生,難易相成,長(zhǎng)短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨?!保ǖ诙拢?/p>

        “有”作為獨(dú)立哲學(xué)概念單獨(dú)出現(xiàn)的用例似乎還有:“執(zhí)古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀(jì)?!保ǖ谑恼拢吧挥?,為而不恃,長(zhǎng)而不宰。是謂玄德?!保ㄎ迨徽拢捌浒惨壮?,其未兆易謀。其脆易泮,其微易散。為之于未有,治之于未亂。”(六十四章)“信言不美,美言不信。善者不辯,辯者不善。知者不博,博者不知。圣人不積,既以為人,己愈有;既以與人,己愈多。天之道,利而不害。圣人之道,為而不爭(zhēng)?!保ò耸徽拢?/p>

        而盡管《道德經(jīng)》中隨處可見(jiàn)“無(wú)”字詞組,竟然沒(méi)有“無(wú)”作無(wú)獨(dú)立概念單獨(dú)出現(xiàn)的用例。

        仔細(xì)分析便會(huì)發(fā)現(xiàn),在上述四則“有”作為獨(dú)立哲學(xué)概念單獨(dú)出現(xiàn)的用例中,“有”的內(nèi)涵亦各不相同。在第一則用例中,“有”字前面有定語(yǔ)“今”,因此這里的“有”應(yīng)該是指事物,這基本上是各家之共識(shí)。比如河尚公注曰:“圣人執(zhí)守古道,生一以御物,知今當(dāng)有一也?!盵8](p54)王弼注曰:“有,有其事?!盵1](p32)范應(yīng)元注曰:“當(dāng)以此理今之事物也?!盵5](p24)在第二則用例中,“有”與“恃”、“宰”并列,其特定內(nèi)涵大致是指占有。河尚公注曰:“道生萬(wàn)物,不有所取以為利也。”[8](p197)范應(yīng)元注曰:“道生之而不為己有?!盵9](p90)在第三則用例中,“未有”和“未亂”是遞進(jìn)關(guān)系,大致是指“發(fā)端”。河尚公注曰:“欲有所為,當(dāng)于未有萌芽之時(shí),塞其端也?!盵8](p294)王弼曰:“謂其安未兆也?!盵1](p165)范應(yīng)元注曰:“此先釋‘其安易持,其未兆易謀’之義,謂循理而為之為私欲、禍亂未甚之時(shí)也。次釋‘其脃易判,其微易散’之義,謂攻理私欲、禍亂未甚之時(shí)也。”[9](p112)在第四則用例中,“有”的前面有狀語(yǔ)“愈”,因此這里的“有”是形容詞,大概是有德、富有的意思。河尚公曰:“既以為人施設(shè)德化,己愈有德?!盵8](p308)王弼曰:“物所尊也?!盵1](p192)范應(yīng)元:“圣人虛心應(yīng)物故無(wú)積,物有限而道無(wú)窮,故用之俞有俞多也?!盵9](p136)

        也許在這幾則用例中,“有”的這些內(nèi)涵是有共通點(diǎn)的。事實(shí)上,只要我們?cè)敢?,就一定能夠找到某一更為抽象的“有”?lái)統(tǒng)涉這些內(nèi)涵。但老子本人并沒(méi)有這樣做,因此我們只能認(rèn)為,在這些用例中,“有”非內(nèi)涵確定的哲學(xué)概念。這樣一來(lái),我們的考察對(duì)象就只剩下“有”、“無(wú)”作為獨(dú)立的哲學(xué)概念成對(duì)出現(xiàn)的四則用例,這也是研究者們?cè)谟懻摗暗馈蓖坝小焙汀盁o(wú)”的關(guān)系問(wèn)題時(shí)最常用的例證。

        王弼本“無(wú)名天地之始,有名所物之母”一句的斷句自古以來(lái)存有爭(zhēng)議。河尚公、王弼、嚴(yán)遵、范應(yīng)元、馬敘倫、蔣錫昌皆以“無(wú)名”、“有名”為斷,而概自宋代司馬光、王安石始,近現(xiàn)代學(xué)者如馮友蘭、陳鼓應(yīng)、詹劍峰等人皆以“有”、“無(wú)”為斷。從此句上下文的文意來(lái)看,以“有名”、“無(wú)名”為斷意味較長(zhǎng):

        此句的上文曰:“道可道,非常道。名可名,非恒名?!笔紫?,從字面上看,老子表達(dá)的是“可不可”的問(wèn)題而不是“有”與“無(wú)”的問(wèn)題。并且,“可”則“非”正是在說(shuō)“可不可”與“有”與“無(wú)”的不一致性。其次,從表意上看,老子并未用“道”(言說(shuō))和“名”(命名)從肯定或否定的角度來(lái)規(guī)定“常道”、“常名”,而只是用否定的方法規(guī)定了一般意義上的“道”和一般意義上的“名”,這種規(guī)定是必要非充分的,因此就算構(gòu)成對(duì)“常道”、“常名”的某種描述,亦只是反映其在言說(shuō)和命名這兩個(gè)方面特點(diǎn),這是“有”與“無(wú)”兩個(gè)概念所不能準(zhǔn)確表達(dá)的。最后,還應(yīng)當(dāng)指出的是,“道可道,非常道”與“名可名,非常名”之間存在遞進(jìn)關(guān)系。前一句是說(shuō)“常道”不著言說(shuō),后一句則更推進(jìn)一步,謂“常道”這一“名”亦是強(qiáng)名,故老子《道德經(jīng)》二十五章又說(shuō):“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改。周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰道,強(qiáng)為之名曰大?!币虼?,從與前文的關(guān)系來(lái)看,“有名天地之始,無(wú)名萬(wàn)物之母一句”若以“有”、“無(wú)”為斷,則完全是另起意思,與前文毫不關(guān)涉,亦正由于此,這另起的意思究竟為何亦不可能從上文找到答案;若以“有名”、“無(wú)名”為斷,則直承上文“常道”究極之境,并由此反推天地萬(wàn)物之生成,故謂之“天地之始”、“萬(wàn)物之母”也。

        此句下文曰:“故常有欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。”此句本身亦是研究者們?cè)谟懻摗暗馈蓖坝小焙汀盁o(wú)”的關(guān)系問(wèn)題時(shí)的常用例證,并且在斷句方面亦存在爭(zhēng)議。自河尚公、王弼始,以“常無(wú)欲”、“常有欲”斷句為多,而自司馬光、王安石始,以“常有”、“常無(wú)”斷句漸多,如范應(yīng)元、蘇轍、馮友蘭、陳鼓應(yīng)、詹劍峰等皆是如此。而此句在帛書甲本作:“(故)恒無(wú)欲也,以觀其眇(妙);恒有欲也,以觀其所噭(徼)。”[10](p224)在帛書乙本作:“故恒無(wú)欲也,(以觀其妙);恒又(有)欲也,以觀其所噭(徼)。”[10](p224)“欲”后皆有“也”字,足證以“常有欲”、“常無(wú)欲”為斷不誤。因此,“有名天地之母,無(wú)名萬(wàn)物之始”一句,若以“有”、“無(wú)”為斷,在下文亦沒(méi)有呼應(yīng);而若以“有名”、“無(wú)名”為斷,則與下文呈邏輯遞進(jìn)關(guān)系:“有名”、“無(wú)名”在人事上的表現(xiàn)即是“有欲”、“無(wú)欲”。

        而關(guān)于“有名”、“有欲”與“無(wú)名”、“無(wú)欲”的關(guān)系,老子在下文中緊接著說(shuō):“此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門?!边@樣一來(lái),《道經(jīng)》第一章就構(gòu)成了一套完整的推衍體系。

        分析至此我們看到,雖然研究者們每每以《道經(jīng)》第一章作為論述“道”同“有”、“無(wú)”關(guān)系的文本依據(jù),然而事實(shí)上,在《道經(jīng)》第一章中并不存在作為獨(dú)立哲學(xué)概念的“有”和“無(wú)”。接下來(lái)的兩則用例常常被用于論證述老子思想中“有”和“無(wú)”的相互關(guān)系及地位,而將其中的“有”、“無(wú)”理解為獨(dú)立的哲學(xué)概念同樣值得懷疑。

        在郭店楚簡(jiǎn)發(fā)現(xiàn)以前,各家在“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”一句理解上就存在爭(zhēng)議,爭(zhēng)議的原因就在于,在他們都把“有”、“無(wú)”理解為獨(dú)立的哲學(xué)概念的前提下,此句的表意與另一例中“有無(wú)相生”的表意是矛盾的。馬敘倫說(shuō):“‘天下之物生于有,有生于無(wú)’,乃《淮南》語(yǔ)羼入者。第二章明言有無(wú)之相生,義正與首章‘無(wú)名萬(wàn)物之始,有名萬(wàn)物之母’相合,則安得此復(fù)言‘天下之物生于有,有生于無(wú)耶?”[11](p396)還有一些學(xué)者依此提出,可能由于成書年代不同,老子思想內(nèi)部存在矛盾。郭店竹簡(jiǎn)《老子》的出土則為質(zhì)疑提供解決的途徑。在竹簡(jiǎn)中,該句作:“天下之勿(物)生于又(有),生于亡(無(wú))”,這樣一來(lái),致少?gòu)淖置嫔峡矗摼渑c第二章中“有生于無(wú)”不再矛盾,因而這句話也迅速被研究者們用作“有”、“無(wú)”地位平等的新論據(jù)。[5]但仔細(xì)分析不難發(fā)現(xiàn),在把此處“有”、“無(wú)”理解為獨(dú)立的哲學(xué)概念的前提下,“有”、“無(wú)”的地位仍不平等,因?yàn)椤疤煜轮穑ㄎ铮跓o(wú)”在邏輯上是不連貫的,有跳躍的,事實(shí)上人們要先將“天下之勿(物)”理解為“有”,才能理解“天下之勿(物)”(“有”)“生于無(wú)”,因此此句的表意仍然是“有生于無(wú)”,這與第二章的“有無(wú)相生”依舊存在矛盾。

        在這種情況下,我們不得不考慮,也許將這兩句中的“有”、“無(wú)”理解為獨(dú)立的哲學(xué)概念可能并不恰當(dāng)。在前文中,我們已經(jīng)討論了“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”的斷句問(wèn)題,而此句的文本方面亦存在爭(zhēng)議。該句在帛書甲、乙本皆作“無(wú)名,天地之始也;有名,萬(wàn)物之母也。”馬敘倫云:“《史記·日者傳》引作‘無(wú)名者,萬(wàn)物之始也’。王弼注曰:‘凡有皆始于無(wú),故未形無(wú)名之時(shí),則為萬(wàn)物之始;及其有形有名之時(shí),則長(zhǎng)之育之,亭之毒之,為其母也?!峭醣緝删浣宰鳌f(wàn)物’,與《史記》所引合,當(dāng)是古本如此?!盵10](p223)也就是說(shuō),《道經(jīng)》第一章第二句的古本當(dāng)作“無(wú)名萬(wàn)物之始,有名萬(wàn)物之母”。“萬(wàn)物之始”與“萬(wàn)物之母”皆有生萬(wàn)物之意,故“天下之物生于有,生與無(wú)”顯然與之前后呼應(yīng),故將其中“有”、“無(wú)”解作“有名”、“無(wú)名”較為妥當(dāng)。至于第二章中的“有無(wú)相生”一句,乃與“難易相成”、“長(zhǎng)短相形”、“高下相盈”、“音聲相和”、“前后相隨”等經(jīng)驗(yàn)描述相并列,亦是經(jīng)驗(yàn)意,并非獨(dú)立的哲學(xué)概念。這樣一來(lái),兩句中的“有”、“無(wú)”分別表達(dá)不同的涵義,在沒(méi)有人為建立邏輯聯(lián)系的情況下,可以是全不相關(guān)的,也就更談不上矛盾了。

        經(jīng)過(guò)上面一番分析我們看到,根據(jù)《道德經(jīng)》的文本,我們非但不能確定作為哲學(xué)概念的“有”、“無(wú)”之內(nèi)涵,反而發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》中甚至并不存在作為獨(dú)立哲學(xué)概念的“有”和“無(wú)”。因此,“道”與“有”和“無(wú)”的關(guān)系更是無(wú)從談起,而通過(guò)對(duì)作為哲學(xué)概念的“有”、“無(wú)”的理解來(lái)達(dá)至甚至代替對(duì)“道”的理解的作法尤其值得商榷。我們有必要以批判的態(tài)度看待現(xiàn)有的老子研究,以期在契合文本的前提下探尋接近真理的新方法。

        [1]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京:中華書局,2008.

        [2]陳鼓應(yīng).老子今注今譯及評(píng)介[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印刷館,1978.

        [3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2000.

        [4]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱[M].上海:上海古籍出版社,1997.

        [5]何石彬.老子之道與有、無(wú)關(guān)系新探——兼論王弼本無(wú)論對(duì)老子道本論的改造[J].哲學(xué)研究,2005,(7).

        [6]詹劍峰.老子其人其書及其道論[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2006.

        [7]王新水.論老子之道非“有”非“無(wú)”亦非二者之統(tǒng)一[J].蘭州學(xué)刊.2005(3).

        [8]河尚公.老子道德經(jīng)河尚公章句[M].北京:中華書局,1993.

        [9]范應(yīng)元.老子道德經(jīng)古本集注[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2010.

        [10]高明.帛書老子校注[M].北京:中華書局,1996.

        [11]馬敘倫.老子校詁[M].北京:中華書局,1974.

        責(zé)任編輯 高思新

        B223.1

        A

        1003-8477(2016)12-0103-05

        肖孟夏(1986—),女,哲學(xué)博士,四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

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