黃 毅，張 崢（．新疆師范大學(xué)，新疆 烏魯木齊 83007；．華東師范大學(xué)，上海 0006）

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論洛克思想中財(cái)產(chǎn)權(quán)與政治正當(dāng)性之間的內(nèi)在邏輯及影響

黃 毅1，張 崢2
（1．新疆師范大學(xué)，新疆 烏魯木齊 830017；2．華東師范大學(xué)，上海 200062）

摘要：關(guān)于財(cái)產(chǎn)與政治關(guān)系的爭論由來已久。這不僅是一個(gè)理論問題，更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)政治問題。亞里士多德認(rèn)為政治是人與人直接互動的世界，并不需要將財(cái)產(chǎn)問題帶入政治世界。蓋尤斯則將世界劃分成人、事物與行動的世界，人通過與事物的關(guān)系進(jìn)而與他人發(fā)生法律意義上的互動。而在洛克的觀念中，自然理性賦予人發(fā)展與事物的關(guān)系的權(quán)利進(jìn)而與世界發(fā)生互動，當(dāng)自然狀態(tài)下的發(fā)展導(dǎo)致不便時(shí)，人們便同意進(jìn)入政治的與法律的社會以更好地保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)。一方面可以說，政治變得次要于財(cái)產(chǎn)的社會史，但另一方面正是政治社會的存在才使得財(cái)產(chǎn)更有保障。洛克的這一思想開啟了近代以來眾多爭論的端緒。

關(guān)鍵詞：洛克；財(cái)產(chǎn)權(quán)；政治權(quán)力；政治正當(dāng)性

一、為何談財(cái)產(chǎn)：歷史語境與理論意義

在政治思想史中，財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)問題是一個(gè)具有廣泛爭議的問題。在很大程度上，并不是因?yàn)樗旧碇匾?，而是因?yàn)椴还芩枷爰覀冊诖藛栴}上有多大分歧，他們實(shí)際上都存在一個(gè)基本的共識，即認(rèn)為財(cái)產(chǎn)（權(quán)）涉及人的尊嚴(yán)、幸福與價(jià)值，涉及對一個(gè)美好社會的政治構(gòu)建。［1］（p241-279）換而言之，財(cái)產(chǎn)涉及的不是一種自然的關(guān)系，而是社會關(guān)系。因此對財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性論證就與對政治權(quán)力和公民身份的論證密切相關(guān)。事實(shí)上，在對財(cái)產(chǎn)進(jìn)行分析的經(jīng)典作家中，他們的解釋跨越了不同的極端：從財(cái)產(chǎn)的原始公有到未來社會中財(cái)產(chǎn)的完全公有，從財(cái)產(chǎn)的絕對私有到有限制的私有等。在這里，筆者無意為財(cái)產(chǎn)概念提出一個(gè)普遍適用的定義，也無意對財(cái)產(chǎn)的社會史給出一個(gè)明確詳細(xì)的解釋。筆者希望借助對這些經(jīng)典作家的解釋來洞悉思想史上這些不同思考的理論邏輯，即他們是如何思考政治的，而財(cái)產(chǎn)究竟扮演了何種角色。并且，這些思考本身的復(fù)雜性決定了很難用同一的標(biāo)準(zhǔn)來全面評價(jià)，因此必須遵循思想史研究中的一些方法論考慮。換句話說，絕不能僅以當(dāng)代標(biāo)準(zhǔn)衡量近代早期及其之前的思考，而必須首先將其置于歷史與理論的語境中，識別出它們所提出的根本性問題是什么，在當(dāng)時(shí)的背景下有何意義，如此才可能對之作一種中肯的評價(jià)。這在下文的論述中將做一些交代。就本文的論述邏輯而言，一方面，可以說，對政治權(quán)力與公民身份的論證部分依賴于對財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)論證；另一方面，對財(cái)產(chǎn)本身的論證又在很大程度上依賴于對財(cái)產(chǎn)取得的論證。本文將主要聚焦于此。并且，對論述對象的考慮，本文將以近代早期思想為切入點(diǎn)，同時(shí)將其與古代和近代以來的思想做對照。具體來說，作為一個(gè)關(guān)鍵性人物，洛克有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的思考構(gòu)成了近代以來眾多爭論的重要參照點(diǎn)之一。因此，本文將通過將其思想置于思想傳統(tǒng)與歷史語境中，展開對財(cái)產(chǎn)權(quán)與政治關(guān)系的理解。這即是說，以洛克為參照決不說明其思想是孤立的，也不說明同時(shí)代就無其他思想家論述此問題。相反，洛克的思想本身就是復(fù)雜并充滿內(nèi)在張力的。這將在以下論述中得以部分說明。

二、以何種方式談財(cái)產(chǎn)：古希臘與古羅馬

從歷史經(jīng)驗(yàn)與思想史角度看，財(cái)產(chǎn)絕非到洛克才真正成為問題。在古希臘和羅馬，財(cái)產(chǎn)就在政治思考中占據(jù)其獨(dú)特地位。［2］（p30-57）政治的問題是善與正義之類的倫理價(jià)值問題。在柏拉圖看來，國家起源于理念，“善”在理念世界里居于最高位置，因此國家就是一種善。用國家的理念與善來治理城邦就是一個(gè)完美的城邦。而善最深刻的標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為“正義”。因此，一個(gè)理想的社會就是一個(gè)正義的社會，而正義則意味著“每個(gè)人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”。［3］（p154）具體來說，統(tǒng)治者和輔助者擁有政治權(quán)力但幾乎沒有私有財(cái)產(chǎn)，私有財(cái)產(chǎn)對他們來說反而是一種煩擾，而生產(chǎn)者則沒有政治權(quán)力但受到保衛(wèi)。［4］（p109）亞里士多德則認(rèn)為，一切社會團(tuán)體的目的都在于達(dá)到某些“善業(yè)”，城邦（即政治社團(tuán)）是最高、最廣泛的一種社團(tuán)，其目的是為了最高而最廣的善業(yè)。城邦由平等的自由公民組成，他們參與政治討論城邦的事務(wù)，但是將家庭拋在腦后，由奴隸和女人維持家庭。他認(rèn)為最好的政體就是城邦“公民們都有充分的資產(chǎn)，能夠過上小康的生活”。［5］（p207）依此兩條不同路徑，筆者認(rèn)為，它們在很大程度上已經(jīng)暗含了此后關(guān)于財(cái)產(chǎn)的爭論。在柏拉圖看來，擁有政治權(quán)力的人的財(cái)產(chǎn)形式是共有所有權(quán)，他們不親自參加勞動，而從其他階層獲取生活必需，他們是作為一個(gè)整體存在的。同時(shí)，他們占據(jù)一個(gè)固定的位置，其主要職能是統(tǒng)治和保衛(wèi)。在某種程度上，我們可以聯(lián)想到馬克思對未來美好社會的設(shè)想：私有的財(cái)產(chǎn)形式已經(jīng)被廢除，人們共同擁有財(cái)產(chǎn)，但是他們同樣需要?jiǎng)趧?，不過它將不再是壓迫性和強(qiáng)制性的，而是自愿性的。同樣，未來社會中的職能將主要是管理性質(zhì)的，政治統(tǒng)治已經(jīng)不存在。此時(shí)人已得到了自由全面的發(fā)展，將可以勝任幾乎全部的工作。而在亞里士多德看來，盡管作為城邦公民的主要角色是參與政治生活，但其財(cái)產(chǎn)不是作為一個(gè)整體存在的。公民有自己的家庭和私有財(cái)產(chǎn)（奴隸同樣是財(cái)產(chǎn)），而對財(cái)產(chǎn)的管理則是一門家政藝術(shù)。在這里，我們隱約看到了近代以來關(guān)于公民資格與選舉權(quán)問題中涉及財(cái)產(chǎn)問題的爭論：財(cái)產(chǎn)與個(gè)性、美德和品質(zhì)是相關(guān)的。理想的政治必須是有財(cái)產(chǎn)的人所參與的事業(yè)，而無財(cái)產(chǎn)之人則缺乏理性與審慎，只會給政治與社會帶來災(zāi)難。盡管存在如此差異，但在他們的思想中仍暗含著一個(gè)邏輯前提：政治權(quán)力的正當(dāng)性并不起源于財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)最多為理想的政治生活提供了一些先決條件。他們都潛在地認(rèn)為，城邦的基礎(chǔ)是規(guī)范性的而非經(jīng)驗(yàn)性的，城邦應(yīng)該是善與正義的體現(xiàn)。他們都沒有將財(cái)產(chǎn)帶入政治生活中。恰恰相反，進(jìn)入政治生活則意味著進(jìn)入一個(gè)人與人直接互動的世界。在亞里士多德的論述中，這大大依賴于對公共與私人、城邦與家庭、人及其行動與事物的嚴(yán)格劃分。［2］（p33）當(dāng)然，這并非說明財(cái)產(chǎn)本身對于政治無足輕重。這只是說，目的和手段必須要嚴(yán)格區(qū)分。具體來說，要參與公共生活，他就必須將家庭與財(cái)產(chǎn)問題拋開，專注于城邦事務(wù)，這種參與本身就既是手段，更是目的。然而，要有資格成為公民，他又必須通過奴隸和女人的勞動滿足其需要，才能自由投身于與其同等之人的政治關(guān)系中。當(dāng)然，這一部分人的自由與解放是與另一部分人的不平等聯(lián)系在一起的。

如果說亞里士多德的很多論述是經(jīng)驗(yàn)的，但是因?yàn)樗紫葘⑷丝闯墒钦涡缘膭游?，而且政治在很大程度上就意味著公民從其所有物中逃離而在政治中會面，這就很難再將財(cái)產(chǎn)界定為政治中的關(guān)鍵因素。不過，到了羅馬時(shí)代，這在一定程度上已經(jīng)發(fā)生了變化。羅馬法理學(xué)家蓋尤斯將世界劃分成“人、行動和事物”三個(gè)部分，人的大部分行動是為了獲得和保持所有物，通過行動、事物或所有物，人彼此相遇并進(jìn)入可能需要調(diào)節(jié)的相互關(guān)系。［6］（p前言2－3）這樣一來，人類個(gè)體就從天生是政治動物轉(zhuǎn)變成了一個(gè)事物的所有者和占有人。所謂占有性個(gè)人主義的起源似乎也可以因此追溯至此。［2］（p38）不過，在羅馬，公民概念遠(yuǎn)非近代以來的含義，毋寧說是一種特權(quán)的表現(xiàn)。因此，公民似乎就只是一種偶然現(xiàn)象的表現(xiàn)，他不一定具有在亞里士多德意義上，必然參與政治的內(nèi)涵。公民在這里變成了一種法律地位的存在。當(dāng)然，這種理解方式因此與政治權(quán)力起源也不具有任何必然性的關(guān)系。不過，這種思想實(shí)際上體現(xiàn)了從“理想”到“現(xiàn)實(shí)”的轉(zhuǎn)折，因?yàn)榇藭r(shí)對人的看法已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化：他不但生活在一個(gè)人和行動的世界中，也生活在一個(gè)事物的世界中。通過回到家庭，回到他所占有的事物，一個(gè)人才能被定義。換句話說，是所有物而非從中得到的解放，構(gòu)成公民身份的形式中心。而在這里，自由問題日益成了一個(gè)財(cái)產(chǎn)問題，人性本身也因此獲得了物質(zhì)基礎(chǔ)。［2］（p44）可以說，財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)似乎真正開始在社會、歷史與政治現(xiàn)實(shí)中成為一個(gè)無法繞過的問題，不管是在世俗還是宗教的意義上。但是，這一過程如何可能發(fā)生呢？為了將其理解為不僅是一個(gè)法律定義的問題（這就帶有很強(qiáng)的規(guī)定性和人為的偶然性質(zhì)），而且還能給予理論上的論證，這需要怎樣的步驟呢？換句話說，這種對于人的理解如何可能既是法律意義上的又是政治意義上的？如此一來，這就將我們引向財(cái)產(chǎn)與政治社會起源的問題上來了。而這正是近代以來政治權(quán)力論述的關(guān)鍵點(diǎn)之一。自由主義思想正是在此意義上得以發(fā)展和被理解，它把人看成是“權(quán)利”的承擔(dān)者。［2］（p47）每個(gè)人視彼此為人，承認(rèn)彼此在一個(gè)共享法律（如自然法）的宇宙中擁有權(quán)利。他們彼此間接地行動，通過與其占有、轉(zhuǎn)讓和生產(chǎn)的事物的世界之互動而活著，并將他人同樣視為擁有財(cái)產(chǎn)與勞動的權(quán)利的人。近代的自然法或自然權(quán)利理論正是在此意義上得以表述的。通過這一步驟，我們就逐漸接近洛克關(guān)于政治社會起源正當(dāng)性論證的邏輯了。

值得注意的是，關(guān)于古典時(shí)代財(cái)產(chǎn)的上述兩種分析路徑并不表明洛克的思想直接來源于對它們的理解及其綜合，不過它們之間的確存在思想上的聯(lián)系。這不是一種因果聯(lián)系，而是分析性的聯(lián)系。［4］（p141）實(shí)際上，前述對財(cái)產(chǎn)與權(quán)力或政治的論證并不成為思考近代背景下相關(guān)問題的充分條件。但是，按照前述觀點(diǎn)，在洛克的思想中，財(cái)產(chǎn)（權(quán)）體現(xiàn)著人、事物與行動的歷史性聯(lián)系。人進(jìn)入政治社會就是為了更好地保護(hù)財(cái)產(chǎn)，法律的產(chǎn)生則是首先源于保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)，公民的參與和反抗同樣是防衛(wèi)在政治社會中侵犯財(cái)產(chǎn)的情況?；诖?，本文將在下面論述中作深入分析。

三、如何具體談財(cái)產(chǎn)：洛克的自然狀態(tài)、財(cái)產(chǎn)與政治社會

如果說，在以上論述中，筆者試圖找尋的是洛克思想在西方傳統(tǒng)中的歷史關(guān)聯(lián)，那么在這一部分，筆者將試圖把眼光放到洛克所生活的時(shí)代和與洛克相距不遠(yuǎn)的近代早期。在開始闡述之前，必須提到的是，洛克思想中宗教和世俗背景的混合與緊張，增加了其思想的復(fù)雜性和理解的難度。并且，如果說這種對洛克思想的理解方式是站在洛克的時(shí)代向前看或置于當(dāng)時(shí)，從而作為歷史地理解其思想的一種途徑；那么另一方面，則是從其后即資本主義興起的角度來看待其思想（即從洛克之后的時(shí)代看待洛克對后世可能的影響）。這種思考方式隱含的邏輯就是，20世紀(jì)的政治理論與制度是從17世紀(jì)的理論與制度中“成長”或“演變”而來的。［7］（p84-86）詹姆斯·塔利認(rèn)為，這是一種以我們更為熟悉的解釋因素去解釋我們可能并不熟悉的東西。并且，同一個(gè)概念，即使洛克也未在現(xiàn)代意義上來使用它，與他同時(shí)代的人也不是以和他同樣的方式與意義來理解它，實(shí)際上“財(cái)產(chǎn)”一詞與今天相比就有著更為廣泛的含義。況且，更為重要的是，洛克所生活的時(shí)代所面臨的問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于此后的時(shí)代。［7］（p3-4）正如很多思想家所言，17世紀(jì)的英國與歐洲思想的著作，其中心特征是主張這時(shí)期的中心問題乃政治權(quán)力而非經(jīng)濟(jì)權(quán)力的性質(zhì)。在這個(gè)世紀(jì)里，內(nèi)戰(zhàn)、宗教戰(zhàn)爭、30年戰(zhàn)爭以及后半期的歐洲戰(zhàn)爭給人造成的感覺就是一種極度不安全的狀況。因而，政治秩序、保護(hù)、國家的構(gòu)建以及不安全狀況下的服從與自由這些更基本的政治問題，而不是為市場社會中的無限積累進(jìn)行辯護(hù)，才是該世紀(jì)主要關(guān)注的問題。因此，對洛克的理解必須回到上述歷史與思想背景中來看待。［7］（p120-121）

即便如此，按照洛克在《政府論》中的邏輯，如果他論述的目的不在于通過對菲爾默的父權(quán)制絕對主義政府的批駁來提供一種新的更有說服力的理論，甚至就無法理解洛克的論述結(jié)構(gòu)。正如洛克在“論財(cái)產(chǎn)”一章開頭所表明的，他要運(yùn)用兩個(gè)方面的證據(jù)來建立其關(guān)于財(cái)產(chǎn)與政治社會起源的基礎(chǔ)。這就是自然法和圣經(jīng)權(quán)威。對于前者而言，17世紀(jì)政治理論家都極力強(qiáng)調(diào)自然法的概念。而這一概念的復(fù)興則來源于宗教教派紛爭的背景，即一旦人們對宗教啟示的內(nèi)容無法達(dá)成一致見解時(shí)，自然便成了維系社會統(tǒng)一的唯一力量；同時(shí)這也是以一種新的方式重建西方的二元論傳統(tǒng)，取代崩潰的國家與教會的二元體系。［8］（p49）格勞秀斯和普芬道夫都是這方面的代表，洛克也是循此道而行。對后者來說，在洛克看來，對圣經(jīng)的解讀不僅不會妨礙其理論建構(gòu)，反而能幫助建立更為牢固的基礎(chǔ)。事實(shí)上洛克并未對二者作明確區(qū)分，反而將其綜合，構(gòu)建一種遠(yuǎn)不同于格勞秀斯和普芬道夫的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，從而保全自然法概念，將其作為批駁菲爾默父權(quán)制政府的必要前提。［7］（p90）

在筆者看來，洛克關(guān)于財(cái)產(chǎn)的觀點(diǎn)至少包含以下方面：①洛克的“財(cái)產(chǎn)”存在不同的表達(dá)，因而意義之間存在差異，大體有property、possessions、estates、fortunes和goods等。從最簡單的劃分來看就存在廣義與狹義之分，本文所探討的主要是狹義上的物質(zhì)財(cái)產(chǎn)概念，也即與梅雪芹所界定的“大財(cái)產(chǎn)”相對的“小財(cái)產(chǎn)”。詳細(xì)的討論參考：梅雪芹．論洛克的財(cái)產(chǎn)觀［J］．北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），1997，（1）．第一，關(guān)于人如何不經(jīng)他人同意而獲得自然物的所有權(quán)；第二，個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)要受兩個(gè)條件的限制；第三，由勞動創(chuàng)造的價(jià)值增加了社會的共同積累，有益于人類，故正確施政的藝術(shù)就是更合理的，它的優(yōu)越性是以同美洲的對比為前提的；第四，政治社會的建立與貨幣和財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)系。作為論述的起點(diǎn)，洛克認(rèn)為，人一出生就享有生存權(quán)利，因而就有權(quán)享用上帝給予人類共有的東西。因?yàn)闊o法想象上帝不給予每人生存所需而仍能生存下去。同時(shí)，上帝也會給人以理性讓他們能為生活與便利的最大好處而利用這些東西，只不過沒有人對于處于自然狀態(tài)中的東西具有排斥性的私人所有權(quán)。如果是這樣，那么共有的東西如何才能不經(jīng)全部人的同意而能為私人所有？這是洛克所要解決的關(guān)鍵問題?！肮病痹谀撤N意義上包含兩種意思：公共意味著它不屬于任何人，任何人都可以自由地占用；公共也意味著它屬于每一個(gè)人，但是必須通過個(gè)體化，個(gè)體才能實(shí)現(xiàn)其主張。［7］（p97）

很明顯，洛克采用了后一種定義方式。按照其設(shè)想，自然狀態(tài)中的物當(dāng)然是給人類使用的（這是一種包容性權(quán)利），但如果要對人有用處，那就必須通過某種劃歸私用的方式，變?yōu)榧河校瞬荒茉賹λ碛腥魏螜?quán)利（排他性權(quán)利）。具體論證要點(diǎn)是：（1）每個(gè)人都有對他自己本身的所有權(quán)；（2）由此也有對他身體所從事的勞動和他的雙手從事的工作有所有權(quán)；（3）因此，如果他通過將其勞動與某物混合（劃歸私用的方式，不同于簡單的初次占有），使它脫離自然狀態(tài)；（4）而且只要對于其他人來說，余下的物有足夠多，而且同樣好；（5）并且物只要沒有在其手中一無用處地壞掉；（6）那么這些物就因勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權(quán)利，由此確定了對它們的財(cái)產(chǎn)權(quán)。［9］（p17-20）簡單說來，一個(gè)有權(quán)得到某物的人，在履行其“義務(wù)”的過程中，結(jié)果就擁有了對某物的權(quán)力或所有權(quán)。［7］（p93）在強(qiáng)調(diào)勞動附加價(jià)值的論證中，洛克所要做的是在一個(gè)世界中確立排他性的使用權(quán)、占有權(quán)和管理權(quán)，［10］（p87）這是為了“改善生活和增進(jìn)福利”所必需。不過這必須以為財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)取得設(shè)置的兩個(gè)限制條件為基礎(chǔ)，它們來源于原始狀態(tài)性質(zhì)的內(nèi)在限制：世界以同樣的方式屬于一切人，人則處于自然法的管理之下；而基本的自然法就是為了保護(hù)人類，一切成員都應(yīng)該盡量得到保護(hù)。［9］（p85，102）因此每個(gè)人都有使用和享受世上好東西的權(quán)利主張，這就很自然地限制了特定個(gè)體可以對其擁有所有權(quán)的東西的數(shù)量。

但是，在洛克看來，自然狀態(tài)的歷史也是在不斷變化的。而貨幣的出現(xiàn)似乎也是人類社會一個(gè)不可避免和可以預(yù)期的發(fā)展。它帶來了社會-經(jīng)濟(jì)條件方面劇烈的和復(fù)雜的變化。因?yàn)橐话銇碚f，對人類實(shí)際用處最大的東西的大部分都是容易腐壞的，但是通過貨幣的交換則能將其轉(zhuǎn)換成可以儲藏的金屬。這樣一來，在為使用和消費(fèi)而積累少量資源與在個(gè)人需要之外積累財(cái)產(chǎn)之間，作為中介的貨幣的運(yùn)用則大大地?cái)U(kuò)展了個(gè)人占有財(cái)產(chǎn)的范圍。而且因?yàn)樗腔谕馀c默認(rèn)的結(jié)果，故在此情況下，積累財(cái)產(chǎn)似乎已經(jīng)成為習(xí)慣，這是否說明，通過支持貨幣使用的未明言的習(xí)慣而把財(cái)產(chǎn)權(quán)從自然權(quán)利中驅(qū)逐出去呢？［10］（p87-88）自然狀態(tài)發(fā)展的晚期階段已經(jīng)高度文明化與社會化，私人財(cái)產(chǎn)已經(jīng)存在，貨幣也已經(jīng)出現(xiàn)，而土地同樣已經(jīng)有了價(jià)值，人口的增加與貨幣交換都使得土地已經(jīng)不再夠用，故需要一個(gè)公共的權(quán)威來判斷因財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致得越來越頻繁的爭執(zhí)，因而領(lǐng)土性的政府就變得必要了。這些社會確定各自的邊界，以法律規(guī)定財(cái)產(chǎn)權(quán)，土地的占有則由成文憲法加以規(guī)定，同時(shí)各個(gè)社會之間則通過明文的協(xié)議確定各自的財(cái)產(chǎn)權(quán)。這已經(jīng)表明財(cái)產(chǎn)的界限已經(jīng)不是由“自然的共同權(quán)利”來決定的，而是由“共同同意”來決定的。當(dāng)然，這沒有否認(rèn)在政治社會確立之前，人們擁有自然的權(quán)利來擁有私人財(cái)產(chǎn)。洛克似乎相信，自然狀態(tài)不僅具有強(qiáng)烈的道德意蘊(yùn)，而且還有深厚的歷史特征。對于前者來說，自然狀態(tài)不會是完全的戰(zhàn)爭狀態(tài)，但也沒有完全有效的道德約束，因此這種缺陷在執(zhí)行自然法的過程中總會出現(xiàn)種種問題。對于后者而言，到了自然狀態(tài)的高級階段，爭執(zhí)和糾紛變得更廣泛和頻繁，因而對一種正式權(quán)威的需要也就越迫切。正是如此，我們看到了人們彼此同意進(jìn)入政治社會以有效維護(hù)財(cái)產(chǎn)的可能性和必要性，它受到了經(jīng)濟(jì)因素的深刻影響乃至支配。［11］（p39，49）

在這里，洛克提到貨幣出現(xiàn)后對土地和私有財(cái)產(chǎn)的不平等占有將是明顯的，而且它還不必通過社會契約的形式。那么這是否會在進(jìn)入政治社會之際和之后進(jìn)一步加劇不平等的狀況呢？洛克似乎并沒有對此給出滿意的答復(fù)。不過他不斷強(qiáng)調(diào)，自然法就是要維護(hù)全人類，因此，一個(gè)人的自我維護(hù)的權(quán)利必須恰當(dāng)?shù)嘏c人類共同體的共同的善聯(lián)系起來。一個(gè)政治社會的建立也就意味著應(yīng)該在同意的基礎(chǔ)上按照某些原則來管理政治社會中的財(cái)產(chǎn)關(guān)系。而建立政治社會之后，政治權(quán)力的目的就是維護(hù)公眾福利。在他看來，維護(hù)公共福利實(shí)際上就意味著維護(hù)和促進(jìn)個(gè)人的生命、自由與財(cái)產(chǎn)，對公共利益的維護(hù)就保證了自然法與“一致同意”的和諧，他認(rèn)為公共善與特殊善并不存在沖突。［11］（p50）在此問題上，洛克似乎太樂觀了。

綜上，洛克的論述暗含著對菲爾默關(guān)于父權(quán)制（政府）的批駁，因此他首先必須在政治權(quán)力與其他權(quán)力之間作出區(qū)分，然后為政府尋找一種新的基礎(chǔ)。菲爾默論證的要點(diǎn)之一就是，他認(rèn)為將所有權(quán)要求的基礎(chǔ)放在公意上是荒謬的，因此，洛克試圖說明在無須公意的自然狀態(tài)下，如何真正確立財(cái)產(chǎn)權(quán)，而勞動恰恰起到了重要作用：通過自然法和自然權(quán)利的框架，公共財(cái)產(chǎn)能自然地個(gè)人化。進(jìn)一步地，自然狀態(tài)下的發(fā)展導(dǎo)致關(guān)于財(cái)產(chǎn)的爭執(zhí)越發(fā)頻繁與不便，從而引發(fā)了在同意基礎(chǔ)上的進(jìn)入政治社會以維護(hù)財(cái)產(chǎn)的行動。若政治權(quán)力不能很好地保證這一目的，則反抗政府也是正當(dāng)?shù)摹?/p>

四、財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論譜系：歷史定位與理論發(fā)展

據(jù)上所述，我們看到了財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性及其與政治生活關(guān)系的論證中各種差異所在。按照人、事物與行動的劃分，在亞里士多德的思想中，人與人之間直接互動，財(cái)產(chǎn)雖然是行動的先決條件，但絕非要被帶到政治生活中去。人的中心問題是一種（自我）統(tǒng)治的能力，人通過參與來發(fā)展公民美德。此時(shí)關(guān)于政治權(quán)力的問題絕不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的問題而是關(guān)系到善與正義的倫理問題，政治的目的甚至主要不是保護(hù)財(cái)產(chǎn)。財(cái)產(chǎn)乃是一門家政管理的藝術(shù)，它為有意義的政治生活創(chuàng)造了必不可少的前提。而自羅馬以來，事物開始真正介入人與行動之間，人通過事物的媒介與其他人互動，人與事物的關(guān)系是占有關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系。在自然狀態(tài)中，人、行動與事物的世界被想象為在原初狀態(tài)下運(yùn)作，不存在實(shí)在的法律，人通過行動作用于事物來發(fā)展其與事物的關(guān)系，而且這被看成是自然理性和上帝的意圖，因而也與人性相符，這樣一來就產(chǎn)生了私人財(cái)產(chǎn)。通過這種占有，人作為一個(gè)權(quán)利的存在而創(chuàng)造了自身與世界，而非僅僅擅自占有世界。但因自然的發(fā)展和自然帶來的種種不便，人便帶著他與物質(zhì)世界的互動進(jìn)入了一個(gè)法律和政治的世界，這樣一個(gè)世界的目的是為了保護(hù)個(gè)人已經(jīng)取得的財(cái)產(chǎn)。［2］（p47-48）也就是說，人將自己首先定義為所有者，帶著與物質(zhì)世界的關(guān)系進(jìn)入政治，然后才宣稱是一個(gè)政治社會的公民，此時(shí)政治似乎已變得次要于財(cái)產(chǎn)的社會史，并且為后者所界定。政治似乎因此可看成是對前政治的與自然的關(guān)系的維持。這正是洛克所要表達(dá)的觀點(diǎn)：政治權(quán)力與個(gè)人人性的關(guān)系基于個(gè)人財(cái)產(chǎn)，它是人與事物之間互動，以及在人與人互動中創(chuàng)造出來的諸如貨幣等形式的體現(xiàn)。正是因?yàn)檫@種交換媒介的使用一方面使得可占有的共有土地變得稀缺，另一方面又使得進(jìn)行遠(yuǎn)距離的互動成為可能，在此意義上，領(lǐng)土性的政府則變得可能與必要。在這里，洛克將歐洲與美洲的情況加以對比，實(shí)際上暗含了歐洲對美洲進(jìn)行的土地占有是合理的。此外，如果理解不錯(cuò)的話，洛克對政治社會起源的看法不能完全在自然權(quán)利的框架中得以解釋，而這也說明，在洛克看似簡潔思想的背后暗含了內(nèi)在的復(fù)雜性與矛盾。

盡管如此，洛克論述邏輯的起點(diǎn)卻不同程度地為后世思想家所繼承和進(jìn)一步闡明。財(cái)產(chǎn)與政治的關(guān)系也不斷被提及，不管是強(qiáng)調(diào)作為公民參與之基礎(chǔ)的財(cái)產(chǎn)的角色，還是作為選舉權(quán)資格的條件，抑或財(cái)產(chǎn)起到使個(gè)人對其實(shí)際利益的考量超過對各種華麗卻不實(shí)際的理論的限制作用（包括最終對私有財(cái)產(chǎn)神圣性的辯護(hù)），甚至在馬克思的思想中，私有財(cái)產(chǎn)作為一種階級屬性的體現(xiàn)，進(jìn)而必須廢除那種以社會上絕大多數(shù)成員沒有財(cái)產(chǎn)為必要的條件的所有制，這些都豐富了我們對財(cái)產(chǎn)在政治中所扮演之角色的理解。只不過按照馬克思的分析，生產(chǎn)關(guān)系取代財(cái)產(chǎn)關(guān)系成為論述的中心，而勞動則取代（自我）統(tǒng)治成為人的問題的中心，其最終目的則是要消解政治的存在，財(cái)產(chǎn)成為全體成員的公共財(cái)產(chǎn)，但卻不是個(gè)人無法享用的社會財(cái)產(chǎn)。20世紀(jì)末期的思想與歷史潮流則與之爭鋒相對，又回到對財(cái)產(chǎn)權(quán)、個(gè)人權(quán)利之神圣性的論證中。我們可以看到，思想與歷史就在這些極端之間擺蕩，因此勾連起了我們對政治之復(fù)雜性的深入思考。在此意義上，洛克的確可看成是近代以來關(guān)于財(cái)產(chǎn)之爭論的關(guān)鍵人物，而財(cái)產(chǎn)與政治的正當(dāng)性論證則成為此后社會與政治爭論中不可回避的話題。

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責(zé)任編輯申華

·社會建設(shè)研究

作者簡介：黃毅（1982—），男，博士，新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院講師，自治區(qū)文科基地“中亞與中國西北邊疆政治經(jīng)濟(jì)研究中心”研究人員。張崢（1982—），男，華東師范大學(xué)政治學(xué)系博士研究生。

中圖分類號：D0

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）04-0040-06