聞　駿

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

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康德與近代西方宗教哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

聞駿

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

摘要：在近代西方宗教哲學(xué)的發(fā)展中，康德扮演了十分重要的理論角色。在康德之前，以自然神論為代表的近代理性主義宗教曾經(jīng)輝煌一時(shí)，而在康德之后，近代西方宗教哲學(xué)逐漸朝著多元化的方向發(fā)展。康德的道德宗教深受啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，同時(shí)又代表著啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展的更高層次，這體現(xiàn)在康德一方面深刻批判了舊有的建立在自然理性基礎(chǔ)上的近代理性主義宗教，同時(shí)又把宗教信仰的根基牢固樹(shù)立在道德實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上。康德宗教哲學(xué)的這一系列做法把整個(gè)近代西方宗教哲學(xué)引領(lǐng)到了一個(gè)關(guān)鍵性的十字路口，而正視和回應(yīng)康德宗教哲學(xué)所提出的一系列問(wèn)題就成為了19、20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)發(fā)展所面臨的共同挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞：康德；宗教哲學(xué)；道德宗教；理性主義宗教

一

18世紀(jì)德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)興起之前有兩大思潮對(duì)德國(guó)思想界有著廣泛和深入的影響，其一是德國(guó)虔敬主義，另一個(gè)則是萊布尼茨——沃爾夫派的理性主義。德國(guó)虔敬派是從基督新教分支出來(lái)的一個(gè)經(jīng)過(guò)改造的新派別，它旨在以一種新的信仰形式來(lái)反對(duì)和取代日益僵化和教條化的路德新教。虔敬主義要求信仰個(gè)體從外在化的教導(dǎo)、教義返回到自己的內(nèi)心世界，通過(guò)對(duì)自己內(nèi)在生活和內(nèi)心信仰的關(guān)注而與上帝保持一種活潑的靈性交往。從某種程度上講，德國(guó)虔敬派實(shí)際上繼承和恢復(fù)了德國(guó)神秘主義、唯靈主義和虔敬主義的傳統(tǒng)。更為重要的一點(diǎn)是，由于強(qiáng)調(diào)對(duì)人的內(nèi)在生活和內(nèi)在信仰的關(guān)注，虔敬派把人們對(duì)自己內(nèi)在道德的要求提升到了一個(gè)更高的層次，即把道德是否高尚、純潔與對(duì)上帝的信仰是否虔敬緊密地聯(lián)系在一起。而在當(dāng)時(shí)德國(guó)思想領(lǐng)域的另一個(gè)方面，萊布尼茨——沃爾夫派的理性主義哲學(xué)占據(jù)了德國(guó)思想界的統(tǒng)治地位?？死锼沟侔病の譅柗蛟谌R布尼茨哲學(xué)的影響下，把萊布尼茨的哲學(xué)與當(dāng)時(shí)的一些所謂新科學(xué)進(jìn)行綜合，并把它們系統(tǒng)化為一個(gè)無(wú)所不包的理論體系。沃爾夫所建立的理論體系不僅囊括了傳統(tǒng)形而上學(xué)和本體論，而且也涵蓋了討論上帝、靈魂和宇宙問(wèn)題的理性神學(xué)、理性心理學(xué)和理性宇宙論。

康德很顯然受到了這兩種思潮的影響。一方面，康德本人出身于一個(gè)虔敬派家庭，從小就深受虔敬派的教育和影響，特別是對(duì)虔敬派信徒高尚的道德情操充滿敬意。阿爾森·古留加在《康德傳》中這樣描述道：“約翰·喬治一家(引者注：指康德一家)充滿了虔敬派的精神?？档聢?jiān)持認(rèn)為：‘人們對(duì)虔誠(chéng)派可以說(shuō)東道西，但是虔誠(chéng)派的信徒卻是一些嚴(yán)肅而又超群出眾的人。他們具有高尚的人類情操——穩(wěn)重、樂(lè)天和任何欲念都破壞不了的內(nèi)心寧?kù)o。他們既不怕困境也不怕壓迫。任何糾紛都不能使他們產(chǎn)生仇恨和敵對(duì)的情感?！盵1]值得注意的是，康德所生活的哥尼斯堡曾經(jīng)就是德國(guó)虔敬主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)源地。另一方面，在休謨打碎自己的獨(dú)斷論迷夢(mèng)之前，康德也曾是萊布尼茨——沃爾夫派的理性主義哲學(xué)的堅(jiān)定支持者。因此，德國(guó)虔敬主義和萊布尼茨——沃爾夫派的理性主義正是康德宗教哲學(xué)得以形成的最初的理論背景。

正如休謨的懷疑主義驚醒了康德獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，康德對(duì)宗教問(wèn)題的探討很大程度上也離不開(kāi)休謨的直接推動(dòng)。在《人類理解研究》的結(jié)尾，休謨?cè)鬟^(guò)如下的激烈表述:“我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯?shū)，例如神學(xué)書(shū)或經(jīng)院哲學(xué)書(shū)，那我們可以問(wèn)，其中包含數(shù)和量方面的任何抽象推論么？沒(méi)有。其中包含著關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論么？沒(méi)有。那么我們就可以把它投在烈火里，因?yàn)樗臎](méi)有別的，只有詭辯和幻想。”[2]休謨的徹底經(jīng)驗(yàn)論與懷疑主義從根本上動(dòng)搖了作為近代理性主義宗教典型代表和主要表現(xiàn)形式的自然神論的理論根基，但真正以一種系統(tǒng)哲學(xué)論理的方式徹底終結(jié)近代理性主義宗教，特別是自然神論的則是康德。海涅在《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》中略帶夸張地描述到：“人們說(shuō)，陰魂一看見(jiàn)劊子手的刀就要發(fā)抖。——如果人們把康德的《純粹理性批判》舉在他們面前，他們又將多么驚惶失措！在德國(guó)，這部書(shū)便是砍掉了自然神論頭顱的大刀?！盵3]在《純粹理性批判》中，康德對(duì)于近代理性主義宗教的批判集中體現(xiàn)在他對(duì)傳統(tǒng)上帝存在證明的深入批判中，并藉此展開(kāi)了對(duì)近代理性主義宗教的理論根基的批判。

二

在《純粹理性批判》“先驗(yàn)辯證論”的第三章“純粹理性的理想”部分，康德明確地把傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于上帝存在的證明歸納為三種：本體論證明、宇宙論證明和自然神學(xué)的證明。在康德看來(lái)，過(guò)往那些哲學(xué)家和神學(xué)家們(包括安瑟倫、托馬斯·阿奎那、笛卡爾、萊布尼茨等人)所提出的形形色色有關(guān)上帝存在的證明都可以被歸入這樣三類?？档聦?duì)這三種證明進(jìn)行了明確的概念上的區(qū)分:“我們?yōu)榱诉@一目的所可能選擇的所有的途徑，要么是從確定的經(jīng)驗(yàn)及由這經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識(shí)到的我們感官世界的特殊性狀開(kāi)始，并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的經(jīng)驗(yàn)，即經(jīng)驗(yàn)性地以任何某個(gè)存有為基礎(chǔ)；要么最后抽掉一切經(jīng)驗(yàn)，并完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的存有。第一種證明是自然神學(xué)的證明，第二種是宇宙論證明，第三種證明是本體論證明?！盵4]471

傳統(tǒng)的上帝存在的本體論證明有多種具體表述方式和表現(xiàn)形式，而且，它本身也伴隨著外界的反駁不斷對(duì)其自身作出理論上的某些修正。但無(wú)論本體論證明的具體形式發(fā)生怎樣的變化，它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容實(shí)際上在安瑟倫那里就已經(jīng)得到了完整的表述。安瑟倫有關(guān)上帝存在的本體論證明是這樣一個(gè)具體論證：我們心中有上帝的觀念，這個(gè)上帝的觀念的內(nèi)涵和意義表明，上帝是最完滿的、最偉大的、最高的存在者；既然是作為最完滿的、最偉大的、最高的存在者，那么它就不應(yīng)該僅僅是作為觀念存在于我們的思想中，而且也應(yīng)該在我們的思想之外真實(shí)存在，否則就稱不上是最完滿、最偉大、最高的存在者；因而，我們可以得出結(jié)論認(rèn)為上帝是真實(shí)存在的。安瑟倫的這個(gè)本體論證明其論證過(guò)程實(shí)際上包含了兩個(gè)層次間的轉(zhuǎn)換、銜接和遞進(jìn)。它們分別是：①把作為最高存在者的上帝概念的內(nèi)涵規(guī)定為作為一個(gè)絕對(duì)必然存在者的上帝概念。也就是說(shuō)，預(yù)設(shè)“上帝是最完滿的、最偉大的、最高的存在者”，把“存在”作為其必然屬性，認(rèn)為如果缺少了“存在”這種必然屬性，就不成其為最完滿的、最偉大的、最高的存在者。因而，作為最高存在者的上帝概念也就是意味著上帝概念是作為一個(gè)絕對(duì)必然存在者的概念。②從這個(gè)作為絕對(duì)必然存在者的上帝概念直接推論出上帝現(xiàn)實(shí)存在的必然性。在這里就把“存在”作為一個(gè)分析判斷的謂詞，通過(guò)對(duì)主詞的邏輯分析，即從作為絕對(duì)必然存在者的上帝概念中直接推出上帝必然現(xiàn)實(shí)存在的結(jié)論*安瑟倫本人其實(shí)對(duì)這兩個(gè)層次有一定的自覺(jué)，他曾在《宣講》一書(shū)的不同地方分別從預(yù)設(shè)“上帝是最完滿的東西”和“上帝是必然的存在者”出發(fā)，分別從把“存在”作為事物的屬性和把“存在”作為一個(gè)分析判斷的謂詞這樣兩個(gè)角度，闡述過(guò)他的關(guān)于上帝存在的本體論證明。但筆者認(rèn)為，在安瑟倫的整個(gè)本體論證明中，這兩個(gè)角度從邏輯上講實(shí)際上恰好是連貫的兩個(gè)層次。參見(jiàn)北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》上冊(cè)(商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第240-251頁(yè))；胡景鐘、張慶熊：《西方宗教哲學(xué)文選》(上海人民出版社，2002年版，第3-8頁(yè))。。因此，康德認(rèn)為，上帝存在的本體論證明的關(guān)鍵和實(shí)質(zhì)在于，幻想從一個(gè)絕對(duì)必然的存在者的概念出發(fā)，依據(jù)某種表面上的邏輯必然性推論出其客觀實(shí)在的必然性。在康德看來(lái)，這一點(diǎn)實(shí)際上是做不到的，這種表面上的邏輯必然性是完全虛妄的。

康德的批駁主要集中在三個(gè)層次：第一，本體論證明中的“存在”這一概念是分析性的而非綜合性的從屬于上帝概念，本體論證明從作為絕對(duì)必然存在者的上帝概念推出上帝必然存在，充其量只是一個(gè)分析判斷而非綜合判斷。從邏輯上講，一旦設(shè)定了上帝概念的基本內(nèi)涵，那么運(yùn)用形式邏輯的同一律就必定會(huì)從中分析出上帝存在。這樣做從邏輯上講并沒(méi)有什么問(wèn)題，但它的問(wèn)題在于：①由于“存在”的概念早已蘊(yùn)含在作為前提所預(yù)設(shè)的上帝概念之中，因此，所得出的結(jié)論即上帝必然存在，僅僅只是一個(gè)單純邏輯上的操作，只不過(guò)使我們對(duì)某個(gè)概念認(rèn)識(shí)得更明確和更清晰，卻并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)地增加我們有關(guān)上帝的任何知識(shí)。從這個(gè)意義上講也就談不上是什么真正有關(guān)上帝的知識(shí)。②由于二者之間的這種邏輯上的分析性關(guān)系，否認(rèn)上帝概念本身也就根本否定了上帝存在，而否認(rèn)前者是有可能的，這樣做同樣符合形式邏輯的基本規(guī)律而不自相矛盾。對(duì)于這一點(diǎn)，康德舉了三角形的例子加以說(shuō)明:“設(shè)定一個(gè)三角形卻又取消它的三個(gè)角，這是矛盾的；但把三角形連同其三個(gè)角一起取消，這沒(méi)有任何矛盾?！盵4]473第二，更深的層次是，“存在”概念本身并不是什么真正意義上的謂詞或賓詞，本體論證明的錯(cuò)誤建立在對(duì)語(yǔ)言本身的誤解或曲解之上。實(shí)際上，“存在”僅僅是一個(gè)系詞，而非真正意義上的謂詞或賓詞，說(shuō)“上帝存在”在語(yǔ)言上所表達(dá)的僅僅是“上帝是”或“上帝有”，“是什么”、“怎樣是”以及“有什么”、“怎樣有”還根本沒(méi)說(shuō)出來(lái)。因而，上帝是否現(xiàn)實(shí)存在最終還是不得而知。

第三，最根本的一點(diǎn)是，概念意義上的存在與實(shí)際現(xiàn)實(shí)中的存在、邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞不是在同一個(gè)層次上講的，因而也是根本不同甚至是不可通約的*當(dāng)然在這一點(diǎn)上，著名的康德研究專家阿倫·伍德(Allen Wood)認(rèn)為康德這個(gè)結(jié)論稍顯武斷，應(yīng)該給予一些證明，而非直接把它當(dāng)作不言而喻的。事實(shí)上，后來(lái)黑格爾就曾站在辯證法的立場(chǎng)上用概念和存在之間充滿能動(dòng)性的辯證關(guān)系批判過(guò)康德。參見(jiàn)Allen Wood：Rational theology,moral faith,and religion(The Cambridge Companion to Kant,Cambridge University Press，1992)。?？档抡J(rèn)為，“一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的塔勒所包含的絲毫也不比一百個(gè)可能的塔勒更多”,“但在我的財(cái)產(chǎn)狀況中，現(xiàn)實(shí)的一百塔勒比一百塔勒的單純概念(即一百塔勒的可能性)有更多的東西”[4]476。康德在這里是想指出：本體論證明的大前提“上帝是最完滿的、最偉大的、最高的存在者”只是就人們所“設(shè)想”的上帝概念而言的；而小前提同樣是從這個(gè)概念中分析出一個(gè)概念，即“上帝不僅僅是作為觀念存在于我們的思想中，而且也應(yīng)該在我們的思想之外真實(shí)存在”，但結(jié)論卻把這個(gè)始終存在于概念中的“存在”偷換成概念之外的客觀實(shí)在。這樣做就是把概念意義上的存在與實(shí)際現(xiàn)實(shí)中的存在、邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞完全混淆起來(lái)了。正是在這個(gè)最根本的層次上，康德對(duì)本體論證明作了徹底的批駁：“所以，在對(duì)一個(gè)最高存在者的存有從概念來(lái)進(jìn)行的這個(gè)如此有名的(笛卡爾派的)本體論證明那里，一切力氣和勞動(dòng)都白費(fèi)了，而一個(gè)人想要從單純理念中豐富自己的見(jiàn)解，這正如一個(gè)商人為了改善他的境況而想給他的庫(kù)存現(xiàn)金添上幾個(gè)零以增加他的財(cái)產(chǎn)一樣不可能?！盵4]478

正是在對(duì)本體論證明批駁的基礎(chǔ)上，康德緊接著對(duì)宇宙論證明進(jìn)行了詳細(xì)的分析與批判?？档抡J(rèn)為宇宙論證明的內(nèi)容可以這樣來(lái)歸納：“這個(gè)證明是這樣說(shuō)的：如果有某物實(shí)存，那么也必定有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者實(shí)存?，F(xiàn)在至少我自己實(shí)存著，所以一個(gè)絕對(duì)必然的存在者實(shí)存。小前提包含有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，大前提包含有從一個(gè)一般經(jīng)驗(yàn)到必然之物的存有的推論……于是這個(gè)證明進(jìn)一步推論道：這個(gè)必然的存在者只能以唯一的一種方式，也就是在一切可能的對(duì)立謂詞方面只通過(guò)其中的一個(gè)謂詞而得到規(guī)定，所以它必須通過(guò)自己的概念而被通盤(pán)規(guī)定?，F(xiàn)在只有惟一的一個(gè)有關(guān)一物的概念是有可能對(duì)該物作先天的通盤(pán)規(guī)定的，這就是最實(shí)在的存在物這個(gè)概念：所以最實(shí)在的存在者的概念就是某個(gè)必然的存在者能借以被思維的惟一的概念，就是說(shuō)，有一個(gè)最高存在者以必然的方式實(shí)存著?！盵4]480-481可見(jiàn)，宇宙論證明明顯包含有兩個(gè)具體的論證步驟。第一步是從一般經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)因果關(guān)系的追溯，得出存在一個(gè)作為第一原因(第一推動(dòng)、終極原因)的絕對(duì)必然存在者的結(jié)論。第二步是進(jìn)一步論證，這個(gè)實(shí)存著的絕對(duì)必然存在者就是作為最高存在者的上帝。最終推出上帝必然存在的結(jié)論。

康德對(duì)宇宙論證明的批駁的關(guān)鍵在于，他抓住了宇宙論證明最為核心和最為本質(zhì)的地方，即宇宙論證明在無(wú)條件的絕對(duì)必然存在者與最高存在者的上帝之間所維系的某種邏輯上的聯(lián)結(jié)。康德認(rèn)為，這種邏輯上的聯(lián)結(jié)要么不可能，要么就又會(huì)回到本體論證明上來(lái)。康德把這看作是宇宙論證明的根本性錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤可以這樣來(lái)理解：①宇宙論證明從一般經(jīng)驗(yàn)實(shí)存推至必定有無(wú)條件的必然存在者后，為了對(duì)其進(jìn)行謂詞上的規(guī)定，卻通過(guò)這種無(wú)條件的必然性推出無(wú)限制的最高實(shí)在者，后面這一步的銜接是在以經(jīng)驗(yàn)實(shí)存為基礎(chǔ)的推論中所無(wú)法實(shí)現(xiàn)的跨越；②這種跨越的本質(zhì)可以通過(guò)邏輯上的“換位”得到清楚的揭示?？档卤救藢?duì)這一點(diǎn)作了詳細(xì)的演示：“如果‘每個(gè)絕對(duì)必然的存在者都同時(shí)又是最實(shí)在的存在者’這一命題是正確的(這是宇宙論證明的主要的證明根據(jù))，那么這個(gè)命題就必須像一切肯定的判斷一樣至少能夠偶然地來(lái)?yè)Q位，于是就有：有些最實(shí)在的存在者同時(shí)又是絕對(duì)必然的存在者。但現(xiàn)在，一個(gè)最實(shí)在的存在物與另一個(gè)這種存在物絲毫也沒(méi)有區(qū)別，而凡是適用于包含在這個(gè)概念之下的一些東西的，也適用于包含于其下的一切東西。因而我就有可能(在這種情況下)甚至進(jìn)行絕對(duì)的換位，就是說(shuō)，每個(gè)最實(shí)在的存在者都是一個(gè)必然的存在者。既然這個(gè)命題只是從它的概念中先天地被規(guī)定的，所以這個(gè)最實(shí)在的存在者的單純概念也就必然帶有這個(gè)存在者的絕對(duì)必然性；而這正是本體論證明所主張而宇宙論證明所不愿意承認(rèn)的，然而宇宙論證明卻用它作為自己推論的基礎(chǔ)，雖然是以隱蔽的方式?！盵4]482-483

康德所作的“換位”演示可以從邏輯上進(jìn)行說(shuō)明。如果把S設(shè)為“絕對(duì)必然存在者”，P設(shè)為“最實(shí)在的存在者”，這個(gè)邏輯推論可以這樣來(lái)表述：如果每個(gè)S都是P，并且至少有一個(gè)S和至多有一個(gè)P，那么所有的P都是S。顯然，這個(gè)最后的結(jié)論就是本體論證明所作出的論證。這種邏輯上的換位恰恰揭示出，宇宙論證明在從實(shí)存著的絕對(duì)必然存在者導(dǎo)向作為最高存在者的上帝的過(guò)程中所面臨的尷尬局面。宇宙論證明在這里的任務(wù)，本是要通過(guò)一個(gè)作為宇宙第一因的絕對(duì)必然存在者的實(shí)存，推出這個(gè)實(shí)存著的絕對(duì)必然存在者就是作為最高存在者的上帝，以證明上帝存在，是要為這個(gè)絕對(duì)必然存在者尋找其能被思維和被規(guī)定的那個(gè)惟一的概念，并以自身的實(shí)存說(shuō)明這個(gè)惟一概念的實(shí)存。但這一點(diǎn)顯然是單純依據(jù)一般經(jīng)驗(yàn)性的證明所不可能達(dá)到的。于是，宇宙論證明在這里就拋開(kāi)一般經(jīng)驗(yàn)去思考作為最高存在者的上帝概念本身，把論證的方向從由實(shí)存著的絕對(duì)必然存在者推出作為最高存在者的上帝的實(shí)存顛倒為由作為最高存在者的上帝概念本身推出它是一個(gè)絕對(duì)必然存在者。這一顛倒恰恰是整個(gè)宇宙論證明能夠得以“成功”的核心與關(guān)鍵，而在具體實(shí)施宇宙論證明的論證過(guò)程中卻故意把它隱匿起來(lái)。因此，宇宙論證明歸根結(jié)底其實(shí)是建立在本體論證明基礎(chǔ)上的。

最后，康德對(duì)自然神學(xué)的證明進(jìn)行了批駁。自然神學(xué)的證明是從我們周圍的特殊經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)由結(jié)果和原因、目的和手段所構(gòu)成的一系列邏輯鏈條，推論出這個(gè)世界的所謂最高原因，并把它作為最高存在者的上帝。自然神學(xué)的證明最普遍、最流行、影響最大的論證就是所謂設(shè)計(jì)論證明(design or teleological argument)。這種設(shè)計(jì)論證明把自然、宇宙看作是一位具有最高智慧和最大完滿性的設(shè)計(jì)者(即上帝)高超設(shè)計(jì)的結(jié)果。自然神學(xué)的設(shè)計(jì)論證明基于經(jīng)驗(yàn)類比方法——相類似的結(jié)果必有相類似的原因，通過(guò)對(duì)大自然的細(xì)致觀察，認(rèn)為世界處處都顯現(xiàn)出設(shè)計(jì)的痕跡，有設(shè)計(jì)就一定有設(shè)計(jì)者，因而自然界必然有一位設(shè)計(jì)者(即上帝)存在。在康德看來(lái)，自然神學(xué)的證明其根本性錯(cuò)誤在于：它在從特殊經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)世界的合秩序性與合目的性進(jìn)行證明的過(guò)程中，卻拋開(kāi)了它所依賴的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，而從經(jīng)驗(yàn)的偶然性逃遁入無(wú)條件的必然性之中，而后又從這種無(wú)條件的必然性跨越到最高的存在者。在這個(gè)過(guò)程中，它從特殊經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，打著經(jīng)驗(yàn)的幌子卻先后回到了宇宙論證明和本體論證明的老路子。由于前二者站不住腳，它相應(yīng)地也就是不合理的和虛妄的。

在《純粹理性批判》“先驗(yàn)辯證論”的第三章“純粹理性的理想”部分，康德認(rèn)為，“理性在神學(xué)上的單純思辨運(yùn)用”所指向的是任何可能經(jīng)驗(yàn)都不能夠達(dá)到的對(duì)象，它所涉及的只是純粹理念，而不包含任何經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，因此我們永遠(yuǎn)不可能獲得有關(guān)它的任何真正有效的知識(shí)。因?yàn)椋罁?jù)康德的認(rèn)識(shí)論，我們能真正稱之為知識(shí)的都是先天綜合判斷。而要形成先天綜合判斷，除了有賴于認(rèn)識(shí)主體依據(jù)其先天認(rèn)識(shí)能力所提供的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)和形式(十二范疇和時(shí)、空直觀形式)之外，它還必須包含有經(jīng)驗(yàn)的成分。也就是說(shuō)，它必須指向后天經(jīng)驗(yàn)，必須與經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象(現(xiàn)象)打交道并發(fā)生關(guān)系，否則這種知識(shí)就是根本不可能的。康德要從根本上指出的是，把宗教哲學(xué)建立在知識(shí)論基礎(chǔ)上是根本不可能的和完全徒勞的。在康德看來(lái)，一切建立在經(jīng)驗(yàn)理性、自然理性、知識(shí)理性基礎(chǔ)上以及一切建立在知識(shí)論基礎(chǔ)上的理性主義宗教從根本上講都是完全虛妄的。康德本人把這種批判總結(jié)為“對(duì)一切從理性的思辨原則而來(lái)的神學(xué)的批判”，實(shí)際上也就是主張要推翻宗教信仰舊有的知識(shí)論基礎(chǔ)。“我現(xiàn)在主張，理性在神學(xué)上的單純思辨運(yùn)用的一切嘗試都是完全無(wú)結(jié)果的，并且按其內(nèi)部性狀來(lái)說(shuō)是毫無(wú)意義的；但理性的自然運(yùn)用原則是根本不可能影響任何神學(xué)的……”[4]501-502。近代理性主義宗教(尤其是自然神論)在康德哲學(xué)的批判下最終成為了泥足巨人，這也正是康德宗教哲學(xué)對(duì)整個(gè)近代宗教哲學(xué)所提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)。

三

對(duì)于18世紀(jì)末19世紀(jì)初的西方宗教哲學(xué)發(fā)展而言，康德宗教哲學(xué)是一個(gè)重要的思想門(mén)檻，誰(shuí)都無(wú)法回避康德宗教哲學(xué)所提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)。而一種新的宗教哲學(xué)要想真正變?yōu)榭赡?，它就必須正視這些問(wèn)題與挑戰(zhàn)。關(guān)鍵性的問(wèn)題在于，面對(duì)康德宗教哲學(xué)所提出的這些問(wèn)題與挑戰(zhàn)，又存在有哪些新的發(fā)展方向和新的發(fā)展可能呢？

從整體性層面來(lái)看，大體上有三種可能。第一種可能是從根本上完全贊同康德宗教哲學(xué)的前提，以及他對(duì)近代理性主義宗教所作的一系列批判，并且沿著康德所指明的路向作出進(jìn)一步發(fā)展。因?yàn)椋环矫婵档麓_實(shí)推翻了宗教哲學(xué)舊有的知識(shí)論根基，然而另一方面，他本人又為宗教信仰的一種新的根基即道德論根基敞開(kāi)了可能性，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了關(guān)于上帝存在的道德論證明和道德宗教。

在《實(shí)踐理性批判》的第一部分第二卷“純粹實(shí)踐理性的辯證論”中，康德認(rèn)為，純粹實(shí)踐理性所要追求的絕對(duì)無(wú)條件者不是意志的規(guī)定根據(jù)，而是意志的必要客體和必然對(duì)象,而這個(gè)實(shí)踐理性必然追求的絕對(duì)無(wú)條件者就是“至善”?！暗硇栽谄鋵?shí)踐運(yùn)用中的情況也是半斤八兩。它作為純粹實(shí)踐的理性，同樣要為實(shí)踐上的有條件者(基于愛(ài)好和自然需要之上的東西)尋求無(wú)條件者，而且不是作為意志的規(guī)定根據(jù)，而是即使在這個(gè)規(guī)定根據(jù)(在道德律中)已被給予時(shí)，以至善的名義去尋求純粹實(shí)踐理性之對(duì)象的無(wú)條件的總體”[5]148。也就是說(shuō)，“至善”就是道德的最終目的?？档抡J(rèn)為，這個(gè)“至善”不是或不僅僅是指一種相對(duì)于人的純粹道德而言的至高的善和至上的善，而是指一種完滿的善。在這種完滿的善中，德性無(wú)可爭(zhēng)議的是根本條件和決定性條件。但要成為真正完滿的善，人的幸福因素就必須納入進(jìn)來(lái)加以考慮，而且必不可少。這樣，“至善”就是人的德性和與之相匹配、與之成比例的幸福的統(tǒng)一。因而，道德的最終目的實(shí)際上就是要尋求道德與幸福的統(tǒng)一。而要實(shí)現(xiàn)這種可能性，就必須最終求助于兩個(gè)必要條件，即上帝存在和靈魂不朽這兩條懸設(shè)，其中，靈魂不朽的懸設(shè)，是為了保證作為有限的理性存在者的人，為了達(dá)到意志與道德法則的最終一致所必需的人格的無(wú)限延續(xù)性。因?yàn)?，達(dá)到人的意志與道德法則的相一致是一個(gè)永無(wú)止境的向善歷程，必須通過(guò)對(duì)靈魂不朽的懸設(shè)才能真正給人以希望，給人以不斷向善的支持和動(dòng)力。而上帝存在的懸設(shè)則是為了保證德性與幸福最終的相匹配與相一致，而不得不在超感性世界中所假定的一個(gè)“擁有某種符合道德意向的原因性的至上的自然原因”。在上帝存在的條件下，自然法則與道德法則、幸福與道德的聯(lián)結(jié)才最終成為可設(shè)想的和可能的?？档峦ㄟ^(guò)這一系列的分析論證最終表明，不是宗教導(dǎo)致道德，相反是道德導(dǎo)致宗教，道德導(dǎo)致了對(duì)上帝存在的懸設(shè)，宗教信仰最終是建立在道德根基之上。應(yīng)該說(shuō)，康德本人的這一系列做法已經(jīng)為近代宗教哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟出了一條新路，后來(lái)的費(fèi)希特、利奇爾等人的宗教思想都深受康德道德宗教的影響。

第二種可能是贊同康德對(duì)近代理性主義宗教的根本性批判，認(rèn)為宗教信仰是根本不可能建立在理性基礎(chǔ)上的，近代理性主義宗教的發(fā)展路向是根本錯(cuò)誤的，必須要尋找新的根基與新的發(fā)展路向。然而這種新的根基并非康德所指出的道德根基，新的發(fā)展路向也并非康德所致力構(gòu)建的道德宗教。與之相反，從根本上講，基督教信仰與宗教哲學(xué)既不建立在知識(shí)理性基礎(chǔ)上，也不建立在道德理性基礎(chǔ)之上，它不需要借助任何外在的理性根基，也根本不需要在理性的法庭上為自己的合法性進(jìn)行辯護(hù)，而是在其自身內(nèi)部就具有它立足的穩(wěn)固根基。因此，基督教信仰與宗教哲學(xué)必須轉(zhuǎn)向自身內(nèi)部(具體地講就是宗教經(jīng)驗(yàn)和宗教體驗(yàn))去尋找根基，并建立起自身。在19世紀(jì)初，赫爾德、施萊爾馬赫等人正是沿著這一方向展開(kāi)有關(guān)宗教問(wèn)題的思考。

第三種可能是認(rèn)為康德宗教哲學(xué)所提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)恰恰表明神學(xué)借助于哲學(xué)、信仰求助于理性是根本荒謬而不可行的，完全是一條死胡同。因此，基督教信仰與宗教哲學(xué)必須完全摒棄哲學(xué)與理性，徹底回到原初的信仰和啟示中去。因而，從根本上講，哲學(xué)與神學(xué)、理性與信仰的聯(lián)姻根本不可能，是人為的幻像。這種回應(yīng)在18、19世紀(jì)基督教思想發(fā)展中并非主流，但是到了20世紀(jì)，當(dāng)前面的兩種可能遭遇到巨大危機(jī)與挑戰(zhàn)的時(shí)候，第三種可能嶄露頭腳，以卡爾·巴特為代表的新正統(tǒng)派神學(xué)就代表著這一發(fā)展路向。

總體而言，康德宗教哲學(xué)對(duì)基督教信仰與宗教哲學(xué)所提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)，恰恰揭示出了近代理性主義宗教發(fā)展的理論瓶頸。對(duì)于近代西方宗教哲學(xué)的發(fā)展而言，康德宗教哲學(xué)是一個(gè)關(guān)鍵的思想節(jié)點(diǎn)，它把近代宗教哲學(xué)引領(lǐng)到了一個(gè)重要的十字路口，而究竟該何去何從正是后康德時(shí)代的宗教哲學(xué)發(fā)展所必須正視和回應(yīng)的基本問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)

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[4]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社,2004.

[5]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社,2003:148.

[責(zé)任編輯勇慧]

收稿日期：2016-03-10

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(12&ZD126)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(11CZJ011).

作者簡(jiǎn)介：聞駿，華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師，武漢大學(xué)歐美宗教文化研究所兼職研究員，哲學(xué)博士，主要從事西方哲學(xué)研究.

中圖分類號(hào)：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-3699(2016)04-0364-05