趙 凱 榮

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

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馬克思現(xiàn)代性哲學(xué)與中國現(xiàn)代性問題

趙 凱 榮

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

摘要：世界正越來越陷入到現(xiàn)代性的二律背反中：一方面，現(xiàn)代性的出現(xiàn)得益于西方的宗教傳統(tǒng)和理性傳統(tǒng)；另一方面，現(xiàn)代性的出現(xiàn)又得益于主體對于西方宗教和理性傳統(tǒng)一體化力量的擺脫以及主體的不斷越權(quán)、越界，從而導(dǎo)致一系列的現(xiàn)代性問題。當(dāng)前中國諸多看似“無底線”的問題，也主要是現(xiàn)代性問題。除非從現(xiàn)代性的視角出發(fā)，否則這些問題既不能被正確理解更無法被有效解決。為此，本文對西方試圖通過重建各種一體化力量特別是試圖以“主體間性原則”取代“主體性原則”來克服現(xiàn)代性問題的嘗試進(jìn)行了系統(tǒng)的批判分析，并對馬克思解決現(xiàn)代性問題的嘗試予以了特別的關(guān)注。在馬克思看來，現(xiàn)代的主體原則既然主要是利益的，從經(jīng)濟(jì)中尋找一體化力量才是可能的和現(xiàn)實的。盡管也訴諸一體化力量，但馬克思認(rèn)為，除非保障個人所有制，現(xiàn)代性問題根本不能解決。但同時馬克思也認(rèn)為，不消滅過去的個人私有制，現(xiàn)代性問題同樣無法解決。所有問題的關(guān)鍵就在于重建個人所有制。長期以來，學(xué)界對馬克思的資本批判談得很多，但只要不把資本批判上升到現(xiàn)代性批判，這種批判便如同科技批判一樣似是而非，且對中國當(dāng)前的現(xiàn)代化運(yùn)動犯時代性錯誤。

關(guān)鍵詞：馬克思；現(xiàn)代性；現(xiàn)代性問題；現(xiàn)代化；個人所有制

一、中國當(dāng)前面臨何種性質(zhì)問題

改革開放三十多年來，學(xué)術(shù)界不斷遭遇一些問題的困擾，最典型的莫過于，中國人現(xiàn)在似乎面臨一系列的無底線：沒有道德底線，沒有法律底線，沒有做人的底線，……等等。最近更有學(xué)者指出：中國的腐敗是全民腐敗[1]。網(wǎng)絡(luò)盡管充斥著情緒性和過激性的語言暴力，但正如習(xí)近平總書記指出的，這畢竟還是民意的體現(xiàn)：“老百姓上了網(wǎng)，民意也就上了網(wǎng)?！盵2]

對于這些問題，雞湯式的回應(yīng)不少，但嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)性探討不多。偶有學(xué)術(shù)涉及，也往往囿于視野偏狹而缺乏全面性和辯證性。譬如論及所謂的“道德無底線”，大談特談的一向是道德滑坡；至于解決方法，開出的“藥方”一準(zhǔn)是訴諸傳統(tǒng)道德；論及所謂的“法律無底線”，推崇備至的定然是西歐和美國的法律制度；而論及做人的底線，連篇累牘的往往是民族的劣根性。

必須承認(rèn)，上述問題在過去很長一段時間是根本提不出來的*提出問題往往比解決問題更為重要，過去不能提出的問題如今被提出，本身就意味著我們已經(jīng)處在了一個新的時代。。根據(jù)人們過去對馬克思主義歷史唯物主義的經(jīng)典闡釋，社會主義是比資本主義更高的社會形態(tài)，在這種以“進(jìn)步”為主要特征的歷史觀面前，說現(xiàn)在之道德不如中國古代之道德，說社會主義之法律不如資產(chǎn)階級之法律，無論如何是不可能的。盡管馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中確實表達(dá)了類似的看法(不過，馬克思在那里并沒有用“進(jìn)步”這個詞，而用的是“變革”一詞)，可既然生產(chǎn)力的變革是一種進(jìn)步，那么，與之相適應(yīng)的“全部龐大的上層建筑”的變革，當(dāng)然也可以被推定為是進(jìn)步的[3]33。對此，也許羅素的理解更加契合馬克思的邏輯，羅素這樣評價馬克思：“我想他不會主張，對文化的一切細(xì)節(jié)全可以這樣講，而是主張只對于文化的大體輪廓可以這樣講?！盵4]339-340換言之，即便道德和法律制度“大體輪廓”上是“進(jìn)步”的，但仍然無法排除它們在“細(xì)節(jié)”上會發(fā)生退步之類的事情。

可以說，上述觀點在“細(xì)節(jié)”上各有其合理性。然而，如果僅限于此，本文的視角將仍然是陳舊的，其意義也將大打折扣。問題在于，很少有人注意到，除非用一種新視角、新方法，否則，片面性便不可避免。所有看似道德以及法律無底線等問題的背后，折射出的恰恰是個體權(quán)利、權(quán)益、主體性的解放。而在此之前，這幾乎是難以想象的。因為在此之前，在一個只有靠群體的相互依賴才能持存和存續(xù)的社會(馬克思“三階段”論中的第一階段，即“人的依賴”階段)，任何一種破壞這種被黑格爾稱之為“倫理總體性”的行為，首先危害的正是其個體自身，因此根本提不出來。

馬克思最早明確地意識到了這一點，所以他說：

我們越往前追溯歷史，個人……就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體；最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中[3]2。

惟其如此，個人從群體中的獨立，絕對是一件異乎尋常的歷史事件，亦即人們今天廣為談?wù)摰摹艾F(xiàn)代性”事件。因此，當(dāng)今天中國到處充斥著個體主體不斷膨脹著自身的欲望、各主體頻頻對立和沖突等一系列無底線的事件，而社會經(jīng)濟(jì)總體性還在飛速累進(jìn)時，我們便可初步判斷，中國進(jìn)入了現(xiàn)代；與此同時，中國也遭遇了現(xiàn)代性問題。

現(xiàn)代，首先是一個時間概念。馬克思認(rèn)為，這個時間點就在16世紀(jì)到18世紀(jì)[3]1，其標(biāo)志是現(xiàn)代國家的產(chǎn)生。現(xiàn)代國家與前現(xiàn)代國家的一個重大區(qū)別在于，前現(xiàn)代國家是家長制的、家天下的，表現(xiàn)為馬克思所說的“家庭”或“擴(kuò)大了的家庭”和“公社”這種類型。在這種國家中，如亞里士多德所言，只有國家才有政治權(quán)力，社會與個人并無政治權(quán)力。法國大革命改變了一切，在《人權(quán)宣言》高擎“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的旗幟下，個體主體的獨立自主具備了實現(xiàn)的條件。由于有了這種私有財產(chǎn)的保障，個人如同擺脫群體獲得獨立自主一樣，也在某種程度上獲得了從國家政治權(quán)力抽身的可能性和現(xiàn)實性。相對于國家政治權(quán)力的公權(quán)，市民社會的個人體現(xiàn)了某種私權(quán)。正因為個人實際體現(xiàn)了某種私權(quán)，馬克思認(rèn)為：

被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關(guān)系和聯(lián)系的“社會契約”，也不是以這種自然主義為基礎(chǔ)的。這是假象，只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象。其實，這是對于16世紀(jì)以來就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的“市民社會”的預(yù)感[3]1。

相反：

這種18世紀(jì)的個人，一方面是封建社會形式解體的產(chǎn)物，另一方面是16世紀(jì)以來新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物[3]2。

亦即：

產(chǎn)生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系(從這種觀點看來是一般關(guān)系)的時代。人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物[3]2。

在前現(xiàn)代，國家和社會的一切，都只服務(wù)于群體的共同利益；在現(xiàn)代，總算可以真正為自我的私人利益服務(wù)。于是，一切的一切，都將被作為服務(wù)于個人利益的工具和手段，用馬克思的話說就是：

只有到18世紀(jì)，在“市民社會”中，社會聯(lián)系的各種形式，對個人說來，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性[3]2。

在這種情況下，所謂的不擇手段，所謂的“道德無底線”“法律無底線”“做人無底線”之類問題，就不是什么中國人特有的問題，而是個體解放的必然。古今中外，概莫能外。單從傳統(tǒng)道德看，這很容易被視為不道德。但是，亞當(dāng)·斯密隱約窺見了其現(xiàn)代道德意蘊(yùn)，這是一個全新的現(xiàn)代性的道德視角：一個貧窮的道德并不算是一個好道德。

每個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會導(dǎo)致他選定最有利于社會的用途[5]25。

……

在這種場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益[5]27。

相反，斯密把那種裝模作樣的傳統(tǒng)道德視為虛偽。這就是斯密著名的“看不見的手”的觀念。如果說斯密隱約意識到了這種個人主體性可能釋放出的潛在的巨大的社會力量，馬克思則明確談到其現(xiàn)實性：

資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！^去哪一個世紀(jì)料想到在社會勞動里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢[6]277？

如果說馬克思和恩格斯曾經(jīng)一度對印度和中國這樣的東方國家長期停滯不前感到萬分驚訝的話*馬克思、恩格斯很快找到了原因，那就是，像中國這樣的東方國家之所以長期停滯不前，沒有歐洲那樣的私有制(從而沒有占主導(dǎo)地位的個人主體原則)是最主要的原因(參見《馬克思恩格斯書信集》第80至81頁，人民出版社，1996版)。，那么現(xiàn)在，他們開始對現(xiàn)代變化如此之快可謂“瞬息萬變”深感驚訝了：

生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系[6]275。

“這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方”，這就是現(xiàn)代不同于過去一切時代的地方。這里，馬克思明確提出了現(xiàn)代性的時間意識，即期待與經(jīng)驗的視距。根據(jù)這一視距，變化越轉(zhuǎn)瞬即逝，越出人意料，就越具有現(xiàn)代性。從上述引文中不難看出，馬克思正是用“料想不到”這樣的口吻來驚贊資本主義的現(xiàn)代性的?？粕湛苏窃谶@一點說出與馬克思類似的思想：

我的觀點是，在現(xiàn)代，經(jīng)驗與期待之間的差異越來越大。更確切地說，隨著期待越來越遠(yuǎn)離以往所有的經(jīng)驗，現(xiàn)代才首次被理解為一個新的時代[7]14-15。

現(xiàn)在一切都應(yīng)該明白，肇始于1978年、以解放生產(chǎn)力為名進(jìn)行的中國改革開放，本質(zhì)上就是一場解放個體主體的偉大的現(xiàn)代性運(yùn)動。在這場現(xiàn)代性運(yùn)動中，個體主體通過馬克思所言的“重建個人所有制”的方式得以保障，并激發(fā)出強(qiáng)大的動力，而整個中國社會的發(fā)展也呈現(xiàn)出馬克思闡述的典型的現(xiàn)代性特征：生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，……一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。中國創(chuàng)造了人類歷史上三十年持續(xù)增長的神話，中國每天都讓人充滿著驚奇和期待。

當(dāng)然，由此我們也明白了，中國當(dāng)前所發(fā)生的所有問題都是現(xiàn)代性問題。這里有一個問題，主體性的對立、沖突、斗爭與解放是人類歷史一直以來的主線，所以馬克思才說：

至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。

自由民和奴隸、貴族和平民、領(lǐng)主和農(nóng)奴、行會師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終處于相互對立的地位，進(jìn)行不斷的、有時隱蔽有時公開的斗爭[6]272。

那么何以區(qū)別和判斷現(xiàn)代性和非現(xiàn)代性呢？尺度至少有兩個：首先是，雖然這些斗爭在現(xiàn)代之前就已經(jīng)存在，但在現(xiàn)代之前，這些斗爭的主體主要是階級的且各階級主體并不都具有合法的性質(zhì)，如馬克思說的“自由民和奴隸、貴族和平民、領(lǐng)主和農(nóng)奴、行會師傅和幫工”等，并不在一個平權(quán)的平臺上，在形式上都具有明顯的歧視和強(qiáng)制的性質(zhì)，所以必須進(jìn)行“不斷的”“有時隱蔽有時公開的斗爭”。但在現(xiàn)代，以階級、群體為特征的主體對立、沖突和斗爭，越來越具有合法的形式，甚至連無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的斗爭也是在合法性外衣下進(jìn)行的，像馬克思所說的，形式上也是非暴力非強(qiáng)制的。一句話，真正開始從馬克思說的“有時隱蔽有時公開的斗爭”走向全面暴露、全面公開。同時，以階級、群體為特征的主體對立、沖突和斗爭，越來越具有個體性質(zhì)。實際上，無產(chǎn)階級之間、無產(chǎn)階級政黨之間、無產(chǎn)階級國家之間，也有這種對立、沖突和斗爭，這并不是唱一首《國際歌》就能解決的[8]302。當(dāng)然，同樣的話也可以對另一階級說，資產(chǎn)階級之間、資產(chǎn)階級政黨之間、資產(chǎn)階級國家之間，也有這種對立、沖突和斗爭。只不過，無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級、勞動與資本之間的對立、沖突和斗爭更典型、更尖銳、更激化從而在結(jié)果上可能更嚴(yán)重、更具有破壞性。

每一次斗爭的結(jié)局都是整個社會受到革命改造或者斗爭的各階級同歸于盡[6]272。

相比之下，對現(xiàn)代性而言，更為重要的則是，就算階級消滅了，個體主體間的斗爭也不會消失，當(dāng)然，這個問題已經(jīng)不是馬克思所能關(guān)注的了，而這正是我們今天所要特別面對的。問題的關(guān)鍵是，如果沒有或缺失一種一體化的管控力量，任由個體主體間沖突，那么，勢必產(chǎn)生自由對平等的破壞(這也很好地說明了自由與平等內(nèi)在的對立關(guān)系)，其結(jié)果就會導(dǎo)致如同馬克思所說的，或者是強(qiáng)勢主體對弱勢主體的革命，這種革命當(dāng)然是強(qiáng)制的，也是越權(quán)的，其并不是真正地兼顧雙方權(quán)益的統(tǒng)一性，而是強(qiáng)勢對弱勢的統(tǒng)一性，將自身的解放建立在奴役其他主體的基礎(chǔ)之上；或者是兩敗俱傷、同歸于盡。

雖然由于馬克思“在大體輪廓上”把歷史區(qū)分為不同的“進(jìn)步”階段，因此還是“在大體輪廓上”傾向于把不斷進(jìn)步的主體對落后、保守主體的革命看成是一種進(jìn)步，諸如封建領(lǐng)主對奴隸主的革命和壓制，資本家對封建領(lǐng)主的革命，都被視為有一種積極的意義，一如工人階級對資產(chǎn)階級的革命；但不可否認(rèn)的是，馬克思從來沒有否定過這種革命可能的和巨大的代價。至于兩敗俱傷、同歸于盡當(dāng)然更不用提，二者都將使主體解放走向反面。

于是，現(xiàn)代性便陷入了一個難以自拔的二律背反中：一方面，一體化的約束力和控制力的削弱，是主體性成為現(xiàn)代性主導(dǎo)原則的基本前提；另一方面，防止主體間對立和沖突導(dǎo)致的災(zāi)難又需要強(qiáng)大的一體化的約束力和控制力。

這些都在中國目前的社會實踐有所反映：一方面，是一系列的主體無底線的行為，包括大的方面的生態(tài)問題，產(chǎn)品或商品中的假冒偽劣，特別是毒產(chǎn)品甚至毒藥品，雖然在經(jīng)濟(jì)行為上表現(xiàn)為資本的邏輯，但根基仍然是主體的絕對自主的任性；另一方面，是一系列監(jiān)管的無力甚至缺失。這是一體化力量削弱和缺失的必然結(jié)果，甚至在市場經(jīng)濟(jì)條件下不排除各種共謀。所有這些根本不可能通過康德的“自律”來解決，羅素指責(zé)馬克思對說服等不抱信心，而馬克思認(rèn)為康德軟弱，也就不難理解了。在馬克思看來，這是國家和市民社會關(guān)系的最集中體現(xiàn)，而這個問題曾經(jīng)深深地困擾著馬克思[3]32。

二、西方解決現(xiàn)代性問題的嘗試

西方對于現(xiàn)代性問題的解決，核心就在于：一方面保持并不斷激發(fā)主體性的活力，另一方面又希冀一種“正義”“道德”“合法”等一體化力量使各個主體的自由自主不危及整體。

這種一體化的力量當(dāng)然首推宗教。這一點再清楚不過。歐洲曾經(jīng)很長一段時間就生活在這種宗教的一體化力量中，連國家都曾經(jīng)是宗教國家，都曾經(jīng)是政教合一的國家。但是如此一來，這里再次體現(xiàn)二律背反：要實現(xiàn)個體主體性的解放，就必須進(jìn)行宗教批判，使個體主體從這種宗教的束縛中擺脫出來，用馬克思的話說就是：

對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說[6]9。

問題是，一旦個體主體從這種宗教一體化力量中掙脫出來，宗教對個體主體也將隨之失去約束作用，宗教的一體化力量也將喪失，宗教最終將成為只是教徒們工作和生活的狹隘領(lǐng)域，成為教會文化專斷和壟斷的片面產(chǎn)物。充滿宗教情感的黑格爾很早就在圖賓根見證了這一痛苦經(jīng)歷。這種宗教是實證的，凡不在其實證之內(nèi)的則是虛幻的，這樣一來，原本真實的、活生生的生活本身倒成了虛假的東西。

如果不再給窮人傳播福音，如果連鹽都變得愚不可及，如果所有的基礎(chǔ)都悄悄地被剝奪了，那么，民眾也就明白了，對于滲透到他們當(dāng)中的理性來說，真理只能停留在想像當(dāng)中，而再也不能為他們的內(nèi)在沖動提供任何幫助[7]48。

這就是上帝之死，這就是宗教一體化力量的瓦解。《人權(quán)宣言》《拿破侖法典》徹底改變了這一切：

“正義”和“道德”開始被認(rèn)為在人類現(xiàn)實的意志中有它的基礎(chǔ)，以前這種“正義”和“道德”僅出現(xiàn)在新舊約書中外在地規(guī)定的上帝的命令中，或者以特殊權(quán)利的形式出現(xiàn)在舊文書中，或者從宗教的條約中看到[7]21。

“上帝的命令”換成了“人類現(xiàn)實的意志”，既表明了上帝作為一體化力量的消解，同時也開啟了一條重建宗教一體化力量的新路向：讓宗教“實現(xiàn)和確證由理性賦予的權(quán)利的力量”[7]29。

為此，在盧梭的“民意”基礎(chǔ)上，黑格爾提出了宗教民眾化的設(shè)想：

其教義必須基于普遍理性；必須保持想像力、心靈和感性的鮮活；必須如此構(gòu)成，以便生活的一切要求和國家的公共行為都與之關(guān)聯(lián)[7]30。

當(dāng)然，一切事與愿違，宗教最終越來越成為教會的東西。坦率地說，宗教能有今天這樣的地位，已實屬不易。不過對于黑格爾來說，他對宗教的拯救和復(fù)興，實際上仍然是對理性的拯救和復(fù)興；和康德一樣，畢竟，理性才是西方真正的一體化力量，宗教之所以有這樣的力量也全在于理性：宗教自身沒有任何實證性，它的權(quán)威來自于人類的普遍理性。因此，在對教會宗教不滿的同時，黑格爾也對啟蒙派的客觀的、抽象的“理性”十分不滿：對宗教的信仰與對純粹理性的信仰并沒有什么不同。黑格爾希望的是：

啟蒙者和未啟蒙者最終必然要攜起手來，神學(xué)必然要變成哲學(xué)，民眾必然會變得有理性，而哲學(xué)也必須成為神話，才能使哲學(xué)家變得感性[7]38。

在用理性保障各主體權(quán)益并防止各主體間相互干涉、僭越方面，康德的貢獻(xiàn)無疑最大?？档率亲钤鐕L試這一解決方式的哲學(xué)家，其用的是為各個領(lǐng)域、各個主體劃界的方法?？档律钏际鞈]的結(jié)果就是其《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》。在三大批判中，康德一方面特別突出了主體性原則，論述了知識、道德、審美都與主體性原則緊密相關(guān)；另一方面，也深刻意識到主體性原則可能帶來的各種越界問題，意識到必須對主體性加以限定，從而提出了認(rèn)識的限度、實踐的限度、審美的限度。按照康德的邏輯，各行各業(yè)、各個領(lǐng)域、各個主體都有其獨自的認(rèn)識尺度、評價尺度和實踐尺度，互不干涉、相互平權(quán)，反對僭越。甚至康德哲學(xué)制造的主、客二元結(jié)構(gòu)，也可視為是反對這種越權(quán)、干涉、統(tǒng)一的。按照康德的主體性哲學(xué)，必然產(chǎn)生一個自我關(guān)系的困境，即自我把自己也當(dāng)作客體。邏輯上說，自我對自我也不能是隨意干涉的。這可以被視為最嚴(yán)格的主體自我約束了，因此，康德強(qiáng)化了對現(xiàn)代性主體“自律”解決的傳統(tǒng)。理性對各主體的保障就是理性的合法性，這在現(xiàn)代之前是絕對沒有也是不可能有的：

我們這個時代可以稱為批判的時代。沒有什么東西能逃避這批判的。宗教企圖躲在神圣的后邊，法律企圖躲在尊嚴(yán)的后邊，而結(jié)果正引起人們對它們的懷疑，并失去人們對它們真誠尊敬的地位。因為只有經(jīng)得起理性的自由、公開檢查的東西，才能博得理性的尊敬[9]1。

所以哈貝馬斯認(rèn)為，康德反映了現(xiàn)代性的“時代的本質(zhì)特征”，給出了“現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)”[7]24，但是，康德卻對主體自主帶來的現(xiàn)代性分化瓦解和分裂的危機(jī)明顯缺乏認(rèn)識。相比之下，黑格爾第一次既明確意識到了各個主體獨立和解放的積極意義，更看到了因此導(dǎo)致的分化和分裂的嚴(yán)重危機(jī)，因此他對康德的“理性”十分不滿：

當(dāng)統(tǒng)一力量從人類生活中消失，矛盾也喪失了其生動的聯(lián)系和交互作用，并各自獲得獨立，這時便需要哲學(xué)，就此而言，在必需努力地限定分裂的前提下，揚(yáng)棄固定的主體性與客體性的矛盾，并把智性世界和心靈世界的既成看作一種生成，就完全是偶然的了[7]25。

在黑格爾那里，差異、對立和矛盾是三個不同的范疇。差異是指外在的不同，“是二非一”；對立是“一分為二”，是“一”的相互“異在”和“正相反對”；矛盾是對立的既相互斗爭又相互依存。黑格爾在此是說，各分化的力量在一體化力量中本來是既相互斗爭又相互依存的，是一種矛盾的關(guān)系，但現(xiàn)在片面的主體性卻取得了各自獨立性，并分裂了世界，且相互對立、沖突和斗爭。康德的“理性”更強(qiáng)化了這一點，使它們互不相關(guān)，不再處于矛盾關(guān)系而成為赤裸裸的對立關(guān)系。在肯定主體性解放并通過理性一體化力量保障主體的獨立自主上，黑格爾與康德完全一致：在現(xiàn)代世界，主體的平權(quán)的解放必然導(dǎo)致不自由(平等與自由的對立)，這樣只會導(dǎo)致一種某一或某些主體通過暴力征服的一體化：

一體化充滿了暴力，一方將另一方納入自己的控制之下?！@種本應(yīng)是絕對的同一性，卻是一種欠缺的同一性[7]39。

康德是對的，但理性能否有這樣的力量，或能否通過主體的理性“自律”實現(xiàn)這一點，則是另一回事。這也是馬克斯·韋伯為什么認(rèn)為現(xiàn)代性的那些文化現(xiàn)象“在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯露出來”[10]4。韋伯這里并不是表達(dá)某種“西方中心論”，恰恰相反，他認(rèn)為在西方文明中“才顯露出的那些文化現(xiàn)象”的現(xiàn)代性因素，曾經(jīng)早就在其他文明中出現(xiàn)了，而且甚至更好。諸如埃及的天文學(xué)、印度的自然科學(xué)(幾何學(xué)和醫(yī)學(xué)等)和政治學(xué)、中國的史學(xué)等，甚至可推及到一切諸如音樂、建筑、宗教等方面，就連西方引以為傲的馬克思批判的資本主義的一些要素，如：

獲利的欲望、對營利、金錢(并且是最大可能數(shù)額的金錢)的追求……這樣的欲望存在于并且一直存在于所有人身上，侍者、車夫、藝術(shù)家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰(zhàn)士、賭徒、乞丐均不例外。可以說，塵世中一切國家、一切時代的所有的人，不管其實現(xiàn)這種欲望的客觀可能性如何，全都具有這種欲望[10]7-8。

但是由于缺乏理性傳統(tǒng)，很難形成一種保障各個主體既獨立自主又能盡可能激發(fā)其主觀能動性的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，特別是現(xiàn)代的國家結(jié)構(gòu)。韋伯認(rèn)為：

盡管從操縱權(quán)勢、控制政治權(quán)力這種意義上講，類似于政黨這樣的組織當(dāng)然在世界各地都一直就有。事實上，國家本身，如果指的是一個擁有理性的成文憲法和理性制訂的法律、并具有一個受理性的規(guī)章法律所約束、由訓(xùn)練有素的行政人員所管理的政府這樣一種政治聯(lián)合體而言，那么具備所有這些基本性質(zhì)的國家就只是在西方才有，盡管用所有其他的方式也可以組成國家[10]7。

但是“所有其他的方式”都不產(chǎn)生現(xiàn)代國家，而只能產(chǎn)生“家天下”，就是馬克思說的“家庭”式或 “擴(kuò)大了的家庭”式、“公社”式國家。而現(xiàn)代國家則是以教會法規(guī)和結(jié)構(gòu)“模仿”“借鑒”而來。我們過去一直批判西方的“政教合一”，批判教會對國家的影響，但很少會深入分析為什么會有這種影響，以及這種影響的“合理性”何在。在“家庭”式、“擴(kuò)大了的家庭”式以及“公社”式的國家中，一體化的力量表現(xiàn)為某一主體或某些主體對其他主體的強(qiáng)權(quán)、強(qiáng)制：要么是對主體貪欲的限制(如義利之辯)；要么是對某些主體職能的強(qiáng)行限制(如妓女、賭徒)；要么是對某些主體行為的限制(如黃、賭、毒)。對此，黑格爾給出了他的辯證解決方案：如果出現(xiàn)了對立，那就想辦法使之在更高的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中成為矛盾，成為既對立又相互依賴、相互依存的東西。以善惡為例，善惡沖突的斗爭一般會引發(fā)一個道德訴求：懲惡揚(yáng)善。但根據(jù)斯賓諾莎的觀點，善惡只對人才有效：

因為人本來就是這樣，有善惡的區(qū)別，就是人所特有的命運(yùn)。假如我們僅著眼于斯賓諾莎主義里的實體，我們在里面就找不出善與惡的區(qū)別。因為惡也如同有限事物和一般的世界那樣，從他的觀點看來簡直是空無[11]10。

惡只是與善相對而言的，是一種一分為二的東西，而上帝實體是一種統(tǒng)一性：

因此實體性的統(tǒng)一不外是善與惡被融化為一，而惡已經(jīng)被排除了。所以在神的本身內(nèi)并沒有善惡的區(qū)別，因為這種區(qū)別只是分裂為二，而惡的本身就在分裂為二的東西之內(nèi)[11]10。

所以當(dāng)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為歷史動力是善(宗教一體化)的時候，馬克思、恩格斯認(rèn)為這比黑格爾把惡(市民社會的貪欲的利己主義)作為歷史動力膚淺得多。但對于馬克思、恩格斯來說，只有超越這種善惡動力觀才能走向歷史唯物主義：市民社會導(dǎo)致各主體利益獨立并相互沖突，人類社會則使各利益主體既斗爭又相互依存。

舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類[6]57。

無論黑格爾和馬克思對理性的態(tài)度如何不同，他們關(guān)于理性的理解本質(zhì)上講都是“過程性”的，哈貝馬斯在這點上說得不錯：

與荷爾德林及謝林不同，這一絕對主體不管是作為一種存在或理智直觀，都不應(yīng)先于世界歷史，而只能存在于有限與無限相互融合的進(jìn)程之中，并進(jìn)而存在于自我意識的消解活動之中。絕對者既不是實體，也不是主體，而只是自我關(guān)系的調(diào)整過程[7]39-40。

這里要注意三點。首先，理性，哪怕是黑格爾的絕對理性，嚴(yán)格意義上說，都不是一種本體論先在的primary being，而是一個不斷生成且又不斷被自生的對立面打破的過程；其次，這種被打破的過程是這樣一個矛盾過程：理性生成的對立面，會在一個更高的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中成為相互依存的關(guān)系，并進(jìn)而成為溝通有限與無限、主觀與客觀的中介，一如人與上帝的溝通以耶穌為中介一樣；再次，這種理性無論是否以“絕對”的面目出現(xiàn)，但在現(xiàn)實上，基本是對各主體具有普遍意義的，因而是主體間性的。不過，這里碰到了與復(fù)興宗教一體化力量同樣的問題：

哲學(xué)是一個與世隔絕的圣地?！浞恼咝纬闪艘粋€孤立的牧師階層，他們不允許與世界和諧共處，……不管世俗的經(jīng)驗對象如何從它的分裂中尋找出路，也不管它自己是如何構(gòu)成的，它所關(guān)注的，都與哲學(xué)的實踐毫無關(guān)系[7]43。

哲學(xué)也成了牧師階層的東西?？档略?jīng)力圖將他的“區(qū)分”“劃界”“獨立”的主體性原則推進(jìn)到一切領(lǐng)域，在哲學(xué)上也不例外，他明確將“通俗哲學(xué)”(人人都是哲學(xué)家)與“學(xué)院哲學(xué)”(理性專家系統(tǒng))區(qū)分開來以保護(hù)“通俗哲學(xué)”的獨立存在。后來，黑格爾如同處理康德的諸多“分化”那樣，把其“對立統(tǒng)一”了?！皩W(xué)院哲學(xué)”作為專業(yè)的理性系統(tǒng)具有更高形態(tài)。但黑格爾死后，兩種哲學(xué)再次分道揚(yáng)鑣，分立現(xiàn)象一直持續(xù)到現(xiàn)在：一方是大學(xué)哲學(xué)教授，一方是被哈貝馬斯稱作“被趕出校門的私人講師、作家以及個體寫作者”。后者往往更具競爭力：“比如費(fèi)爾巴哈、盧格、馬克思、鮑威爾和克爾凱郭爾，甚至還有放棄巴塞爾教授職位的尼采?！盵7]60這些人個個大名鼎鼎，如雷貫耳。

盡管如此，一些成果還是持存了下來。首先是合理性、合法性思想。在現(xiàn)代，不經(jīng)過合理性或合法性的批判、檢驗，任何統(tǒng)治根本無法維系。其次是合理性、合法性尺度。再也不是什么上帝之言、圣人之言，除了各主體間的普遍理性，除了契約精神，再沒有什么絕對的或相對的標(biāo)準(zhǔn)。最后是自覺、自愿和非強(qiáng)制。無論馬克思如何批判資本主義的非人道，上述三點至少在形式上說得通，這是馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中也充分予以承認(rèn)的。

如何既要保證各個主體的平權(quán)的機(jī)會，又要避免一些主體對另一些主體的強(qiáng)暴和壓制，無論是黑格爾、謝林、荷爾德林、席勒、馬克思、尼采，還是波德萊爾等，幾乎不約而同地都想到了藝術(shù)的一體化的力量。對于馬克思來說，如果說經(jīng)濟(jì)是市民社會的一體化力量，那么，在這“最后一個對抗社會”結(jié)束后，什么會是新的一體化力量呢？當(dāng)然是藝術(shù)和美。哈貝馬斯在這點上是對的：

對黑格爾和馬克思來說，甚至對直到盧卡奇和馬爾庫塞的整個黑格爾派馬克思主義傳統(tǒng)來說，審美烏托邦一直都是探討的關(guān)鍵[7]56。

馬克思正是在這個意義上將動物和人、異化的人和非異化的人區(qū)別開來：

動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動?！瓋H僅由于這一點，他的活動才是自由的活動?！簿褪钦f，他自己的生活對他來說是對象?！\然，動物也生產(chǎn)。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造[12]57-58。

這一段長文蘊(yùn)意十分深刻：

(1)動物只有一重生活，即自然的、原生態(tài)的生活；而人則是二重生活：意志和意識的生活與對象化的人化自然的生活。人根據(jù)意志和意識安排自己的對象化的人化自然的生活。

(2)因此，不管現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)如何，人的生活本質(zhì)上是意識形態(tài)的，可以“受肉體需要的影響”，也可以“不受肉體需要的影響”，但“只有不受這種需要的影響”的生活才是“真正的”人的生活。

(3)因此，人是自由的，任何一種趾高氣揚(yáng)與任何一種低聲下氣一樣，不管面對的對象和所處的環(huán)境如何不同，都最終是人的意志和意識的結(jié)果。人們經(jīng)常談到這樣的違背意志的問題，認(rèn)為威逼利誘、屈打成招是違背意志的，充其量這只是在法律實踐中經(jīng)常碰到的司法解釋。事實上，無論是威逼利誘還是屈打成招，最終都征得了意志和意識的“同意”，沒有或不經(jīng)意志和意識的“同意”，是不可能實現(xiàn)的。

(4)無論是“受肉體需要的影響”的自由還是“不受肉體需要的影響”的自由，都是通過自我意志和自我意識“同意”的，在外在形式上都是非強(qiáng)制的。但是內(nèi)在實質(zhì)不同，“不受肉體需要的影響”的自由完全是自覺自愿的，“受肉體需要的影響”的自由卻是無可奈何和不得已而為之。

與許多資產(chǎn)階級學(xué)者一樣，韋伯沒有進(jìn)行這種區(qū)分，所以他把資本主義雇傭勞動理解為自由的和非強(qiáng)制的：

我們可以給資本主義經(jīng)濟(jì)行為下這樣一個定義：資本主義的經(jīng)濟(jì)行為是依賴于利用交換機(jī)會來謀取利潤的行為，亦即是依賴于(在形式上)和平的獲利機(jī)會的行為。至于(在形式上和實際上)靠暴力來獲利，則有它自己的特殊規(guī)律，盡管幾乎所有的人都不免會把它與上述那種歸根結(jié)底是通過交換來謀求利潤的行為相提并論，但這其實是很不適宜的[10]8。

(5)這種區(qū)分至關(guān)重要。異化的人，只能“受肉體需要的影響”而生活，因此與動物無異，這樣一來，無論資本主義雇傭勞動如何表現(xiàn)為“一個愿打一個愿挨”，在形式上如何表現(xiàn)為非強(qiáng)制，但終究還是一種強(qiáng)制，只不過是一種“隱強(qiáng)制”。而非異化的人、“真正的”人，可以“不受肉體需要的影響”而生活。這種生活是“真正的”自我意志的和“真正的”自我意識的，那么當(dāng)然，這種生活是完全非強(qiáng)制的，并且是不受任何外界影響的。這也是為什么法律上把這種自覺自愿才視為真正的真實意思的表達(dá)。

(6)不再“受肉體需要的影響”而生活，意味著人們將去除所有的功利性而完全走向?qū)徝佬浴?/p>

席勒最早談到了這一點，其1795年發(fā)表的《審美教育書簡》被視為是現(xiàn)代性批判的第一部綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。席勒認(rèn)為，除了審美外，其他主體解放發(fā)生的一切私人關(guān)系都會導(dǎo)致社會的分裂：

一切其他的表象形式都會分裂社會，因為它們不是完全和個別成員的私人感受發(fā)生關(guān)系，就是完全和個別成員的私人本領(lǐng)發(fā)生關(guān)系，因而也就同人與人之間的差別發(fā)生關(guān)系[7]56。

而且，席勒不僅注意到了各個主體間的分裂和分化，更注意到了每個個體的人內(nèi)在的分化和分裂。席勒認(rèn)識到，古希臘的詩歌和藝術(shù)雖然把人的各種不同的天性分散給諸神，諸神因此而各有特點，但卻并沒有因為這種分散的特點而喪失“完整的人性”，即它們是作為人的統(tǒng)一性而呈現(xiàn)這些特點：

這同我們現(xiàn)代人完全不同！在我們這里，類屬的圖像也是放大以后分散在個體身上——但是分成了碎片……[7]53

每只不同的狗都有不同的才智，人也一樣，但亞當(dāng)·斯密已經(jīng)認(rèn)識到，所有這些不同的狗，雖然是生物學(xué)上的“類”，才智卻“無法相互利用”，不能“全匯集在一起，而且絲毫不能有助于類的優(yōu)勢或共同的方便”。不幸的是，席勒認(rèn)為，現(xiàn)代人也陷入這種境況。

比較馬克思的這段話：

只有當(dāng)對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。只有當(dāng)對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人來說成為本質(zhì)的時候，這種情況才是可能的[12]86。

人是唯一的一種可以把每個個體分散的特點整合為一個“類本質(zhì)”的物種，但現(xiàn)代性特別是資本主義市民社會的私有制在專業(yè)化和分工化方面同樣使人的感受、才能、智力片面化。所以馬克思才說：

私有制使我們變得如此愚蠢而片面[12]85。

哈貝馬斯說得對：

席勒批判資產(chǎn)階級社會是“利己主義的制度”。他的措辭使人想到青年馬克思[7]53。

不過，無論席勒1795年的觀點如何接近青年馬克思或馬克思1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中的觀點，都面臨一個前提，即席勒所謂的“自然物質(zhì)王國”的結(jié)束或馬克思所謂的“人類史前時期”的結(jié)束。

在上個世紀(jì)末，隨著蘇聯(lián)東歐社會主義政治一體化力量出現(xiàn)的問題及其分化瓦解，以及歐美福利國家的不斷興起和歐盟的建立，民主運(yùn)動在世界上一度取得了壓倒性的勝利，甚至對中國社會主義也產(chǎn)生了一定的顛覆性影響，特別是影響了相當(dāng)一批青年學(xué)生，造成了大規(guī)模的學(xué)潮。一時間，不是社會主義如何戰(zhàn)勝資本主義，而是大有資本主義很快就要取代社會主義的趨勢，美國前總統(tǒng)尼克松1988年甚至提出了《1999不戰(zhàn)而勝》的預(yù)言。

但是，保障個體自主與一體化力量削弱的矛盾，終于還是在近些年暴發(fā)了出來：歐洲經(jīng)濟(jì)長期處于停滯狀態(tài)，各個行業(yè)動輒罷工，生產(chǎn)經(jīng)常性停頓，交通經(jīng)常性癱瘓，嚴(yán)重地影響了公共生活。從形式上說，歐洲人道主義狀況在近些年達(dá)到了一個前所未有的高度，不僅是個體的權(quán)益越來越得到保障，而且國家也似乎正在一點點褪去暴力和專制的色彩，越來越從專政職能轉(zhuǎn)向管理職能；同時，其他一些諸如生態(tài)危機(jī)等現(xiàn)代性問題也得到相當(dāng)?shù)木徑?。但另一方面，與之相對應(yīng)的，卻是一體化力量越來越弱，單單是生產(chǎn)力缺乏動力和經(jīng)濟(jì)長期停滯就勢必會影響到主體解放已經(jīng)取得的成果。歐洲人不久就將深刻地體會到這一點。

黑格爾早期曾希望通過各主體間普遍意志的共識來化解各主體間的對立、沖突和斗爭，這種意志因為是主體間普遍共識的，因此是自覺自愿和非強(qiáng)制的，是契約的、法治的。黑格爾設(shè)想有一種中介的、中立的執(zhí)行機(jī)制，防止諸如特色的、特別的、例外的、特殊的情況出現(xiàn)。哈貝馬斯認(rèn)為：“如果沿著這一思路發(fā)展下去，一種民主社會的自我組織形式完全可以取代君主專制的國家機(jī)構(gòu)?！盵7]48這也確實是一條主體對立的調(diào)解模式，從這些年歐美的政治實踐看確實卓有成效。但是，在傳統(tǒng)東方國家卻都不算成功，特別是歷史越悠久的東方國家越發(fā)如此。譬如印度，連語言這種民族靈魂的東西都被英語堂而皇之地取而代之了，甚至在英國人長期殖民且?guī)缀跏且杂哪Ｊ健澳７隆焙汀霸俳ā钡那闆r下，也不能完全復(fù)制。這似乎驗證著韋伯的一個預(yù)斷：缺失理性傳統(tǒng)的民族，往往會缺少“法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)”[10]14。近年來美國陸續(xù)對其進(jìn)行民主試驗的伊拉克、阿富汗、利比亞等國家，根本缺少“法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)”。反之，一些曾經(jīng)的中央集權(quán)的社會主義國家如俄羅斯等，也同樣缺少“法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)”。在這些國家，縱使有所謂的“獨立”司法存在，也往往與特權(quán)、利益等糾纏不清，對何謂合法性、合理性的邊界認(rèn)識不清或根本不予理睬。

黑格爾后來意識到了這個問題的嚴(yán)重性，因此，他對各主體間達(dá)成普遍共識不抱信心，無論哪一種主體實現(xiàn)了一體性，都是一種暴力和強(qiáng)制，因此他再次與康德一樣重新回到了主體性哲學(xué)的自我相關(guān)性：存在兩個自我主體，一個是有限的自我的個體(唯一性)，另一個是普遍的、無限的從而是絕對的主體(每個人都可以把自己說成是“我”)，并與康德類似，也強(qiáng)調(diào)普遍理性對個體主體的優(yōu)先性。不過，與康德不同的是，黑格爾更重視國家的“他律”：

作為普遍性的主體始終優(yōu)先于作為個體的主體。在倫理領(lǐng)域中，這一邏輯的結(jié)果則是更高層次的國家主體性優(yōu)先于個體的主觀自由[7]47。

黑格爾的意圖十分清楚，既然包括民主在內(nèi)的所謂普遍理性的共識，總不過是主體間的一體化暴力和強(qiáng)制，那么索性將這一切交給一個不站在任何一個主體立場上的、中立的國家政權(quán)，以求達(dá)到不偏不倚、客觀、公正、公平的效果。長期以來，黑格爾的這個思路一直被批評是與其辯證法相悖的、保守的，并在實踐上被西方的民主化浪潮越來越當(dāng)作“死狗”，然而對于中國現(xiàn)代化而言卻無疑具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。畢竟同馬克思消除國家一體化力量的主張相比，黑格爾主張訴諸國家一體化力量實現(xiàn)現(xiàn)代化的思想更接近中國的當(dāng)代國情。

三、馬克思解決現(xiàn)代性問題的嘗試與啟示

馬克思并不認(rèn)同黑格爾的方案，在黑格爾認(rèn)為普魯士是國家的最高典范的地方，馬克思卻看到了“現(xiàn)代國家的隱蔽的缺陷”[6]5。在馬克思眼里，只有英、法才稱得上是現(xiàn)代國家，而德國充其量只是一個前現(xiàn)代國家：

如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，……那么德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機(jī)體本身的缺陷[6]9。

在此，馬克思給出了一個重要的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)：

工業(yè)以至于整個財富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問題之一[6]6。

與這一標(biāo)準(zhǔn)相對，“現(xiàn)代國家的隱蔽的缺陷”和“現(xiàn)代國家機(jī)體本身的缺陷”，即歐洲現(xiàn)代國家諸如英、法曾經(jīng)經(jīng)歷的歷史——等級專制的問題暴露無疑：

這是一幅什么景象呵！社會無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)，這些人正因為相互采取曖昧的猜疑的態(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準(zhǔn)的存在物。甚至他們還必須承認(rèn)和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準(zhǔn)！而另一方面，是那些統(tǒng)治者本人，他們的身價與他們的人數(shù)則成反比[6]4！

不過馬克思這里批判的主要是德國國家的現(xiàn)狀，而不是黑格爾的國家學(xué)說本身。因為：

德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平 [al pari]上的德國歷史。……德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述[6]7-8。

所以，對黑格爾國家哲學(xué)觀念的批判也就是對現(xiàn)代國家現(xiàn)實的批判：

我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人，而不是當(dāng)代的歷史同時代人?！虼?，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實歷史的未完成的著作[oeuvres incomplètes]，而來批判我們觀念歷史的遺著[oeuvres posthumes] ——哲學(xué)的時候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在[that is the question]的那些問題的中心。在先進(jìn)國家，是同現(xiàn)代國家制度實際分裂，在甚至不存在這種制度的德國，卻首先是同這種制度的哲學(xué)反映批判地分裂[6]7。

現(xiàn)代國家“是同現(xiàn)代國家制度實際分裂”，因此，現(xiàn)代性本質(zhì)是反對國家的。對于馬克思來說，國家作為普遍利益和普遍意志的代表只具有形式上的意義。國家確實以中立的形式把各個主體間的沖突控制在自己的范圍內(nèi)，但是，國家并不是普遍共同體，而只是虛幻共同體，是統(tǒng)治階級意志和利益的集中表現(xiàn)，國家只是統(tǒng)治階級的國家，或特權(quán)主體的國家(如果不用階級這個術(shù)語的話)。因此，從本質(zhì)上說，國家在經(jīng)濟(jì)上就是壟斷，在政治上就是強(qiáng)制，在文化上就是奴役。

恩格斯也認(rèn)為，“由于利益被升格為普遍原則”，資產(chǎn)階級的政治解放本質(zhì)上也是反對國家的：

政治改革第一次宣布：人類今后不應(yīng)該再通過強(qiáng)制即政治的手段，而應(yīng)該通過利益即社會的手段聯(lián)合起來。它以這個新原則為社會的運(yùn)動奠定了基礎(chǔ)。雖然這樣一來它就否定了國家，但是，另一方面，它恰好又重新恢復(fù)了國家，因為它把在此以前被教會所篡奪的內(nèi)容歸還給國家，從而給予這個在中世紀(jì)時并無內(nèi)容也無意義的國家以重新發(fā)展的力量[6]24。

恩格斯的意思十分明顯：

財產(chǎn)的統(tǒng)治必然要首先反對國家，瓦解國家，或者，既然財產(chǎn)沒有國家又不行，那么至少也要挖空它的基礎(chǔ)。與工業(yè)革命同時，亞當(dāng)·斯密開始從事這種挖空基礎(chǔ)的工作，他在1776年發(fā)表自己的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，從而創(chuàng)新了財政學(xué)。全部以前的財政學(xué)都純粹是國家的；國家經(jīng)濟(jì)僅僅被看作全部國家事務(wù)中的一個部門，從屬于國家本身；亞當(dāng)·斯密使世界主義服從國家的目的并把國家經(jīng)濟(jì)提升為國家的本質(zhì)和目的。他把政治、黨派、宗教，即把一切都?xì)w結(jié)為經(jīng)濟(jì)范疇，因此他認(rèn)為財產(chǎn)是國家的本質(zhì)，致富是國家的目的[6]35-36。

于是，與強(qiáng)調(diào)宗教的一體化力量、道德的一體化力量、藝術(shù)的一體化力量、哲學(xué)理性的一體化力量不同，無論是馬克思還是恩格斯，都特別強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)一體化的力量(通過洛克和斯密)。事實也是如此。相比之下，迄今為止，再沒有比經(jīng)濟(jì)一體化更為廣泛、更為強(qiáng)大的一體化力量了：

資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了。……過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)[6]276。

馬克思這里的“文學(xué)”范疇，顯然是與席勒的“藝術(shù)”范疇相類似，泛指一切人類的物質(zhì)的和精神的創(chuàng)造，諸如科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治、法律等。經(jīng)濟(jì)一體化決定了現(xiàn)代性的主要任務(wù)和主要目標(biāo)必然是經(jīng)濟(jì)的，這種一體化或者“反對國家”“瓦解國家”，或者“挖空國家”，使國家成為經(jīng)濟(jì)國家，使經(jīng)濟(jì)成為國家的首要任務(wù)和首要目標(biāo)。如此一來，實際上就引出了所謂“國家消亡”的問題。除開無政府主義的極端觀點，就是一些正統(tǒng)或非正統(tǒng)的馬克思主義者們對此亦頗多不解，甚至連曾經(jīng)是馬克思主義著作遺產(chǎn)繼承人之一的考茨基都表示國家消亡難以理解：難道警察、法官等職能未來真要消失嗎？實際上，馬克思、恩格斯在這里談的無論是“反對國家”“瓦解國家”，還是“挖空國家”，都實有所指，就是指向“社會”，就是以“社會”來“反對國家”“瓦解國家”，以“社會”來“挖空國家”。這也是恩格斯為什么說英國“在當(dāng)代史上”同德、法相比“作用不大”，但卻“引人注目”并“對我們現(xiàn)在的論題是至關(guān)重要的”主要原因了：

換句話說，只有英國才有一部社會的歷史。只有在英國，個人本身才促進(jìn)了民族的發(fā)展并且使發(fā)展接近完成，而沒有意識到要代表普遍原則。只有在這里，群眾才作為群眾為自己的單個利益進(jìn)行活動；只有在這里，原則要對歷史產(chǎn)生影響，必須先轉(zhuǎn)變?yōu)槔鎇6]22。

當(dāng)然，這個“社會”最初是且只能是市民社會。市民社會在英國的興起，徹底改變了亞里士多德以來國家的結(jié)構(gòu)和形式。在亞氏時代，政治已經(jīng)分為國家與社會兩個領(lǐng)域，社會和個人完全從屬于國家。市民社會卻是這樣一種完全相反的權(quán)力結(jié)構(gòu)，不是說真有“市民社會”這么個實體性的、實在的社會，而是說，由于擁有私有財產(chǎn)是合法的，私有財產(chǎn)神圣不可侵犯，所以有這么一些個體，由于自己擁有生產(chǎn)資料和生活資料，因此他們已經(jīng)可以游離或不再一切都聽命于政治國家了，政治和國家對他們已經(jīng)是外在的東西了。相反，按照馬克思的說法，它們反而真正地左右國家。過去學(xué)術(shù)界一直有個誤解，以為黑格爾缺乏經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識。這可能與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的一個評價有關(guān)，在那里，馬克思明確地指出：“德國人在這門科學(xué)方面所寫的內(nèi)容豐富而有獨創(chuàng)性的著作”，“除了魏特林的著作”“就要算”赫斯和恩格斯的著述了[12]4。事實上，當(dāng)說到“市民社會”時，黑格爾說出了與斯密高度一致的話：

在市民社會中，每個人都以其自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是，特殊目的通過同他人的關(guān)系就獲得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己[13]。

黑格爾的創(chuàng)新在于，第一次將“市民社會”這個范疇提了出來，而且黑格爾早在耶拿時期寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》時便已經(jīng)預(yù)想到了這個范疇。這里可以看出馬克思、恩格斯與黑格爾的高度一致：個體從奴役中的解放，必須提升個人利益，而個人利益的主體性原則在使自己的特性充分發(fā)揮的同時，也使國家總體性受益。而且，他們對市民社會的批判在許多方面也是共同的，諸如市民社會的利己主義、對社會的分裂，等等。但是，比黑格爾徹底的地方在于，馬克思并不想重回國家一體化老路；相反，他高度肯定現(xiàn)代性的積極意義(見前面《共產(chǎn)黨宣言》引文)，而且希望沿著市民社會開辟的道路走下去，嘗試用“社會”去“反對國家”“瓦解國家”或“挖空國家”，最后在國家與市民社會的關(guān)系上徹底顛覆了黑格爾：

為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，……我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會”，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求[3]32。

真正困擾馬克思的是，一方面，一個人必須要有私有財產(chǎn)，才能使個性最大可能發(fā)揮并得以保障，就像在市民社會的闡述中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的；但是，另一方面，私有財產(chǎn)運(yùn)動必然導(dǎo)致使人本身(勞動、勞動力)成為私有財產(chǎn)，從而使人失去個性：

由于私有財產(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認(rèn)為是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身被設(shè)定為私有財產(chǎn)的規(guī)定，……因此可見，以勞動為原則的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，毋寧說，不過是徹底實現(xiàn)對人的否定而已……[12]74

全部問題在于，只要私有財產(chǎn)是人之外的財物，而不涉及人自身的勞動或勞動力，私有財產(chǎn)就不是一個什么有害的、并且必須要消除的東西；反之，之所以要消除私有財產(chǎn)，消滅私有制，全在于拒絕勞動和勞動力從而拒絕人本身淪為財富，成為私有財產(chǎn)。這在馬克思是十分清楚的：

無產(chǎn)和有產(chǎn)的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是一種無關(guān)緊要的對立，——一種沒有從它的能動關(guān)系上、它的內(nèi)在關(guān)系上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立[12]78。

有產(chǎn)與無產(chǎn)，在任何時代任何地方都會發(fā)生，但有產(chǎn)與無產(chǎn)主要是外在的，并不涉及人本身，不涉及人的勞動和勞動力。但在現(xiàn)代，個體的人獲得了自由，自由到可以自行、自由地處置自己的身體，處置自己的勞動和勞動力，這時，勞動和資本就是一分為二的對立了，并在資本主義雇傭勞動中，成為既相互對立又相互依存的矛盾，這種私有財產(chǎn)和私有制就成了革命的對象。

如此一來，便可以很好地理解為什么馬克思把共產(chǎn)主義稱之為“重建個人所有制”了。馬克思的意圖十分明顯：(1)每個人必須都有私產(chǎn)。許多學(xué)者見馬克思既批判了私有制，又批判了粗陋共產(chǎn)主義，就以為馬克思反對個人擁有私有財產(chǎn)，反對個人所有制。實際上，馬克思除了反對將人本身(勞動和勞動力)作為私有財產(chǎn)(這當(dāng)然可能使人被奴役)外，恰恰主張人應(yīng)該擁有必要的私有財產(chǎn)(從另外一個意義上說，正好可以避免人自身被作為私有財產(chǎn)進(jìn)行賣買)，對粗陋共產(chǎn)主義的批評也正在于這一點：這種共產(chǎn)主義不但沒有消滅私有財產(chǎn)，甚至沒有達(dá)到私有財產(chǎn)[12]79。(2)有產(chǎn)與無產(chǎn)的界限就在于：在什么限度內(nèi)，雇傭勞動可能會發(fā)生。馬克思在《資本論》中對此有詳細(xì)的說明，只要不能避免或杜絕人自身(勞動、勞動力及其他)成為資本雇傭勞動制度奴役的對象，私有財產(chǎn)和私有制就是要被消滅的對象。(3)當(dāng)然，最終，重建個人所有制才是最根本的。在這點上，馬克思最終似乎還是回到了他早期反對市民社會的立場：因為不會是所有人都擁有私產(chǎn)，因而通過讓每個人擁有私產(chǎn)而解決現(xiàn)代性問題的難度很大：

市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會[6]12。

但是，比較一下馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的這個說法：

在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者[6]85。

試問，除了人自身、人的勞動、人的勞動力不被買賣，還有什么別的可能？而要實現(xiàn)這一點，擁有起碼的不必買賣人自身(勞動、勞動力及其他)的私有財產(chǎn)是基本保障。

如今對馬克思所謂“五形態(tài)”理論的批評聲音居多，但對馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提出的“三形態(tài)”理論還是比較認(rèn)可的。實際上，“三形態(tài)”正是圍繞重建個人所有制展開的：沒有私有財產(chǎn)，構(gòu)成第一階段，所以人與人相互依賴；有了私有財產(chǎn)特別是資本主義私有財產(chǎn)，人也成了私有財產(chǎn)，因而被物化，構(gòu)成第二階段；重建個人所有制，保障人自身(勞動、勞動力及其他)不被買賣從而成為自由自覺勞動的人，為最后一個階段。也正是由于這個原因，馬克思把貨幣共同體對等級共同體的解構(gòu)視為一個巨大的進(jìn)步。問題的焦點落在了如何理解馬克思所說的“重建個人所有制”上。長期以來，理解主要停留在對恩格斯的解釋上，恩格斯是在批判杜林時說出這番話的。杜林針對的主要是馬克思這樣一段話：

這是否定的否定。這種否定重新建立個人所有制，然而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，在自由勞動者的協(xié)作的基礎(chǔ)上和他們對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的公有制上來重新建立[14]473。

杜林認(rèn)為這個體現(xiàn)了黑格爾的辯證法的方法——在更高統(tǒng)一體上解決對立的方法。恩格斯想說的是，就算沒有黑格爾這個辯證法的方法，馬克思也在現(xiàn)實的研究中得出了這一結(jié)論。不過，這都不是重點。重點是，恩格斯如何理解“既是個人的又是社會的”這個在杜林看來是“混沌世界”的“個人所有制”的。這一點在恩格斯那里是十分清楚的：

對任何一個懂德語的人來說，這也就是說，社會所有制涉及土地和其他生產(chǎn)資料，個人所有制涉及產(chǎn)品，那就是涉及消費(fèi)品[14]473。

這個解釋似乎比較符合馬克思的原意，馬克思在《資本論》中明確說過：

讓我們換一個方面，設(shè)想有一個自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進(jìn)行勞動，……這個聯(lián)合體的總產(chǎn)品是一個社會產(chǎn)品。這個產(chǎn)品的一部分重新用作生產(chǎn)資料。這一部分依舊是社會的。而另一部分則作為生活資料由聯(lián)合體成員消費(fèi)。因此，這一部分要在他們之間進(jìn)行分配[3]141。

但是實際情形卻復(fù)雜得多。首先一個問題是，消費(fèi)品個人所有制是一個假的推定。馬克思多次說過，除了奴隸沒有個人消費(fèi)品外，所有的人都擁有個人消費(fèi)品。既然消費(fèi)品從來都是個人性的，那么這種個人所有制根本不必“重建”。再看“社會所有制”，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中已經(jīng)批判過資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為“生產(chǎn)是有規(guī)律的而分配是隨意的”這種觀點，強(qiáng)調(diào)了分配也是有規(guī)律的，這種規(guī)律與生產(chǎn)資料的所有制結(jié)構(gòu)緊密相關(guān)[3]8(后來關(guān)于兩大部類生產(chǎn)的論述進(jìn)一步深化了這一思想)，在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中更是明確反對那種認(rèn)為分配不依賴于生產(chǎn)方式的思想[14]306。既然分配由生產(chǎn)資料、生產(chǎn)計劃決定，那么，生產(chǎn)資料“社會所有”的生產(chǎn)如何能導(dǎo)致一個消費(fèi)品分配的“個人所有”呢？這里必將導(dǎo)致混亂：一是說按照勞動時間。接著恩格斯剛才的引文下去幾行，馬克思詳細(xì)地談道，個人如何取得自己的生活資料，是歷史地變動的，但主要取決于自己的勞動時間，并說這樣一來，“無論在生產(chǎn)上還是在分配上，都是簡單明了的”[3]141-142。但是，根據(jù)馬克思自己的邏輯，如果在所有制中沒有明確個人的成分，在分配時將很難主張權(quán)利，沒有一個打工的工人可以根據(jù)自己勞動就拿走自己勞動的產(chǎn)品。同時，這種分配本身已經(jīng)意味著與生產(chǎn)資料私有制的同樣命運(yùn)：反正是充滿了差異?；蛘呤前丛凇陡邕_(dá)綱領(lǐng)批判》中所說的“各盡所能，按需分配”[14]306，這又與按照勞動時間分配很難協(xié)調(diào)。

實際上，按照馬克思的邏輯，既然生產(chǎn)資料所有制決定分配，生產(chǎn)決定分配，那么當(dāng)然，生產(chǎn)資料的“社會所有制”中就應(yīng)該已經(jīng)包含有“個人”的成分，而不僅僅是根據(jù)勞動時間或隨意按需分配(因為脫離了生產(chǎn)資料的所有制，這一切都毫無意義)，這樣才是真正的“簡單明了”。也就是說，這種生產(chǎn)資料的“社會所有制”已經(jīng)根本不同于混沌未開的生產(chǎn)資料的“原始公有制”，甚至也已經(jīng)不同于洛克的“自然所有制”，而是在生產(chǎn)資料社會所有制中已經(jīng)包括有個人因素的、并可以根據(jù)這種個人因素在消費(fèi)品分配中“簡單明了”處分的一種社會所有制。至于采取何種“社會”管理方式，則是另一個問題。事實上，馬克思本人也是在這個意義上談?wù)撋鐣模?/p>

首先應(yīng)當(dāng)避免重新把“社會”當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物[12]84。

社會正是由一個個具體的個體所構(gòu)成，一個缺乏個體所有制支撐的生產(chǎn)資料“社會所有制”在邏輯上很難說得通。在這里應(yīng)當(dāng)明確的是，馬克思始終試圖通過“社會”的一體化力量來取代“國家”的一體化力量。用“社會”取代“國家”，正如馬克思所言，只有兩種方式：一種是“市民社會”的；一種是“人類社會”的。二者都力圖盡可能在最大化個體主體力量時最大化整體的力量，因此個體主體性利益始終是重點。雖然馬克思傾向于消滅個人私有制，但問題實際上是十分清楚的，按馬克思的說法，過去曾有過“公有制”(原始的)，也有過“私有制”(資本主義之前的)，而現(xiàn)在所謂的“重建個人所有制”則是“既是個人的又是社會的”，這在過去肯定是沒有的。個人必須保留私產(chǎn)，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)，必須擁有私產(chǎn)以保障個性。當(dāng)然，這個“私有財產(chǎn)”是經(jīng)過揚(yáng)棄的私有財產(chǎn)，在這里，同任何辯證法的“揚(yáng)棄”一樣，必須對“個人私有制”做“減法”，把人自身、勞動、勞動力等作為個人外在私產(chǎn)這種情況必須被排除，把個人掌控土地這樣的生產(chǎn)資料作為私產(chǎn)的情況也必須被排除，否則又會產(chǎn)生雇傭勞動。做了這些“減法”后，個人的私產(chǎn)只剩下滿足個性的部分，即“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”，而又“不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。這些自由的活動沒有私產(chǎn)保證絕對不行，但如何獲得這部分私產(chǎn)呢？肯定不能通過雇傭勞動，那樣的活，就不是自由活動了，就“會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”了。相比之下，現(xiàn)代人的通行做法則是，為了將來自由有保障，現(xiàn)在不停地在體力和智力上透支。于是，這種私產(chǎn)的獲得一定存在于或等同于“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”的自由活動本身，即如馬克思所言，“僅僅”用“自由活動”來獲得這些個人需要的私有財產(chǎn)，或本身就等于這種私有財產(chǎn)(內(nèi)在私產(chǎn))。事實上，馬克思正是這樣做的，除了土地的社會所有制外，其他生產(chǎn)資料的社會所有制，都是這種自由勞動的產(chǎn)物：“靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的公有制”。但馬克思也意識到了，這一環(huán)節(jié)無疑是十分困難的，因為每個做工的人都深知，沒有生產(chǎn)資料所有權(quán)，就無法也不可能真正實現(xiàn)按勞動支配產(chǎn)品，打工的工人不能因為自己為產(chǎn)品付出了勞動就占有該產(chǎn)品，“打工”這個詞本身就表明，什么才最終真正決定著個人私產(chǎn)的走向。馬克思深知，如果像現(xiàn)代國家那樣，生產(chǎn)資料由個人決定，那么，結(jié)局便只能是雇傭勞動而不是自由活動。結(jié)果很容易走向極端，那就是把生產(chǎn)資料從個人的控制中分割出去，讓生產(chǎn)資料所有制成為一種“排除了個人”的“社會所有制”。這種分割在后來的社會主義國家產(chǎn)生了一個可怕的后果，以生產(chǎn)資料的國家所有制替代了“社會所有制”，結(jié)果個性全無保障，而且諸如羞辱人格、壓制個性、貶損尊嚴(yán)的事件屢見不鮮。這也表明，“社會所有制”一如馬克思所言，與“個人”一定緊密關(guān)聯(lián)，否則又將淪為國家所有制或退回到杜林所說的“混沌世界”的所有制。只要明白馬克思明確用“社會”來反抗“國家”，很容易就通曉，所謂的“社會所有制”與“重建個人所有制”只能是一個東西：“既是個人的又是社會的”，而不是個人消費(fèi)品是“個人的”，生產(chǎn)資料是“非個人的”、“社會的”。因此，問題不在于生產(chǎn)資料中是否有“個人”，而在于，生產(chǎn)資料中的“個人”是如何確定的以及個人所有制中個人“所有”的是什么。

同樣，社會所有制也只能是兩種：一種是市民社會的；一種是人類社會的。所謂“市民社會的”是說，生產(chǎn)資料的構(gòu)成來源于完全不同的個人私產(chǎn)，這實際上也就“簡單明了”地確定了生產(chǎn)資料的比例和份額，如同人們今天說的股份制。馬克思并非簡單地反對這種社會所有制，他也十分希望藉此可以獲得普遍的財富，但可惜，他認(rèn)為這最終只會導(dǎo)致有產(chǎn)與無產(chǎn)的對立。反之，就只有一種可能了，那就是，生產(chǎn)資料社會所有制中“個人”所有的不是私產(chǎn)的比例和份額，而是一種私產(chǎn)的權(quán)利和義務(wù)。從邏輯上說，個人擁有并可以用來兌換成私有財產(chǎn)且本身就是這種財產(chǎn)的只有“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”這樣的自由勞動，因此，構(gòu)成生產(chǎn)資料“社會所有制”的個人的權(quán)利和義務(wù)也將由這樣的自由勞動來確定，除此之外，別無長物。任何時候、任何一種自由勞動本身只是生產(chǎn)資料“社會所有制”個人權(quán)屬的通行證，并不存在多勞多得的問題，于是勞動時間及價值尺度退出。每個人的自由勞動對生產(chǎn)資料的貢獻(xiàn)大小不同，但在享有自由勞動的權(quán)利和義務(wù)上卻是一樣的。這才是“各盡所能、按需分配”的唯一合理的解釋(至今仍然很少有人對此有正確的觀念)。在馬克思看來，人們每一次的自由勞動，不過是為下一次的自由勞動提供生產(chǎn)資料社會所有制的個人財產(chǎn)的資格而不是份額。這種勞動在總量上不存在問題，由于每個人都做自己喜歡做的事情，這樣的勞動在總體上一定會遍及所有的方面，因此，創(chuàng)造力會比此前資本主義更為旺盛。這種勞動也不會中斷，因為與資本主義不同，動力、激情、持久性等都不存在問題。馬克思多次談到，人們總做自己不喜歡的事，必然會厭倦、懈怠、對抗，使之喪失動力且難以持久。

過去由于對現(xiàn)代性問題缺乏敏感性，加之對馬克思的現(xiàn)代性哲學(xué)缺乏深入研究，當(dāng)然也就不可能深入闡發(fā)馬克思關(guān)于生產(chǎn)資料的“社會所有制”和“重建個人所有制”中的現(xiàn)代意趣，把這種“社會所有制”極端化為“國家所有制”(連對“國家”和“社會”這個現(xiàn)代性主要區(qū)分都缺乏基本認(rèn)識)或倒退到混沌未開的公有制中去，不僅未能“重建個人所有制”，甚至連個體的主體性和積極性也被壓制了。這是今天中國解決現(xiàn)代性問題所必需高度注意的。與此相關(guān)，要特別留心和留意時下關(guān)于國進(jìn)民退的一些現(xiàn)代性警示。總之，“現(xiàn)代”已經(jīng)從一種時間范疇、時間概念變成了一種觀察和解決當(dāng)前諸多問題的恰當(dāng)?shù)姆椒ê鸵暯?，沒有這種方法和視角，往往會被現(xiàn)代性各種主體間的對立和沖突現(xiàn)象所迷惑、所困擾，特別是不易發(fā)現(xiàn)某些看似消極的對立和沖突中潛在的主體的積極的力量，也無法盡可能地把對立和沖突保持在一個恰當(dāng)?shù)膹埩Ψ秶?，并巧妙、合理、恰?dāng)?shù)匕堰@些對立、沖突上升為一種動力和活力。要知道，動力枯竭已經(jīng)是西方現(xiàn)代性面臨的最大問題，我們必須引以為戒。

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[責(zé)任編輯李丹葵]

收稿日期：2016-06-12

基金項目：教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目( 編號：11JZD004)；教育部重大課題攻關(guān)項目(編號：14ZDB0004).

作者簡介：趙凱榮，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究.

中圖分類號：B0-0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1009-3699(2016)04-0349-15