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        湛甘泉“志”思想探析

        2016-03-13 05:31:05

        馬 寄

        (閩南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,福建 漳州 363000)

        湛甘泉“志”思想探析

        馬寄

        (閩南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院,福建漳州363000)

        摘要:“志”是儒家重要概念之一,在“志”的牽引下,儒者方能趨于圣賢。在“志”“氣”一體的視域下,湛甘泉將“志”界定為“氣”之精靈,于是修身便變成了“志”以帥“氣”。為鼓舞成圣成賢,他主張志于“道”。他認(rèn)為為學(xué)當(dāng)先立“志”,立“志”后還待于學(xué),學(xué)以立“志”,否則“志”便會(huì)流于高蹈、空疏。

        關(guān)鍵詞:湛甘泉;“志”;“道”;學(xué)

        湛若水(1466-1560),廣東增城甘泉都人,人稱(chēng)甘泉先生。黃宗羲這樣評(píng)述湛若水:“先生(湛若水)與陽(yáng)明分主教事,陽(yáng)明宗旨致良知,先生宗旨體認(rèn)天理?!?《明儒學(xué)案》卷三十七《甘泉學(xué)案一》)可見(jiàn)湛若水是與王陽(yáng)明比肩的明中葉碩儒。時(shí)下湛若水的研究與其本身的學(xué)術(shù)地位并不相稱(chēng),故其思想尚待學(xué)人進(jìn)一步深耕。鑒于此,筆者將視角投向甘泉的“志”思想,彰顯其特別意蘊(yùn)。

        圣賢是儒家的理想人格,成圣成賢是一名儒者的自覺(jué)追求。欲成圣成賢,當(dāng)先立成圣成賢之“志”,在此志的鼓舞、牽引下,方能趨于圣賢。以下從三個(gè)方面揭示湛甘泉“志”思想的特別意蘊(yùn)。

        一、以“志”帥“氣”

        “宇宙間其一氣乎!”(《泉翁大全集》卷二《新論》)在甘泉看來(lái),大千世界雖森羅萬(wàn)象,然無(wú)外乎一“氣”,一“氣”流行,化生萬(wàn)物。在宇宙一“氣”的視域下,甘泉審視了何為“志”:“志氣一也,凡滿(mǎn)于人之身者皆氣也,而其氣之精靈者,心志也。凡形于天地之間,皆氣也;而其氣之精明者,日月也。”(《甘泉先生續(xù)編大全》卷三十《約言》)既然宇宙一“氣”,那么“氣”充盈于天地,充沛于人之體內(nèi)。充盈于天地之“氣”精粹凝聚為日月,充沛于體內(nèi)之“氣”精靈結(jié)晶為“志”。在甘泉這一對(duì)“志”的審視中,有兩點(diǎn)值得留意:其一,“志”“氣”無(wú)疑是一對(duì)概念,然而“志”并非獨(dú)立的一概念,而是與“氣”相對(duì),是就“氣”之精靈者而言。在此意義上,“志”“氣”可謂一體。其二,假若“氣”構(gòu)成了人的之軀體,那么“志”則構(gòu)成了人之“心靈”。一“氣”貫通體之內(nèi)外,“氣”之精靈在體外為“天理”,在體內(nèi)則為“志”,因此“志”不可避免與“天理”關(guān)聯(lián)在一起:“夫志一而已矣。何也?天理一而已矣。天理存于中而為志。流動(dòng)不居、隨處而發(fā)見(jiàn),在朝廷為清嚴(yán),在祭祀為思和,在軍旅為精厲?!?《圣學(xué)格物通》卷三《立志上》)天地間只有一“理”,由此甘泉推斷出天地間“志”為一。天地間一“理”一“志”,則“天理”即為“志”?!疤炖怼睘椤爸尽钡木唧w形式為“天理”存之于“心”便展現(xiàn)為“志”。約言之,在甘泉的思想體系中,“志”與“天理”屬于同一譜系的概念?!袄怼笨芍^即物而在,“志”亦隨處流行。

        “志”“氣”一體中,“志”可感“氣”,“氣”亦應(yīng)“志”,因此“志”“氣”存在著感應(yīng)性關(guān)系。為了形象地展現(xiàn)“志”“氣”之間的感應(yīng)關(guān)系,甘泉以譬喻來(lái)說(shuō)明:“見(jiàn)冰而寒,聞雷懼,其氣之動(dòng)志乎!可以反風(fēng),可以致雨,其志之動(dòng)氣乎!感應(yīng)之理大矣哉!”(《泉翁大全集》卷二《新語(yǔ)》)見(jiàn)冰而覺(jué)寒,聞雷而生懼,此本自然生理現(xiàn)象,甘泉將此詮釋為“氣”之動(dòng)“志”?!皻狻敝畡?dòng)“志”只是感應(yīng)的一端,另一端便是“志”之動(dòng)“氣”?!皻狻敝畡?dòng)“志”是人之自然生理現(xiàn)象,人在無(wú)意識(shí)中被動(dòng)地感應(yīng);“志”之動(dòng)“氣”,則體現(xiàn)了人的主體性。在專(zhuān)一的心境中,甘泉夸張地表述“志”可使“風(fēng)”發(fā)生轉(zhuǎn)向,可使雨立至?!皻狻敝?dāng)_“志”,指向的是“心”受外在物欲的牽引,“心”隨物轉(zhuǎn);“志”之宰“氣”,則關(guān)涉在“志”之確立后,泰然面對(duì)外在物質(zhì)世界的紛擾,物隨“心”轉(zhuǎn)。甘泉之所以著意于“志”“氣”之間的感應(yīng),乃在于警惕“氣”之?dāng)_“志”,而倡導(dǎo)“志”之宰“氣”?!爸尽敝住皻狻?,換言之,就是修身;修身,就是要培養(yǎng)“志”,以“志”帥“氣”:

        三戒一章非特為血?dú)?。血?dú)庹?,人欲之根也,戒之者即是心學(xué),即是養(yǎng)志。志者,天理之根也,戒之者所以存天理、遏人欲。立志以帥氣,則凡血?dú)庵曰癁榱x理矣。孟子曰:“形色,天性也。惟圣人能踐其形?!惫什煌鈿赓|(zhì)而性存焉,非如佛老,必絕妻子、離人倫、喪耳目,然后為性也。(《泉翁大全集》卷七十五《問(wèn)疑錄》)

        “三戒”語(yǔ)出《論語(yǔ)·季氏》:“君子有三戒:少之時(shí),血?dú)馕炊?,戒之在色;及其壯也,血?dú)夥絼?,戒之在斗;及其老也,血?dú)饧人?,戒之在得?!笨鬃诱J(rèn)為在人生少年、壯年、老年三個(gè)階段,有不同之失,故有不同的警戒。盡管人生三個(gè)階段有不同之失,但三個(gè)不同之失皆源于血?dú)狻9示浯巳?,關(guān)鍵在于從內(nèi)心培養(yǎng)“志”。在“志”充沛于己時(shí),人生就不會(huì)有所謂的三失。志于一,“天理”則萌然于心。于是甘泉將“志”與“氣”關(guān)系轉(zhuǎn)化為“理”與“氣”關(guān)系。甘泉之“理”、“氣”觀(guān),既非程朱理學(xué)式“存天理,滅人欲”,亦非釋教式“灰身滅智”,而有其殊別之處。從“理”、“氣”一體觀(guān)出發(fā),甘泉認(rèn)為“理”、“氣”可相互轉(zhuǎn)化。既然“理”、“氣”可相互轉(zhuǎn)化,那么立“志”以引領(lǐng)“氣”,從而將“氣”轉(zhuǎn)化為“理”。“氣”可轉(zhuǎn)化為“理”,“氣”就擺脫程朱理學(xué)所賦予的負(fù)面形象,其存在有著合理性。由“理”“氣”一體,甘泉進(jìn)而言“性”即“氣質(zhì)”而在。總而言之,在“理”、“氣”一體觀(guān)的背景下,甘泉心目中修身就是以“志”帥“氣”,從而使“氣”轉(zhuǎn)化為“理”。

        盡管承認(rèn)了“氣”存在的合理性,可還是改變不了“志”、“氣”之間的頡頏關(guān)系。對(duì)于“志”、“氣”之間的頡頏關(guān)系,甘泉以“勢(shì)”來(lái)形容:

        知內(nèi)外輕重之勢(shì)可與言志矣。輕重勢(shì)也,內(nèi)外輕重之機(jī)也。勢(shì)無(wú)兩重,亦無(wú)兩輕。物無(wú)兩大,亦無(wú)兩勝;無(wú)兩重也,其必有輕者矣。無(wú)兩輕者,其必有重者矣。無(wú)兩大也,其必有小者矣。無(wú)兩勝也,其必有負(fù)者矣。故君子于外之重,因以見(jiàn)內(nèi)之輕,于物之太困,以見(jiàn)我之小。于氣習(xí)之勝,因以見(jiàn)吾之志不兢。此程子發(fā)責(zé)志之說(shuō),于學(xué)者極有警也。志也者,其內(nèi)也;氣也者,其外也。知內(nèi)外之勢(shì),則知輕重之勢(shì)。知輕重之勢(shì),則知大小之勢(shì)。知大小之勢(shì),則知?jiǎng)儇?fù)之勢(shì),而志自不容于不篤矣。(《泉翁大全集》卷三十一《責(zé)志論》)

        開(kāi)宗明義,甘泉指出只有明悉內(nèi)外輕重之“勢(shì)”,才可以言“志”。接著,甘泉對(duì)“勢(shì)”進(jìn)行了界定:輕重相較謂之“勢(shì)”。輕重,甘泉指涉的是內(nèi)外。從“勢(shì)”的界定來(lái)看,比較雙方無(wú)兩重,亦無(wú)兩輕;無(wú)兩大,亦無(wú)兩勝。無(wú)兩重、兩輕,故一者厚重,另一必輕盈;無(wú)兩大,故一者大,另一必?。粺o(wú)兩勝,故一者勝,另一必負(fù)。就內(nèi)外而言,過(guò)于傾心于器世間,必然忽視內(nèi)在的心性;過(guò)于糾纏于外物,則必以一己之心性為輕賤。相應(yīng)地,當(dāng)外在習(xí)氣過(guò)重時(shí),“志”必然不得立。甘泉進(jìn)一步申明“立志”之說(shuō)非一己之見(jiàn),程顥亦曾發(fā)責(zé)志之說(shuō),故學(xué)者于“志”不可不有所警。最后,通過(guò)“志”、“氣”之勢(shì),甘泉強(qiáng)調(diào)“志”不可不篤:“志”存之于內(nèi),“氣”行之于“外”;知悉內(nèi)外之“勢(shì)”,則知輕重之“勢(shì)”;知輕重之“勢(shì)”,則知大小之勢(shì);知大小之勢(shì),則知?jiǎng)儇?fù)之勢(shì)。

        在“勢(shì)”的視域中,“志”“氣”不兩立,因此在甘泉看來(lái)“志”不可不立,立“志”以帥“氣”:

        孟子曰:“志者氣之帥也,氣者體之充也?!笨鬃釉唬骸靶韵嘟玻?xí)相遠(yuǎn)也。”故有志則氣不足言矣,習(xí)不足言矣;其動(dòng)于氣、誘于習(xí),均之無(wú)志者矣。而況于勝而奪之者乎?木之枯也,根壞之;絲之染也,體柔之。夫人必自弱而后物勝之,必自放而后物奪之也。古之志士常令內(nèi)恒重而外恒輕,我恒大而物恒小,理恒勝而欲自消,故氣莫能動(dòng)而習(xí)莫能乾,故曰:“天之所以與我者,先立乎其大者,則小者不能奪。”小者不能奪,則物亦不能交而引之矣。惟圣人者,出乎其類(lèi),拔乎其萃。夫出乎其類(lèi),則氣全中正;拔乎其萃,則習(xí)自我成。賢者覺(jué)其偏而化之,知其陋而變焉。甚矣氣習(xí)之移人,賢者不能自免,顧立志何如耳。(同上)

        通過(guò)引用孟子“志者氣之帥也,氣者體之充也”、孔子 “性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”之言,甘泉闡明“志”立則“氣”、“習(xí)”不足言。人往往為“氣”所動(dòng),熏染于習(xí),皆由于“志”之不立。恰如樹(shù)木枯萎乃由于根已枯朽、絲綢受污染因?yàn)槠滟|(zhì)地柔軟,人自身弱荏則容易受到外在之物的侵染,人自身放縱則外在之物便奪其“志”。相應(yīng)地,若內(nèi)在之“心”保持著莊重則外在染污必輕薄,若自我強(qiáng)大則外在之物必呈現(xiàn)為弱小,若“理”流行于心則物欲自然消除。約言之,在甘泉看來(lái),“志”立,“氣”則不能擾動(dòng)內(nèi)心,“習(xí)”則不能侵蝕內(nèi)性。甘泉以“天之所以與我者,先立乎其大者,則小者不能奪”來(lái)總結(jié)上述之語(yǔ)。意猶未盡,甘泉還繼續(xù)以圣人、賢者之例來(lái)說(shuō)明如何消“氣”祛“習(xí)”:圣人,出乎其類(lèi),拔乎其萃,故“氣”自中正,“習(xí)”自消融;賢者感知到其“氣”偏斜,因而覺(jué)而化之,知而改之?!皻狻?、“習(xí)”之浸淫人,即使賢者亦不能免,可見(jiàn)“志”之可貴,不可不立。

        總之,“志”“氣”相對(duì),立“志”便是煎銷(xiāo)習(xí)氣。有人問(wèn)如何克服“客氣”,甘泉這樣回應(yīng):“在持志耳。志者,氣之帥也。知持志,則百體從令,客氣自消也?!?《泉翁大全集》卷六《雍語(yǔ)》)在甘泉看來(lái),克制外在氣欲,在于己之有“志”。有“志”,則己之行為從本心沛然而出,外在氣欲自然消退。

        二、 “志”于“道”

        甘泉之所以熱衷于辨“志”析“氣”,在于“志”“氣”是圣賢與凡眾的分界線(xiàn):自甘墮于氣染中,則為凡為眾;在“志”的鼓舞下變化氣質(zhì),則可趨于圣賢。有鄭啟范欽慕甘泉,致函問(wèn)學(xué)??赡艹鲇谧灾t,鄭啟范云:“吾求有別于鄉(xiāng)人而已,非敢望于圣賢也。”對(duì)于鄭啟范自降其“志”、只求有別于鄉(xiāng)人的志向,甘泉并不認(rèn)可,他如是回應(yīng):

        吾以是知執(zhí)事之未甚切于為己也。夫切於為己者,存己心,盡己性,然后盡己所以為人之道。夫己心、己性、己為人之道,己固有之,非由外有也。圣賢之為圣賢也,不過(guò)盡為人之道,盡心盡性而已。故子路問(wèn)成人者,問(wèn)圣人也。必如圣人,然后可望成人也。故張子曰:“寧學(xué)圣人而未至,不可以一善成名於世?!鄙w真知為己者也。今美質(zhì)如執(zhí)事,立志如執(zhí)事,乃曰未敢望圣賢,則將望之誰(shuí)耶?(《泉翁大全集》卷八《再答鄭進(jìn)士啟范》)

        甘泉點(diǎn)出鄭啟范所以自降其“志”的原委在于未能真正體之于己。體之于己便能“存己心,盡己性”,“存己心,盡己性”便能行為人之道。在甘泉看來(lái),人之為人,在于“存心”、“盡性”;圣賢之為圣賢,亦在于“存心”、“盡性”。因此成人之道就是成圣成賢之道?!凹盒摹?、“己性”、“己為人之道”皆己所固有,非由外鑠,故成圣成賢亦非難事,不應(yīng)妄自菲薄,只要反身向內(nèi),發(fā)現(xiàn)“己心”、“己性”便可。這樣甘泉就拉近了凡眾與圣賢之間的距離:圣賢并非超邁高藐,遙不可及,成圣成賢的機(jī)樞就在于盡“為人之道”、透顯己“心”己“性”。在甘泉心目中,成人之道即為成“圣”之道,相應(yīng)地,成圣之道亦為成人之道。甘泉還引張載“寧學(xué)圣人而未至,不可以一善成名於世”,勸勉鄭氏要果敢,要有信心立“志”成圣。

        立“志”成“圣”,只是確立了“志”之所向,仍未回答所向的具體內(nèi)涵是什么,只有知悉所向的內(nèi)涵后,“志”才有著力點(diǎn)。甘泉在鼓勵(lì)鄭氏后這樣訓(xùn)示:

        夫?qū)W以立志為先,以知本為要。不知本而能立志者,未之有也;立志而不知本者有之矣,非真志也。志立而知本焉,其于圣學(xué)思半矣。夫?qū)W問(wèn)思辨,所以知本也。知本則志立,志立則心不放,心不放則性可復(fù),性復(fù)則分定,分定則于憂(yōu)怒之來(lái)無(wú)所累于心性,無(wú)累斯無(wú)事矣。(同上)

        在為學(xué)成圣的過(guò)程中,以立志為先,以知本為要。知本與立志的關(guān)系,甘泉這樣表述:自古迄今,不知本而能立志者,未之有;立志卻不知本可能有之,然此非真正之志??梢?jiàn),在甘泉心目中,立志、知本是二位一體。所立之志就是所知之本,所知之本就是志之所向。那么“所知之本,所立之志”指向的是什么呢?甘泉認(rèn)為:

        夫?qū)W莫先于立志。而所志莫大乎道。志于學(xué)即志于道。如木之有根,然后株干花實(shí)皆與根一貫者也。三十而立志之立也。四十不惑志之不惑也。五十而知天命,窮知此志之蘊(yùn)也。耳順從心則極其變化而所志始畢矣。然則志也者,其圣學(xué)始終之要乎。故世之學(xué)者未有不先定其志能任重道遠(yuǎn)者也。(《圣學(xué)格物通》卷三《立志上》)

        為學(xué)當(dāng)先立志,“志”之所向莫非“道”。在甘泉看來(lái),志于學(xué)便是志于“道”。培育樹(shù)木當(dāng)從樹(shù)根培育起,樹(shù)根得到培育,則一“氣”貫穿株干花實(shí);一志于“道”,則“志”由斯而立,進(jìn)而貫穿為學(xué)始終。在此意義上,未有不立志而能任重道遠(yuǎn)者。所以,所知之本、所立之志便是“道”?!爸尽必炗跒閷W(xué)始終,于他處甘泉亦一再表示:“夫志也者,非徒志也,志道也?!?《泉翁大全集》卷三十三《志道堂銘(有序)》)“志”,非徒然無(wú)所志,乃志于“道”。

        如前所云,“志”“氣”一體,作為“氣”之表征之一的富貴功名在“志于道”的引領(lǐng)下亦可化而為“道”:

        學(xué)莫大于辨志矣。志于道焉,富貴功名皆化而之道,古之人有居之者,周公是也。是故功名也者,非圣人之所棄也;富貴也者,非圣人之所惡也。不志乎道則二者皆私而已爾,又何足以與議?(《泉翁大全集》卷六《雍語(yǔ)》)

        在甘泉看來(lái),富貴功名無(wú)障于“道”。只要“志于道”,富貴功名便可化而為“道”。故對(duì)于富貴功名,圣人并不一定要棄之如敝屣、惡之如惡臭。只是未能“志”于“道”,富貴功名才淪為私,從而有礙于“道”。

        “道”、“天理”乃同一范疇的概念,志于“道”就意味著趨于“天理”:

        夫圣學(xué)莫先于立志。立志莫先于見(jiàn)大。見(jiàn)大者,非他,即天理也。天理者,非他即吾心之本體也。心體本自廣大、本自高明,人惟不見(jiàn)此體,則志無(wú)定向,而學(xué)有間斷,廣大高明之體失矣。(《圣學(xué)格物通》卷三《立志上》)

        為學(xué)莫先乎立“志”,立“志”莫先乎見(jiàn)大。大者,非他,即“天理”?!疤炖怼?,非他,即本然心體。心本然之體本自廣大,本自高明。只是人鶩于外,不見(jiàn)此體,故“志”無(wú)所向,為學(xué)時(shí)斷時(shí)續(xù),廣大高明之心體由此而閉塞。

        立“志”便能體“道”,反言之,體“道”亦有助于立“志”:

        心之本體與天地同其大也。君子之學(xué)復(fù)其初焉爾矣。故必見(jiàn)大然后能志大。所志系于所見(jiàn)也。志于大而局于小者,有之者矣。未有志于小而能大者也。(同上)

        約言之,立“志”與體“道”是二位一體,“志”立后“道”便可體。體“道”,“志”便油然而立。

        三、 學(xué)以立“志”

        同為心學(xué)家,甘泉與陽(yáng)明均力倡立“志”以明“心”見(jiàn)“性”。然而在“志”之宗旨一致的前提下,立“志”的具體方式,陽(yáng)明、甘泉是否亦趨于一致?在致友人楊仕德的信函中,就著楊仕德之問(wèn),甘泉對(duì)其立“志”思想與陽(yáng)明立“志”思想進(jìn)行了比較:

        書(shū)中所問(wèn)陽(yáng)明立志之教,與鄙見(jiàn)理一分殊之說(shuō),本并行而不悖者。立志其本也,理一分殊乃下手用功處也。蓋所立之志,志此耳。若不見(jiàn)此理,不知所志者何事。如人欲往京師,京師之上,自有許多文物,先王禮樂(lè)之遺教,一一皆有至理,此理一分殊之說(shuō)也。惟其見(jiàn)此可慕可樂(lè),是以志之益篤,求必至而不能自已也。(《泉翁大全集》卷八《與楊仕德》)

        甘泉認(rèn)為陽(yáng)明立志之說(shuō)與其立志之說(shuō)并行不悖。自己的立志之說(shuō),甘泉言之為“理一分殊”。對(duì)陽(yáng)明立志之說(shuō),甘泉并未明言,不過(guò)從這段的文脈來(lái)看,當(dāng)是“理一”??赡軛钍说沦澩?yáng)明“理一”立志之說(shuō),甘泉才于此信函中為自己立志說(shuō)——“理一分殊”辯解。甘泉認(rèn)為在“理一”層面,其與陽(yáng)明大體無(wú)差,均主張立“志”并志于“理”。不過(guò)在“分殊”層面,其與陽(yáng)明產(chǎn)生了分歧:陽(yáng)明專(zhuān)注于“理一”,“分殊”則為其所不屑;甘泉?jiǎng)t認(rèn)為“理一”固然重要,“分殊”亦不可忽視,其正是為學(xué)下手處。為了形象地說(shuō)明“分殊”可至“理一”,甘泉以人欲往京師為例:京師有諸多文物、先王禮樂(lè)之遺教,皆一一含有至理,若能體“分殊”所涵之“至理”可欣可慕,則所立之“志”益篤,從而趨于“至理”而不已。

        由上文的解析可見(jiàn),雖然陽(yáng)明、甘泉“志”之思想宗旨趨于一致——明“心”見(jiàn)“性”,但不能掩飾兩人“志”之思想差異。首先,就“理一”層面而言,陽(yáng)明、甘泉共倡“理一”,可兩人“理一”內(nèi)涵還是“差之毫厘,謬以千里”。陽(yáng)明“理一”立志方式建基于其學(xué)術(shù)主旨——“致良知”之上,而甘泉言說(shuō)“理一”立志方式則是在“志”不可不一的語(yǔ)境下而言:“一則養(yǎng)志,二則喪志?!?《泉翁大全集》卷一《樵語(yǔ)》)專(zhuān)心于“志”則可存“志”、養(yǎng)“志”,三心二意則會(huì)喪“志”。一于“志”就意味著在為學(xué)過(guò)程中自始自終貫穿著“志”:“諸生為學(xué)必先立志,如作室者先固其基址乃可。志者志于道也。立之是敬。匹夫不可奪志。不可奪乃是志,若其可奪,豈可謂之志。自始至終皆是此一字?!?《泉翁大全集》卷五西樵大科書(shū)堂訓(xùn)》)欲為學(xué),當(dāng)先立“志”,正如建屋當(dāng)先固其地基。然立“志”畢竟只是為學(xué)起點(diǎn),并不意味著學(xué)已臻于終點(diǎn)。至于立“志”的方式,甘泉指涉到了“敬”。在一于“敬”中,“志”則不可奪。其次,就“分殊”層面而言,陽(yáng)明不屑下學(xué),主張直接在心體上用功,故于“志”只有“理一”上半截,而無(wú)“分殊”下半截。甘泉?jiǎng)t迥異于陽(yáng)明,不僅有上半截,而且有下半截:

        圣賢之學(xué)始終乎志焉爾!有頃志弗存焉,則天理滅矣。故曰“志于道”,曰“志于仁”,曰“志于學(xué)”。志也者,以言乎其所之也,非虛也。春秋傳曰:“吾志其目?!?《泉翁大全集》卷六《雍語(yǔ)》)

        一如既往,甘泉認(rèn)為“志”伴隨著圣賢之學(xué)的始終。若頃刻“志”未存,則“天理”滅?!爸尽敝虿煌夂跣紊现暗馈薄⒔K極之“仁”。志于“道”、志于“仁”,乃儒門(mén)共法,但若僅停留于此,甘泉“分殊”立志特質(zhì)并沒(méi)有得到體現(xiàn)。除了志于“道”、志于“仁”,甘泉還強(qiáng)調(diào)志于“學(xué)”。這就是說(shuō),甘泉非如其他儒者,空頭立個(gè)“志”而其“志”并沒(méi)有下學(xué)根基。正是從“學(xué)”的視野來(lái)審視,甘泉認(rèn)為他人之“志”未免于“虛”,而己之“志”則篤實(shí)。在“學(xué)”的意義上,甘泉“分殊”之“志”內(nèi)涵得以充分體現(xiàn)。

        甘泉與其他儒者(包括陽(yáng)明)一樣,皆欲志于“道”、志于“圣”。甘泉所言“志”特別之處就在于,在確立志于“道”、志于“圣”遠(yuǎn)大之“志”的同時(shí)亦不廢“學(xué)”。在他處,甘泉亦坦承己“志”這一特征:

        吾之所謂立志者,異于人之所謂立志。人之所謂立志者,謂有必為圣人之心;吾之所謂立者,即孔子所謂“志于學(xué)、志于道”,則志必有實(shí)功以教人入途轍去。大抵古人說(shuō)志字不虛說(shuō),如春秋傳曰:“吾志其目。”言欲射其目也。若今言志者,如求仙者只想仙,不做為仙功夫。又如臨淵羨魚(yú),不去結(jié)網(wǎng)。(《甘泉大全集》卷七十五《問(wèn)疑錄》)

        表面看來(lái),甘泉之立“志”與其他儒者立“志”無(wú)差,皆欲成圣成賢。然而其他儒者立志,往往停留在“道”之形上一截,缺少形下一截。甘泉立“志”,除了強(qiáng)調(diào)形上一截外,更著意于形下一截。形下一截,即下學(xué)踐履。下學(xué)才能上達(dá),由下學(xué)之根基才可建“志”之大廈,否則易流入高蹈、空疏。這也是孔子言“志于學(xué)、志于道”的奧義所在。不僅孔子如此,古圣先賢多如此。其時(shí)學(xué)人雖多言“志”,卻無(wú)下學(xué)根基,故所言之“志”不免淪為虛無(wú),臨淵羨魚(yú)卻不知退而織網(wǎng)。在甘泉看來(lái),欲立“志”卻不具體從事下學(xué)踐履,便像欲成仙卻不做為仙工夫一樣。甘泉慨嘆其時(shí)“道之不明”,其原委在于“學(xué)之廢也”。如何重建“學(xué)”,甘泉提出的策略是“先諸小學(xué)”( 《泉翁大全集》卷一《樵語(yǔ)》)。下學(xué)而上達(dá),于下學(xué)踐履中自能上臻于圣賢??梢?jiàn),相較于儒家一般意義上立“志”之宏大、高渺,甘泉之立“志”更切近、篤實(shí)。

        為了說(shuō)明“學(xué)”以立“志”有其合法性,甘泉還將孔子之“志”“打扮”為此形象:“學(xué)莫先于立志矣。夫子之志學(xué)以至于從心,皆一志也。立志而后學(xué)問(wèn)思辨篤行焉以成之?!?《泉翁大全集》卷六《雍語(yǔ)》)“十五有志于學(xué)”,以至“七十從心所欲不逾矩”,本是孔子對(duì)其一生為學(xué)歷程的描述,這里甘泉將“十五有志于學(xué)”理解為“志”之始,“七十從心所欲不逾矩”詮釋為“志”之終,于是原本為學(xué)過(guò)程便演繹為一于“志”。此外,甘泉緊緊抓住“志于學(xué)”之“學(xué)”加以發(fā)揮,認(rèn)為立“志”只是“志”之始,尚待學(xué)問(wèn)思辨篤行以存養(yǎng)此“志”。在甘泉這一詮釋下,孔子原初語(yǔ)境下的為學(xué)歷程便演繹為一于“志”,而一于“志”之內(nèi)核在于“學(xué)”。

        約言之,甘泉的“志”有兩個(gè)方面的內(nèi)涵:一方面他像其他儒者一樣強(qiáng)調(diào)為學(xué)當(dāng)先立“志”,另一方面則強(qiáng)調(diào)“學(xué)”以立“志”。相對(duì)于學(xué)當(dāng)先立“志”之儒門(mén)共法,“學(xué)”以立“志”則是甘泉個(gè)法,更能夠體現(xiàn)甘泉“志”思想的特質(zhì)。

        [責(zé)任編輯文俊]

        收稿日期:①2015-11-15

        作者簡(jiǎn)介:馬寄(1972-),男,江蘇南京人,博士,副教授,主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

        中圖分類(lèi)號(hào):B248

        文章標(biāo)識(shí)碼:A

        文章編號(hào):1009-1513(2016)01-0021-05

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