邵培仁，姚錦云（浙江大學(xué)傳播研究所，浙江杭州 310028）

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返本開新：從20世紀(jì)中西學(xué)術(shù)交流看傳播學(xué)本土化

邵培仁，姚錦云
（浙江大學(xué)傳播研究所，浙江杭州 310028）

摘 要：“傳播學(xué)本土化”是一個(gè)重要而又熱門的話題。文章試圖跳出傳播學(xué)一隅加以探討：如何在中國(guó)思想史和學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)中定位“傳播學(xué)本土化”？如何在中西交流語(yǔ)境中看待“傳播學(xué)本土化”？一方面，早在20世紀(jì)二三十年代，中國(guó)學(xué)術(shù)就有一個(gè)“轉(zhuǎn)化西學(xué)”的熱潮，體現(xiàn)為清華國(guó)學(xué)院和中研院史語(yǔ)所的建立、現(xiàn)代新儒家的興起和“返本開新”的努力，以及社會(huì)科學(xué)“中國(guó)化”思潮。“轉(zhuǎn)化西學(xué)”和“返本開新”的觀念最早可追溯至唐代以來(lái)直至宋明的“新儒學(xué)”運(yùn)動(dòng)。另一方面，傳播學(xué)的“本土化”問題，實(shí)際上是整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的“中國(guó)化”問題的一部分，與“西方中心主義”的隱含前提密切相關(guān)，后者也使華人學(xué)者的研究“自主性”問題變得異常突出。華人本土傳播學(xué)研究應(yīng)該努力將“返本”與“開新”結(jié)合起來(lái)，即返傳統(tǒng)思想和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之“本”，開現(xiàn)代傳播理論之“新”，在時(shí)間經(jīng)線上立足本土、古今聯(lián)通，在空間緯度上扎根本土、中外溝聯(lián)。

關(guān)鍵詞：傳播學(xué)；本土化；中國(guó)化；返本開新；西方中心主義；自主性

一、引言：從時(shí)空大視野看傳播學(xué)本土化

傳播學(xué)“本土化”一直是個(gè)熱門話題，僅僅以該話題的持續(xù)“熱度”就值得研究，更何況它還牽扯了諸多復(fù)雜問題，如華人傳播學(xué)者的研究自主性、理論建構(gòu)的可能性和必要性，以及傳統(tǒng)思想、現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與西方理論的關(guān)系等。本文無(wú)意于“就傳播論傳播”，因?yàn)榇祟愌芯恳呀?jīng)很多，因而嘗試跳出傳播一隅，從歷史的“深”處和人文與科學(xué)大視野的“廣”角來(lái)觀照“本土化”問題。正如東坡詩(shī)曰：“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中?！保ā额}西林壁》）懷特海的觀點(diǎn)也殊途同歸：“范圍的任何變化，無(wú)論是最大的變化或最小的變化，都會(huì)使我們所能觀察到的那些被發(fā)現(xiàn)的事件的特征發(fā)生驚人的變化?！保?］54因?yàn)殡m然學(xué)科有界限，但知識(shí)是無(wú)界的。正如華勒斯坦所言：“我們不相信有什么智慧能夠被壟斷，也不相信有什么知識(shí)領(lǐng)域是專門保留給擁有特定學(xué)位的研究者的。”［2］106而且，不僅要從“空間”中跳出，還要在“時(shí)間”上延展。司馬遷曰：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！保ā稘h書·司馬遷傳》）懷特海指出：“如果對(duì)歷史過程的這些特征沒有一定理解，哪怕是模糊的理解，我們就享受不到經(jīng)驗(yàn)的合理性。”［1］82米爾斯也在《社會(huì)學(xué)的想像力》中開宗明義地提出：“人們只有將個(gè)人的生活與社會(huì)的歷史這兩者放在一起認(rèn)識(shí)，才能真正理解它們?！保?］1

本文試圖分析如下三個(gè)問題：第一，從歷史的“深處”看，如何在中國(guó)思想史和學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)中定位“傳播學(xué)本土化”？第二，從空間的“廣度”看，如何在中西交流語(yǔ)境中看待“傳播學(xué)本土化”？

當(dāng)然，時(shí)空的“深”和“廣”是緊密聯(lián)系在一起的，因?yàn)閷?duì)第一個(gè)問題來(lái)說(shuō)，中國(guó)思想史和學(xué)術(shù)史的“深處”自有多學(xué)科和中西跨越的“廣度”；而中西交流語(yǔ)境的“廣角”中也自然有歷史的“深度”。如果說(shuō)“廣度”注重（空間的）“內(nèi)外”，那么“深度”注重（時(shí)間的）“因果”。這樣的思考有助于我們更好地理解傳播學(xué)“本土化”的時(shí)空定位。懷特海認(rèn)為，理解有兩種方式，一是內(nèi)在的理解，二是外在的理解。內(nèi)在的理解把事物看作結(jié)果，它包含了結(jié)構(gòu)概念，即“按照這一事物的因素以及將這些因素構(gòu)成這一整個(gè)事物的交織的方式，來(lái)理解這一事物。這種理解方法會(huì)顯示出一事物為什么是一事物”；外在的理解把事物看作原因，即“把事物看作是一個(gè)統(tǒng)一體（不管它能否作分析），并獲得關(guān)于它對(duì)其環(huán)境起作用的能力的證據(jù)”［1］44。對(duì)第一個(gè)問題來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)該把中國(guó)思想史看作有著自身結(jié)構(gòu)的事物，它有著一條發(fā)展的內(nèi)在理路，從而成為今天的結(jié)果（例如“本土化”）；對(duì)第二個(gè)問題來(lái)說(shuō)，由于西方文化具有的強(qiáng)大優(yōu)勢(shì)，我們不得不對(duì)其（例如“西方中心主義”）有所反應(yīng)，并將其看作自身發(fā)展的重要坐標(biāo)和原因。但不管是內(nèi)在的還是外在的理解，兩種理解方式都涉及歷史的過程。對(duì)內(nèi)在的理解來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們知道“本土化”之所以如此的原因時(shí)，我們就理解了；對(duì)外在的理解來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們知道某種結(jié)果（“本土化”）是由這個(gè)事物（“西方中心主義”）導(dǎo)致的，我們就理解了。

二、轉(zhuǎn)化西學(xué)：“返本開新”的歷史傳統(tǒng)

第一個(gè)問題：如何在中國(guó)思想史和學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)中定位傳播學(xué)“本土化”？米爾斯的主張很有啟示意義：“在人類歷史長(zhǎng)河中，該社會(huì)處于什么位置？它發(fā)生變化的動(dòng)力是什么？對(duì)于人性整體的進(jìn)步，它處于什么地位，具有什么意義？我們所考查的特定部分與它將會(huì)進(jìn)入的歷史時(shí)期之間，是如何相互影響的？那一時(shí)期的基本特征是什么？與其他時(shí)代有什么不同？它用什么獨(dú)特方式來(lái)構(gòu)建歷史？”［3］5對(duì)于傳播學(xué)“本土化”來(lái)說(shuō)，我們同樣可以提問：在中國(guó)思想史和學(xué)術(shù)史中，傳播學(xué)“本土化”處于什么位置？其動(dòng)力是什么？它和以前的思想潮流有什么關(guān)系？當(dāng)我們跳出傳播（學(xué)）研究的狹小范圍，將其放到更大的思想史進(jìn)程中就能發(fā)現(xiàn)，“傳播學(xué)本土化”思潮是整個(gè)現(xiàn)代中國(guó)人文社科思想“中國(guó)化”思潮的分支；而現(xiàn)代人文社科的“中國(guó)化”，又與近代以來(lái)西學(xué)東漸的歷史緊密聯(lián)系；再往前追溯，則與東西思想碰撞下“轉(zhuǎn)化西學(xué)”的古老傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)。因此，“傳播學(xué)本土化”有著深厚的歷史根基和現(xiàn)實(shí)原因，絕不是幾個(gè)傳播學(xué)者自說(shuō)自話的創(chuàng)造。

20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)者，在思考東西文化的碰撞方面基本上有一種自覺的共識(shí)，即如何去消融、轉(zhuǎn)化西學(xué)。這種意識(shí)有著歷史的種子，那就是從西土傳來(lái)的佛學(xué)在隋唐興盛以后，中國(guó)思想家就開始了對(duì)佛學(xué)的消融、吸收和轉(zhuǎn)化，經(jīng)過數(shù)百年的努力，終于形成了宋明理學(xué)的儒學(xué)新高峰。站在高峰之巔的，就是宋代的朱熹和明代的王陽(yáng)明。朱熹的一首詩(shī)說(shuō)得最為清楚：“古鏡重磨要古方，眼明偏與日爭(zhēng)光。明明直照吾家路，莫指并州作故鄉(xiāng)?！保ā端土治踔?shī)五首》之一）這首詩(shī)的隱喻是：儒學(xué)的恢復(fù)需要根植傳統(tǒng)，面對(duì)無(wú)比強(qiáng)大的佛學(xué)，必須學(xué)習(xí)之，但切莫學(xué)佛之后被佛學(xué)同化，導(dǎo)致儒學(xué)全無(wú)了。朱熹時(shí)代的轉(zhuǎn)化畢竟是成功了，但我們這個(gè)時(shí)代卻不同，因?yàn)榻袢盏奈鲗W(xué)遠(yuǎn)比當(dāng)年的佛學(xué)要復(fù)雜和強(qiáng)大得多。湯一介先生說(shuō)：“到目前為止，我們?nèi)匀惶幵诖罅课瘴鞣轿幕倪^程之中，我們還沒有能如在印度佛教文化的基礎(chǔ)上形成了宋明理學(xué)那樣，在充分吸收西方文化的基礎(chǔ)上形成現(xiàn)代的中國(guó)文化?！保?］

今人的難處在于，既要吸收學(xué)習(xí)，更要謀求轉(zhuǎn)化。歷史上原原本本學(xué)習(xí)西方的典范是玄奘，但卻過于“原汁原味”，以致后繼無(wú)人。陳寅恪說(shuō)：“竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！保?］錢穆先生與之呼應(yīng)：“竊謂今日我中國(guó)人自救之道，實(shí)應(yīng)新舊知識(shí)兼采并用，相輔相成，始得有濟(jì)。一面在順應(yīng)世界新潮流，廣收新世界知識(shí)以資對(duì)付；一面亦當(dāng)于自己歷史文化傳統(tǒng)使中國(guó)之成其為中國(guó)之根本基礎(chǔ)，及其特有個(gè)性，反身求之，有一番自我之認(rèn)識(shí)。”［6］序二陳、錢兩位先生的說(shuō)法，正是朱熹“明明直照吾家路”的今日寫照。余英時(shí)就直接用這首詩(shī)來(lái)概括陳寅恪的思想追求：“不識(shí)傳統(tǒng)而空言‘現(xiàn)代轉(zhuǎn)化’是無(wú)濟(jì)于事的。概念結(jié)構(gòu)（或概念化conceptualization）確是現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的特征之一，但是概念化并不等于硬套西方的理論和方法，這與現(xiàn)代化不等于西化是同一道理。陳先生的概念化來(lái)自中國(guó)的深厚傳統(tǒng)，因此才能反照這個(gè)傳統(tǒng)，使它重新發(fā)出現(xiàn)代的光芒?！保?］實(shí)際上，20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)最能發(fā)出振聾發(fā)聵的“中國(guó)聲音”的，首先在歷史研究領(lǐng)域，體現(xiàn)于兩大學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)——清華國(guó)學(xué)院（1925）和中研院歷史語(yǔ)言所（1928）。陳寅恪曾言“群向東鄰受國(guó)史，神州士子羞欲死”，傅斯年高呼“我們要科學(xué)的東方學(xué)之正統(tǒng)在中國(guó)”，胡適與陳垣也立志“要把漢學(xué)中心奪回中國(guó)”。從口號(hào)上看來(lái)似乎有些“民族主義”，但其實(shí)際的作為卻是有目共睹的，這兩大機(jī)構(gòu)始終站在現(xiàn)代國(guó)際前沿，不僅在研究領(lǐng)域上把握了國(guó)際學(xué)界的關(guān)注點(diǎn)，而且在方法上和工具上始終與國(guó)際學(xué)界同步。①例如，王國(guó)維對(duì)西北地理和蒙元史的關(guān)注和以兩重證據(jù)法研究上古史；李濟(jì)推動(dòng)科學(xué)地考古包括山西考古和安陽(yáng)殷墟發(fā)掘；陳寅恪研究“殊族之文，塞外之史”，教授西人東方學(xué)目錄，作敦煌文書的多語(yǔ)文考證；趙元任的語(yǔ)音學(xué)和方言調(diào)查；傅斯年的“虜學(xué)”，等等。這些研究具備了國(guó)際影響力，當(dāng)年的日本學(xué)界就頻繁關(guān)注和介紹中國(guó)學(xué)者的著作。參見：葛兆光：《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》，北京：中華書局，2011年，第274-276頁(yè)。而這些成就的取得，與建立中國(guó)的立場(chǎng)、問題和方法是分不開的。［8］

在中西文化碰撞的20世紀(jì)，中國(guó)學(xué)術(shù)還有一大成果——誕生了“現(xiàn)代新儒家”。方克立先生指出：“從時(shí)代特征來(lái)看，現(xiàn)代新儒家區(qū)別于先秦儒家亦區(qū)別于宋明新儒家，他們是生活在20世紀(jì)的中國(guó)，深切地感受到西方文化的挑戰(zhàn)和中國(guó)面臨著迫切的現(xiàn)代化問題，其對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)的方法是力圖以儒家思想為主體，來(lái)吸收、融合、改造西方近現(xiàn)代的思想和文化，力圖找到一條使傳統(tǒng)中國(guó)通向現(xiàn)代化的較平穩(wěn)的道路。它一方面認(rèn)同傳統(tǒng)文化，一方面迎接西方新潮以適應(yīng)時(shí)代需要。港臺(tái)新儒家提出了‘返本開新’的思想綱領(lǐng)，所謂‘返本’就是返傳統(tǒng)儒學(xué)之本，所謂‘開新’就是開當(dāng)代科學(xué)、民主之新?！保?］如果說(shuō)熊十力、梁漱溟等現(xiàn)代新儒家的發(fā)起人物主要關(guān)心“返本”，那么馮友蘭、牟宗三則更多關(guān)注于建基于“返本”之上的“開新”，而新一代新儒家的代表人物如余英時(shí)、杜維明等態(tài)度更為開放，步伐也更為從容，將“返本”與“開新”熔之一爐。雖然很難說(shuō)現(xiàn)代新儒家已經(jīng)取得了與宋明理學(xué)相媲美的成就，但一大批中國(guó)學(xué)者的投入使“返本開新”的努力不限于現(xiàn)代新儒家，走出了一條影響巨大又延綿不斷的道路。他們亦有著“明明直照吾家路，莫指并州作故鄉(xiāng)”的情懷，從很多學(xué)者著作或論述中就可以直接感受到。如余英時(shí)的《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》［10］，林毓生的《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》［11］，李澤厚的《轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造》，杜維明的《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》［12］，傅偉勛的《批判的繼承和創(chuàng)造的發(fā)展》［13］，韋政通的《中國(guó)思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》［14］，等等。

20世紀(jì)二三十年代，除了清華國(guó)學(xué)院和中研院史語(yǔ)所的建立，“現(xiàn)代新儒家”的興起，還有一種思潮同樣影響巨大，那就是社會(huì)科學(xué)的“中國(guó)化”。雖然當(dāng)時(shí)中國(guó)很多知識(shí)精英，在西方學(xué)習(xí)社會(huì)科學(xué)并取得學(xué)位，但“轉(zhuǎn)化西學(xué)”的意識(shí)依然在他們身上延續(xù)。有意思的是，“中國(guó)化”或“本土化”的聲音不僅出現(xiàn)在社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等典型的“西方學(xué)科”中，而且恰恰是由一批“海歸”學(xué)者率先提出的。二三十年代就提出“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”的吳文藻，是哈佛大學(xué)的社會(huì)學(xué)博士；同樣是三十年代提出“心理學(xué)中國(guó)化”的潘淑，是美國(guó)芝加哥大學(xué)的心理學(xué)博士。費(fèi)孝通是吳文藻的弟子，提出了著名的“差序格局”，提倡“文化自主”和“文化自覺”，但他是英國(guó)倫敦大學(xué)的哲學(xué)博士，師從人類學(xué)大師馬林諾夫斯基。當(dāng)代港臺(tái)“心理學(xué)本土化”的三位代表人物中，楊國(guó)樞是美國(guó)伊利諾伊大學(xué)的哲學(xué)博士，黃光國(guó)是美國(guó)夏威夷大學(xué)的心理學(xué)博士，楊中芳是美國(guó)芝加哥大學(xué)的社會(huì)心理學(xué)博士。至于在人文領(lǐng)域，這樣的例子就更多了，林毓生著有《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，他在著名的芝加哥大學(xué)社會(huì)思想委員會(huì)獲得哲學(xué)博士學(xué)位；主張“最少比附西學(xué)、認(rèn)真讀中國(guó)書”的余英時(shí)教授，是哈佛大學(xué)的歷史學(xué)博士；作為當(dāng)代新儒家代表人物之一的成中英教授，是哈佛大學(xué)的哲學(xué)博士，原本師從美國(guó)分析哲學(xué)大師奎因（Quine），卻轉(zhuǎn)而返回中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，以《周易》為本源創(chuàng)立了“本體詮釋學(xué)”，可以看作哲學(xué)的“中國(guó)化”。在傳播學(xué)領(lǐng)域，余也魯教授或許可以稱作“本土化第一人”，但他是施拉姆的弟子，在斯坦福大學(xué)獲得傳播學(xué)碩士學(xué)位。此外，也有兩位海外教育背景的學(xué)者持續(xù)從事傳播的“中國(guó)概念”的闡發(fā)，一位是陳國(guó)明（美國(guó)肯特州立大學(xué)傳播學(xué)博士），另一位是蕭小穗（美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)傳播學(xué)博士）。而且，其他海外教育背景的傳播學(xué)者，如李金銓、祝建華、潘忠黨、陳韜文、羅文輝、鐘振升、馬成龍，等等，都關(guān)注過傳播研究的“自主性”和“本土化”問題，并且還撰寫過相關(guān)論文。

從這些“海外背景，中國(guó)情懷”中國(guó)學(xué)者來(lái)看，一直浸淫西方文化并不意味著研究主體性的缺失，反而可能更為注重主體性。正如歌德所說(shuō)：“要是我們不懂任何外國(guó)語(yǔ)，在某種意義上我們對(duì)自己的語(yǔ)言也是無(wú)知的，因?yàn)槲覀兛床怀鲎约赫Z(yǔ)言的特殊結(jié)構(gòu)和顯著特征?！保?5］

朱熹也曾說(shuō)：“今之不為禪學(xué)者，只是未曾到那深處，才到那深處，定走入禪去也?！保?6］因此，在中西交往的語(yǔ)境下，“返本”與“開新”缺一不可。對(duì)西方了解不透，可能對(duì)中國(guó)也很難有深刻的洞察；反過來(lái)，只了解西方而不看中國(guó)經(jīng)典，也未必能得到西方思想的真諦。吳文藻在《社會(huì)學(xué)叢刊》總序中提出：“以試用假設(shè)始，以實(shí)地證驗(yàn)終。理論符合事實(shí)，事實(shí)啟發(fā)理論，必須理論與事實(shí)糅合一起，獲得一種新綜合，而后現(xiàn)實(shí)的社會(huì)學(xué)才能植根于中國(guó)土壤之上，又必須有了本此眼光訓(xùn)練出來(lái)的獨(dú)立的科學(xué)人材，來(lái)進(jìn)行獨(dú)立的科學(xué)研究，社會(huì)學(xué)才算徹底的中國(guó)化?！保?7］吳文藻“中國(guó)化”的表述，包含“轉(zhuǎn)化西學(xué)”的意思，而非排斥西學(xué)，接近今天所說(shuō)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，從吳文藻先生培養(yǎng)社會(huì)學(xué)人才的方式就可見這種傾向①例如，吳文藻安排李安宅到加州大學(xué)伯克利學(xué)院人類學(xué)系學(xué)習(xí)，后又到耶魯大學(xué)人類學(xué)系，跟著名人類學(xué)家兼語(yǔ)言學(xué)家薩丕爾學(xué)習(xí)；派林耀華到哈佛大學(xué)人類學(xué)系攻讀博士學(xué)位；把費(fèi)孝通引薦給倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)系的功能派大師馬林諾夫斯基當(dāng)學(xué)生；送黃迪到美國(guó)芝加哥大學(xué)深造；把瞿同祖和馮家癉推薦給著名學(xué)者魏特福等。參見：林耀華，陳永齡，王慶仁：《吳文藻傳略》，載吳文藻：《論社會(huì)學(xué)中國(guó)化》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第601頁(yè)。。費(fèi)孝通作為他的學(xué)生，可以說(shuō)是社會(huì)學(xué)中國(guó)化的一個(gè)典范。費(fèi)先生提出的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的主張，更昭示出社會(huì)學(xué)在西學(xué)轉(zhuǎn)化方面的成熟與自信。他反對(duì)任何“文化中心主義”，提倡“文化自主”和“文化自覺”，即選擇上的自主性和認(rèn)識(shí)上的自覺性。“文化自覺是一個(gè)艱巨的過程。首先要認(rèn)識(shí)自己的文化，根據(jù)其對(duì)新環(huán)境的適應(yīng)力決定取舍。其次是理解所接觸的文化，取其精華，吸收融會(huì)?！保?8］

然而，在一整套現(xiàn)代科學(xué)體系都是西方建立的情況下，我們往往會(huì)走到“只看西方、不看東方”的極端。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的范疇或觀念來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在的問題不是“用了”這些觀念或范疇后發(fā)現(xiàn)“沒用”，而是還沒“用過”就已經(jīng)預(yù)設(shè)它們“沒用”了。原因或許如牟宗三所言——不讀中國(guó)書?！艾F(xiàn)在中國(guó)人不了解中國(guó)的智慧，本來(lái)是我們的老祖宗，現(xiàn)代中國(guó)人就不懂什么老祖宗，根本讀不懂，好像隔萬(wàn)重山一樣。不讀中國(guó)書嘛！你看大學(xué)教育，那些先生講的都是洋文，哪一個(gè)讀中國(guó)書呢？”［19］牟宗三是現(xiàn)代新儒家中西匯通型的學(xué)者，在西方影響也很大，他并不因?yàn)樽x了康德、懷特海就拋棄儒家經(jīng)典，相反更加重視，才取得今日的成就。余英時(shí)說(shuō)得更加堅(jiān)決：“我可以負(fù)責(zé)地說(shuō)一句：20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)學(xué)人有關(guān)中國(guó)學(xué)術(shù)的著作，其最有價(jià)值的都是最少以西方觀念作比附的?！保?0］在傳播學(xué)界，自稱在海外比“蘇武牧羊”時(shí)間還長(zhǎng)的李金銓教授，就高揚(yáng)宋明理學(xué)的主體性立場(chǎng)?！爸袊?guó)歷史上以儒家和道家為主體來(lái)理解、吸收佛教，終至于儒釋道融合發(fā)展成為一家，互相豐富滲透，但從來(lái)不是視儒家和道家為客體去附會(huì)佛教，馴至替佛教充當(dāng)補(bǔ)充的注解?！保?1］因此，原則上應(yīng)是“西經(jīng)注我”，而不是“我注西經(jīng)”，跟著西方亦步亦趨是沒有出路的。［21］

由此可見，遠(yuǎn)在傳播學(xué)“本土化”之前的20世紀(jì)二三十年代，中國(guó)學(xué)術(shù)就有一個(gè)“轉(zhuǎn)化西學(xué)”的熱潮，體現(xiàn)為清華國(guó)學(xué)院和中研院史語(yǔ)所的建立、現(xiàn)代新儒家的興起和“返本開新”的努力，以及社會(huì)科學(xué)的“中國(guó)化”思潮。從儒學(xué)、歷史等人文研究到社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等社會(huì)科學(xué)，都在這一思潮下涌動(dòng)，并一直延續(xù)至今?！稗D(zhuǎn)化西學(xué)”的觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早可追溯至唐代以來(lái)直至宋明的“新儒學(xué)”運(yùn)動(dòng)。因此，傳播學(xué)自從西方傳到中國(guó)，出現(xiàn)“本土化”的思潮，完全是順理成章的事，是對(duì)“轉(zhuǎn)化西學(xué)”和“返本開新”歷史傳統(tǒng)的承接。

三、西方中心觀：“返本開新”的外在背景

以上論述從內(nèi)在的方面考察了中國(guó)思想史發(fā)展的“內(nèi)在理路”，雖然這種“內(nèi)在理路”也是被外部思想的進(jìn)入而激發(fā)，但仍有其一以貫之的立場(chǎng)，即“返本開新”和“轉(zhuǎn)化西學(xué)”。

現(xiàn)在是第二個(gè)問題：如何在中西交流語(yǔ)境中看待“傳播學(xué)本土化”？這就需要將“中國(guó)學(xué)術(shù)”作為一個(gè)完整的整體，并放到中西互動(dòng)的語(yǔ)境中去理解：作為“外力”的西方思想是如何影響“中國(guó)學(xué)術(shù)”這個(gè)對(duì)象的？為何如此？由于現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的整個(gè)體系都是西方建立的，因而我們探討社會(huì)科學(xué)的問題是不可能擺脫西方這個(gè)“外力”的。我們需要反思的是，我們?cè)诮邮苓@套學(xué)科體系的時(shí)候，必須有意識(shí)地檢視其背后的隱含價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)因素。實(shí)際上，擅長(zhǎng)反思的西方思想家早已走在了前面。

海德格爾曾經(jīng)指出，實(shí)證學(xué)科在劃分之初，往往根據(jù)的是一些“平均而含混的領(lǐng)會(huì)”。因?yàn)椤按嬖凇笨偸悄撤N“存在者”的存在，而“存在者”全體可以按照不同的“存在畿域”被劃分為各種“事質(zhì)領(lǐng)域”，這些“事質(zhì)領(lǐng)域”又可以相應(yīng)地專題化為某些科學(xué)探索的對(duì)象。這種“劃分”是先于實(shí)證科學(xué)的，而不是“實(shí)證”以后才劃分的。因而在海德格爾看來(lái)，學(xué)科的劃分實(shí)際上是“簡(jiǎn)單粗糙”的，因?yàn)樗扔诳茖W(xué)所宣稱的“科學(xué)”手段，而是通過那種事先的“領(lǐng)會(huì)”?！耙婚T科學(xué)的所有專題對(duì)象都以事質(zhì)領(lǐng)域?yàn)槠浠A(chǔ)，而基本概念就是這一事質(zhì)領(lǐng)域借以事先得到領(lǐng)會(huì)（這一領(lǐng)會(huì)引導(dǎo)著一切實(shí)證探索）的那些規(guī)定?！保?2］

華勒斯坦發(fā)現(xiàn)，西方社會(huì)科學(xué)的建立與西方世界霸主地位的確立是同步的。因而當(dāng)時(shí)的社會(huì)科學(xué)家偶爾對(duì)非西方的關(guān)注也主要是關(guān)心這樣一個(gè)問題：“最終邁入現(xiàn)代社會(huì)（資本主義）的為什么是西方而不是其他一些文明？”［2］26從18到19世紀(jì)初期，各門學(xué)科的分工就有著一個(gè)明顯的“歐洲中心”框架。第一，新出現(xiàn)的四門社會(huì)科學(xué)（歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)），主要研究西方的五個(gè)地區(qū)（英國(guó)、法國(guó)、日耳曼國(guó)家、意大利半島諸國(guó)以及美國(guó)）；第二，研究非西方的專門有兩類研究，即東方學(xué)（研究如中國(guó)一樣的“高級(jí)文明”）和人類學(xué)（研究落后地區(qū)如西方殖民地人群）；第三，還有一門更早的學(xué)科古典學(xué)（classic），則是專門研究歐洲的歷史。如果說(shuō)東方學(xué)和人類學(xué)關(guān)心的是非西方（包括中國(guó)）為何沒有發(fā)展為現(xiàn)代社會(huì)，那么古典學(xué)的問題剛好與之對(duì)應(yīng)：為什么是西方最終勝出并率先進(jìn)入了現(xiàn)代？［2］15 -26

也正因如此，“歐洲中心”的態(tài)度也隨著西方稱霸世界的實(shí)力變化而隨時(shí)漲落。華勒斯坦指出：“毫不奇怪，十九世紀(jì)在歐洲和北美建立起來(lái)的社會(huì)科學(xué)是歐洲中心主義的。當(dāng)時(shí)的歐洲世界感到自己在文化上取得了凱旋式的勝利，……無(wú)論是在政治上還是在經(jīng)濟(jì)上，歐洲都征服了世界?！保?］55華勒斯坦認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的制度化、歐洲世界霸主地位的確立以及達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，造就了一個(gè)根深蒂固并被廣泛濫用的“純理論”概念——適者生存?！爸灰獙?duì)進(jìn)化論加以不太嚴(yán)密的詮釋，就能夠?yàn)槿缦录俣ㄌ峁┛茖W(xué)的正當(dāng)性：不斷的進(jìn)步最終使現(xiàn)代西方社會(huì)取得了理所當(dāng)然的優(yōu)越性?！保?］31然而，隨著西方霸主地位的動(dòng)搖，“歐洲中心主義”也從隱藏的觀念轉(zhuǎn)向了公開的辯論。1914年到1945年的兩次世界大戰(zhàn)讓歐洲經(jīng)歷了重創(chuàng)，“它所宣稱的道德進(jìn)步的真相仿佛被戳穿了”［2］55；而70年代當(dāng)東亞成為一個(gè)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中心時(shí)，“西方中心”地位的動(dòng)搖再次受到重視。因此，科學(xué)的背后仍有一套“權(quán)力”運(yùn)行機(jī)制。“正是在世界的權(quán)力分配格局發(fā)生變化的背景下，經(jīng)過歷史發(fā)展而形成的社會(huì)科學(xué)在文化上的偏狹才變得突出起來(lái)?！保?］56可見，西方對(duì)世界的稱霸與其文化上的“霸主”地位是如影隨形的，西方所建立的現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)體系成為世界的標(biāo)準(zhǔn)，西方研究所持的理論預(yù)設(shè)也成為非西方研究奉行的標(biāo)桿。

如果說(shuō)華勒斯坦在宏觀方面對(duì)“歐洲（西方）中心主義”進(jìn)行了反思，那么柯文在歷史研究的具體領(lǐng)域?qū)Α拔鞣街行挠^”進(jìn)行了深度批判和揭示。美國(guó)歷史學(xué)家柯文指出，西方的中國(guó)歷史研究背后有一種“隱藏”的理論預(yù)設(shè)，即“西方中心觀”。通常有三種思維模式，分別是“沖擊—回應(yīng)”模式（impact-response model）、“近代化”（tra-dition-modernity model）與“帝國(guó)主義”模式（imperialism model）①簡(jiǎn)單地說(shuō)，“沖擊—回應(yīng)”框架認(rèn)為近世的中國(guó)原本停滯不前，其變化完全由于西方的進(jìn)入而發(fā)生；“帝國(guó)主義”框架則相反，認(rèn)為中國(guó)原本有著自身的發(fā)展道路，由于西方的干擾而改變了方向；“近代化”框架認(rèn)為，是西方帶來(lái)了中國(guó)社會(huì)的近代化進(jìn)程。參見：柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，1989年，序言第2 -5頁(yè)。?？挛恼J(rèn)為，三個(gè)模式都受到“淵源于西方的關(guān)于歷史理應(yīng)如何發(fā)展之假設(shè)的制約，以及同樣淵源于西方的歷史為何按此發(fā)展或不按此發(fā)展的一些固有問題的制約”［23］序言。因此，柯文提出了“中國(guó)中心取向（China -centered approach）”［23］165，最主要的就是從中國(guó)而不是從西方著手來(lái)研究中國(guó)歷史，并盡量采取內(nèi)部的（即中國(guó)的）而不是外部的（即西方的）準(zhǔn)繩來(lái)決定中國(guó)歷史哪些現(xiàn)象具有歷史重要性［23］165。簡(jiǎn)言之，“西方中心觀”強(qiáng)調(diào)中國(guó)在西方到來(lái)之前是停滯不前的，是西方改變了中國(guó)；“中國(guó)中心觀”強(qiáng)調(diào)中國(guó)發(fā)展有自己的內(nèi)在理路，而不是僅僅依靠西方才能改變。隨著視角的轉(zhuǎn)變，研究結(jié)果也發(fā)生了改變：由于研究者立足中國(guó)社會(huì)的內(nèi)部而且采取了動(dòng)態(tài)與變化的觀點(diǎn)來(lái)看待中國(guó)的歷史發(fā)展進(jìn)程，因此他們看到了與它們前輩學(xué)者根本不同的社會(huì)圖景?！袄蠎B(tài)龍鐘、步履蹣跚的中國(guó)，等待著充滿活力的西方進(jìn)行干預(yù)并注入新的生命的這種陳詞濫調(diào)，不見了。呈現(xiàn)在我們眼前的中國(guó)再也不必為他人賜予歷史而感恩戴德，它完全可以獨(dú)立創(chuàng)造自己的歷史?！保?3］165

雖然西方學(xué)者在中國(guó)史研究領(lǐng)域進(jìn)行了自我檢討并獲得了呼應(yīng)，但在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域卻未必有此自覺，像華勒斯坦這樣的學(xué)者畢竟是少數(shù)。因?yàn)榍罢弋吘寡芯康氖菤v史，歷史是獨(dú)一無(wú)二、不可復(fù)制的，但社會(huì)科學(xué)則信奉“客觀主義”的知識(shí)論，即在規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化的研究方法下，所生產(chǎn)的知識(shí)當(dāng)然是客觀而普遍的。心理學(xué)很有代表性，“心理學(xué)本土化”所針對(duì)的正是這樣一種知識(shí)論。楊國(guó)樞認(rèn)為，西方國(guó)家與非西方國(guó)家心理學(xué)的差別，在于前者是真正的“本土心理學(xué)”，即“內(nèi)生性本土心理學(xué)”（endoge-nous indigenous psychology），而后者是“西化心理學(xué)”（westernized psychology）。［24］12 -13之所以如此，是因?yàn)槲鞣絿?guó)家在發(fā)展心理學(xué)的過程中，并沒有一個(gè)強(qiáng)大的“對(duì)手”存在，來(lái)干擾、支配或扭曲其“自然發(fā)展”。而非西方心理學(xué)則不同，從一開始就面對(duì)強(qiáng)大的西方心理學(xué)，并時(shí)時(shí)以之為模版，長(zhǎng)期盲目套用其理論、概念、方法和工具，難以有效地與當(dāng)?shù)厝说男睦砼c行為現(xiàn)象相契合。因此，非西方國(guó)家只能通過高度意識(shí)性的努力，盡量避免不加批評(píng)地套用西方的理論、概念、方法和工具，盡量反映本土的社會(huì)文化特征，以生產(chǎn)本土“化”的心理學(xué)知識(shí)。這是將“西化心理學(xué)”轉(zhuǎn)化為“本土化心理學(xué)”的過程，是因?yàn)椴粷M“西化心理學(xué)”而產(chǎn)生的“建設(shè)性和積極性”的反應(yīng)，即“反應(yīng)性本土化”（reactive indigenization）［24］13 -15。這是歷史造成的“沒有選擇的選擇”，但即便是“本土化”的心理學(xué)，也足以大幅增進(jìn)對(duì)當(dāng)?shù)厝诵睦砼c行為的了解。楊中芳也認(rèn)為，如果我們不用本土的視角去研究問題，那么有關(guān)中國(guó)人的研究“永遠(yuǎn)只能成為驗(yàn)證外國(guó)理論的工具”。“我們只會(huì)不斷地、‘削足適履’地去將注意力放在‘鞋子合不合適’這個(gè)問題，而不是放在‘腳是什么樣子’這個(gè)問題上。在這樣的一個(gè)追求過程中，人們往往容易忘記：鞋子是應(yīng)該合適人的腳的，而非相反。”［25］“心理學(xué)本土化”產(chǎn)生了一大批理論成果，如面子、緣、忍、報(bào)、義、人情、中庸、辯證思維、關(guān)系取向、孝道心理、婆媳關(guān)系、后儒家假說(shuō)、古代人格理論、家族主義。［24］44

相比史學(xué)和心理學(xué)，“西方中心觀”在新聞傳播研究領(lǐng)域仍然非常強(qiáng)大。Ishii指出了“歐美中心”傳播學(xué)術(shù)研究的四大問題：（1）以白人為中心，不愿意學(xué)習(xí)和接受東方思想、哲學(xué)以及關(guān)于傳播研究的假設(shè)；（2）不加批判地被基于精神—物質(zhì)二元論的笛卡爾哲學(xué)、人類和自然機(jī)械主義觀點(diǎn)以及科學(xué)技術(shù)線性進(jìn)步主義所主宰；（3）以獨(dú)立和個(gè)人主義價(jià)值觀為基礎(chǔ)，并得到其支撐，雖然世界上并沒有所謂的完全獨(dú)立和個(gè)人存在；（4）以傳者為中心，并以說(shuō)服為主導(dǎo)，沒有對(duì)傳播的關(guān)系層面給予足夠重視。［26］李特約翰在引介勞倫斯·金凱德的東西傳播觀念差異時(shí)說(shuō)：“許多西方理論是以語(yǔ)言為主導(dǎo)的，而在東方，研究者并不看重語(yǔ)言符號(hào)——尤其是口頭語(yǔ)言——的重要性，相反，他們是以懷疑論的視角看待語(yǔ)言的。東方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對(duì)西方的思維方式抱著不信任的態(tài)度?！保?7］究竟是東方對(duì)西方不信任，還是西方人對(duì)自己的傳播方式過于自信？這實(shí)質(zhì)上還是暴露出“西方中心”的理論預(yù)設(shè)。汪琪認(rèn)為，即使是公認(rèn)的學(xué)術(shù)典范，也是一時(shí)一地而生，但以歐洲經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)而發(fā)展出來(lái)的觀點(diǎn)與原則，卻以普適的姿態(tài)統(tǒng)攝學(xué)術(shù)研究。欠缺亞洲中心思維的學(xué)術(shù)研究工作，使我們淪為測(cè)試西方理論普適性的工具［28］。陳國(guó)明認(rèn)為，在理論方面，華人社會(huì)的傳播研究幾乎完全沒有經(jīng)由批判與測(cè)試過程，全盤橫向移植當(dāng)今西方盛行之理論，如G.Hofstede組織內(nèi)的文化價(jià)值觀模式、E.T.Hall的文化脈絡(luò)模式、W.B.Gudykunst的跨文化溝通原則，與“子彈理論”“皮下注射論”“沉默螺旋論”等傳媒研究方面的理論，不僅充滿著華人傳播學(xué)場(chǎng)域，更被許多華人傳播學(xué)者未經(jīng)驗(yàn)證地全然接受。［29］

“西方中心”的問題，李金銓稱之為“他們的問題也許‘不完全是’我們的問題，我們的問題幾乎‘完全不是’他們的問題”［21］。李金銓教授在美國(guó)20多年，對(duì)美國(guó)學(xué)術(shù)界的“唯我獨(dú)尊”感受極深?！八^傳播學(xué)當(dāng)然就是美國(guó)傳播學(xué)，不必標(biāo)明‘美國(guó)’，因?yàn)槟鞘侨巳私灾幕尽ＷR(shí)’。講起新聞傳播，只有美國(guó)有資格給世界提供標(biāo)準(zhǔn)答案，豈容他人嗡嗡置喙？”［21］傳播學(xué)的很多概念背后，實(shí)際上有著以西方為標(biāo)尺的理論預(yù)設(shè)，以此為標(biāo)準(zhǔn)，可能會(huì)導(dǎo)致削足適履。例如，陳國(guó)明、蕭小穗在對(duì)傳播能力（com-munication competence）進(jìn)行研究時(shí)就發(fā)現(xiàn)，在西方傳播能力的指標(biāo)上，亞洲人特別是中國(guó)人表現(xiàn)平平，似乎中國(guó)人的傳播能力很差。［30］實(shí)際上，這些傳播能力的標(biāo)準(zhǔn)可以追溯到古希臘時(shí)代，而中國(guó)人對(duì)傳播能力的理解，則有著與古希臘不同的宇宙論源頭。在中國(guó)人看來(lái)，儒家的傳播觀念對(duì)提升和保持自身的傳播能力很管用，而并不像在西方標(biāo)準(zhǔn)看來(lái)那樣的傳播能力。①按照Spitzberg（1988）的標(biāo)準(zhǔn)，傳播能力（Communication competence）指“與他人進(jìn)行良好互動(dòng)的能力”，“好”的傳播能力涉及這樣一些指標(biāo)：準(zhǔn)確性（accuracy），清晰性（clarity），可理解性（comprehensibility），一致性（coherence），專業(yè)性（expert-ise），高效性（effectiveness）和恰當(dāng)性（appropriateness）。儒家傳播觀的重要概念，就是“感—應(yīng)”，這是一種“有機(jī)整體論”（or-ganic holism）和“動(dòng)態(tài)互動(dòng)論”（dynamic vitalism）。參見：Xiaosui Xiao & Guo-Ming Chen：Communication competence and moral competence：a Confucian perspective，Journal of Multicultural Discourses，2009，4（1）：61 -74.

我們?cè)趯W(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)體系的同時(shí)，不得不對(duì)“西方中心”的隱含預(yù)設(shè)有所警惕，尤其是其“唯我獨(dú)尊”的價(jià)值傾向。從媒介地理學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，“西方中心主義”意味著，全球化可能就是西方化，因?yàn)閷?duì)于弱小的文化系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，交流與融合往往意味著失去了自身的獨(dú)特性，導(dǎo)致全球文化的同質(zhì)化，反而傷害了文化的多樣性和異質(zhì)性。［31］“大海與河流的相互接近，必然導(dǎo)致河流（本土性）歸于大海（全球性），導(dǎo)致文化的同質(zhì)化和無(wú)差別化，亦即文化的全球化和世界化。這種以犧牲本土性、民族性的異質(zhì)性來(lái)?yè)Q取全球性和世界性的同質(zhì)性，實(shí)際上是一種對(duì)傳播領(lǐng)地和文化權(quán)利的巨大的過分讓渡?！保?2］我們當(dāng)然反對(duì)學(xué)術(shù)上一味排斥西方的民族主義情緒，但也不主張沒有原則地接受西方的一切主張。從世界文化史來(lái)看，“固步自封”和“盲目接受”都是危險(xiǎn)的做法。許倬云分析了古埃及、古印度和中國(guó)的文化發(fā)展歷程，發(fā)現(xiàn)古埃及文化固然是由于內(nèi)部同質(zhì)性太大，最后抵擋不住外來(lái)文化的沖擊而消亡。但印度的歷史同樣值得反思，由于不斷被外族入侵，不斷接受外部文化，印度雖然學(xué)習(xí)吸收很快，但自身文化卻消亡了。［33-34］而中國(guó)文化發(fā)展的優(yōu)勢(shì)是地域廣大，存在著多個(gè)中心，誰(shuí)也取代不了誰(shuí)，相互“和而不同”，也許這正是由于中國(guó)文化雖遭受多次外族入侵卻仍綿延至今的原因所在。

可見，傳播學(xué)的“本土化”問題，或者更大程度上中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的“中國(guó)化”問題，與“西方中心主義”的隱含前提密切相關(guān)?！拔鞣街行闹髁x”也使得華人學(xué)者的研究“自主性”問題變得異常突出，并經(jīng)常在“本土化”的討論中凸顯出來(lái)。對(duì)“西方中心”的揭示與消解，并不是為了對(duì)抗，而是對(duì)話。對(duì)話的前提是平等，但平等也是需要爭(zhēng)取的。李金銓教授提出要“入乎霸權(quán)，出乎霸權(quán)”：“對(duì)話權(quán)和溝通權(quán)不是天賦的；如同民主，它們只能靠弱勢(shì)者不懈的爭(zhēng)取，不能靠強(qiáng)勢(shì)者的施舍或讓渡。”［21］

四、極高明而道中庸：傳播研究的“返本”與“開新”

如上所述，傳播學(xué)的本土化離不開20世紀(jì)中西學(xué)術(shù)交流的大思潮，它既是對(duì)“轉(zhuǎn)化西學(xué)”這一悠久歷史傳統(tǒng)的承接，又是對(duì)“西方中心主義”這一外來(lái)隱含觀念的回應(yīng)。簡(jiǎn)言之即“返本開新”的思想傳統(tǒng)在傳播學(xué)中的回響。如果說(shuō)1982年第一次全國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)的16字方針（“系統(tǒng)了解、分析研究、批判吸收、自主創(chuàng)造”）更偏向于“開新”，那么從余也魯、徐佳士、鄭學(xué)檬、孫旭培等一大批學(xué)者的積極努力中，則體現(xiàn)了“返本”的良苦用心。雖然本土化是一條艱難而漫長(zhǎng)之路，但相比于上世紀(jì)二三十年代就提出“中國(guó)化”的社會(huì)學(xué)和心理學(xué)，傳播學(xué)要“稚嫩”得多，大可躊躇滿志地前行。恰好16字方針提出約20年之后，李金銓作了一番頗為中肯的述評(píng)：回顧過去，一方面，華人傳播學(xué)者“對(duì)自己所關(guān)心的問題不再缺席，不再沉默，更不必唯西方觀點(diǎn)為觀點(diǎn)”；另一方面，“一時(shí)得不到主流學(xué)界應(yīng)有的重視”，“是沒有辦法也不必太計(jì)較的事”；［21］展望未來(lái)，“經(jīng)過二、三十年的學(xué)術(shù)熏陶，努力不懈，可望逐漸形成一派獨(dú)特而深邃的學(xué)問”［21］。如今又過去了十多年，恰恰是這段時(shí)間里，華人傳播研究取得了可喜的進(jìn)展，“本土化”的話題方興未艾。但如今的討論已逐漸少了以往那種“非此即彼”的極端提法，華人傳播學(xué)者越來(lái)越傾向于達(dá)成基本共識(shí)——“返本”與“開新”缺一不可。

不妨將“返本”與“開新”看成傳播學(xué)本土化的兩端，“返本”即返傳統(tǒng)思想之本，“開新”即開當(dāng)代傳播理論之新。可以這樣理解：一方面，始終從傳統(tǒng)智慧中汲取資源，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尋找問題，特別是作為中國(guó)人“釋義系統(tǒng)”的一以貫之的價(jià)值取向，從而賦予現(xiàn)代解釋以足夠的“高”度和“深”度；另一方面，積極學(xué)習(xí)“概念化”和“理論化”現(xiàn)代知識(shí)形式，以實(shí)現(xiàn)與西方學(xué)術(shù)的對(duì)話，共同促進(jìn)對(duì)人類傳播的理解。簡(jiǎn)言之，即“返本”與“開新”保持適當(dāng)?shù)膹埩ΑＵ纭吨杏埂匪裕骸皹O高明而道中庸。”楊向奎認(rèn)為：“我們的民族性格是‘極高明而道中庸’。不高明不會(huì)有四千年的燦爛文明；不中庸不會(huì)長(zhǎng)期穩(wěn)定而守恒?！保?5］序言

實(shí)際上，經(jīng)過多年的努力，很多華人傳播學(xué)者對(duì)待“本土化”逐漸趨向了“極高明而道中庸”。陳國(guó)明就力主“返本”與“開新”的結(jié)合，“本”是中華文化，“新”是傳播理論?！霸谂形张c轉(zhuǎn)化西方思想的同時(shí)，必須深耕于中華文化的土壤，耙梳與建立起自我文化的認(rèn)同，然后放眼全球社會(huì)，以資提供與接收必要的雙向貢獻(xiàn)”［36］。祝建華也既“返本”又“開新”，既要“理論化”，又要“本土化”?！袄碚摶奔础安皇苋魏螘r(shí)空限制的人類傳播原理”，“本土化”即“某一特定社會(huì)在某一特定時(shí)期的特定傳播現(xiàn)象”［37］?？梢娮＝ㄈA的“本”指本土經(jīng)驗(yàn)，“新”指?jìng)鞑ダ碚?，特別是“中程（medium-range）理論”［37］。因而祝建華的“返本開新”是：從本土實(shí)情出發(fā)（即不是從某一理論、假設(shè)出發(fā)），廣泛搜索國(guó)際學(xué)術(shù)界的知識(shí)巨庫(kù)，從中嚴(yán)格選擇直接相關(guān)而又能夠操作化的概念、命題或框架，以此為基礎(chǔ)發(fā)展出整合性理論。［37］李金銓亦贊同“返本開新”：“本”即中國(guó)人自己的生存場(chǎng)域和特殊問題，“新”即理論貢獻(xiàn)。一方面，深入了解西方的主要理論，以及重大問題的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，以便儲(chǔ)蓄理論資源。另一方面，進(jìn)入自己生存的場(chǎng)域，從中提取最有意義的問題，再適當(dāng)擇取儲(chǔ)備的理論資源，加以分析綜合，對(duì)特定的問題提出深刻的解釋。［21］而李金銓的“新”又有“上中下”之分：下者為“跟著美國(guó)主流研究亦步亦趨”；中者為從文化的特殊意義中提出規(guī)律性的解釋，上者為（如薩意德那樣）提出能和西方理論分庭抗禮的替代解釋。［21］。

近年來(lái)的學(xué)者論述更加贊成“返本開新”，而且態(tài)度上更為多元和包容，體現(xiàn)了“極高明而道中庸”的新趨向。黃懿慧提出了“一分為四”并取向“中”的道路。她認(rèn)為華人傳播研究可區(qū)分為四個(gè)主要研究取向：一端是“文化普同之傳播理論或傳播研究”，另一端是“華人或亞洲文化中心之傳播理論或傳播研究”，這中間又可分為兩類，即“中西文化比較之傳播理論或傳播研究”和“中西文化互補(bǔ)與融合之傳播理論或傳播研究”，前者關(guān)注中西對(duì)立的概念，后者關(guān)注中西融合而產(chǎn)生的概念。［38］黃懿慧在這“四分”的“歧異”之中，提取了三點(diǎn)“共識(shí)”：第一，“以華人（或亞洲）文化為中心關(guān)懷，并朝向‘非極性’理論建構(gòu)方向努力”；第二，不論何種類型（指上述“四分”），“皆應(yīng)顧及理論之上層預(yù)設(shè)、世界觀與科學(xué)哲學(xué)問題”；第三，“正視處理方法論問題，采用開放、流變、創(chuàng)新或整合的態(tài)度進(jìn)行研究”［38］。劉海龍也提出了“一分二、二分四”的分類，根據(jù)“理論—應(yīng)用”和“普遍—特殊”分成四個(gè)象限。一是“普遍—理論”，即“從中國(guó)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)中尋找資源，建構(gòu)具有普遍性的理論”；二是“特殊—理論”，即“從東西方傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)中尋找資源，建構(gòu)適用于中國(guó)的理論”；三是“普遍—應(yīng)用”，即“為世界的傳播實(shí)踐提供新的‘范式’或‘中國(guó)模式’”；四是“特殊—應(yīng)用”，包括“應(yīng)用傳播理論，為中國(guó)的傳播實(shí)踐提供政策指導(dǎo)”和“使用傳播理論解讀傳統(tǒng)思想中的傳播實(shí)踐和觀念”［39］。

筆者的看法是“一分為六”，即本土傳播學(xué)研究的六條進(jìn)路，包括驗(yàn)證主義、尋根主義、融合主義、問題主義、改良主義和創(chuàng)新主義。［40］驗(yàn)證主義即重新驗(yàn)證西方的研究發(fā)現(xiàn)：借鑒國(guó)外傳播理論和方法，重新探索或驗(yàn)證某種理論或發(fā)現(xiàn)在中國(guó)的真情實(shí)況，試圖從中找到有別于西方的研究特色和傳播生態(tài)，進(jìn)而形成具有本土特點(diǎn)的傳播學(xué)研究；尋根主義即反向的學(xué)術(shù)探尋與追溯：這是將現(xiàn)有的傳播理論或提煉總結(jié)的學(xué)術(shù)元素和本土基因，通過尋根問祖式的分析研究，在中國(guó)五千多年文化典籍和歷史記憶中探討其學(xué)術(shù)淵源和發(fā)展規(guī)律，比對(duì)同西方傳播學(xué)在思維特點(diǎn)、理論深度、研究方法等方面的差異，思考其進(jìn)一步發(fā)展與繁榮的走向和趨勢(shì)；融合主義即將西方學(xué)術(shù)融入中國(guó)文化：華人本土傳播學(xué)研究認(rèn)可并接受外來(lái)傳播學(xué)的價(jià)值與意義，但通常會(huì)通過建構(gòu)傳播學(xué)本土性價(jià)值體系和話語(yǔ)體系，對(duì)其進(jìn)行選擇性接受、合己性理解、顛覆性解釋、破壞性重構(gòu)和創(chuàng)造性發(fā)展，從而可以避免被同化或同流、合謀的命運(yùn)，找到本土性再生甚至重塑輝煌的出路；問題主義即用西方理論與方法研究中國(guó)問題，學(xué)術(shù)研究必須要有問題意識(shí)，亦即在學(xué)術(shù)研究和日常生活中，我們經(jīng)常會(huì)遇到一些難以解決的實(shí)際問題和理論問題，并由此產(chǎn)生一種懷疑、困惑的心理狀態(tài)，促使我們積極思維、認(rèn)真探索，不斷地提出問題和解決問題；改良主義即改良舊理論、優(yōu)化老辦法：在這里的改良主義是學(xué)術(shù)主張而非政治思想，是指在本土傳播學(xué)研究中根據(jù)中國(guó)特殊國(guó)情和實(shí)際，對(duì)外來(lái)理論不是徹底否定或摒棄，而是在原有基礎(chǔ)上進(jìn)行修改、補(bǔ)充和完善，使之更適合用來(lái)分析和解決本土傳播現(xiàn)象和問題；創(chuàng)新主義即建構(gòu)和創(chuàng)立新的理論和方法：這是本土傳播學(xué)研究中以新思維、新觀點(diǎn)和新方法為特征的一種概念化、理論化的學(xué)術(shù)主張，是一種基于中國(guó)文化和本土社會(huì)創(chuàng)立原創(chuàng)理論的學(xué)術(shù)期待。［40］

實(shí)際上，當(dāng)年孫旭培與李彬、王怡紅的“本土化爭(zhēng)鳴”，也從看似的“極端”走向了實(shí)際上的“極高明而道中庸”。早年王怡紅提出中西“對(duì)話”的主張，但認(rèn)為對(duì)話的前提是首先“對(duì)傳播學(xué)原原本本的了解”，而不是過早提出“傳播學(xué)本土化的口號(hào)”；［41］李彬則提出傳播學(xué)的本土化實(shí)績(jī)?nèi)纭敖鸢l(fā)碧眼的西方女子穿一襲旗袍”般“不倫不類”。［42］以至于孫旭培認(rèn)為這兩篇文章是對(duì)傳播研究本土化的“微詞”和“否定”。［43］序言但實(shí)際上，王、李二人的觀點(diǎn)并非是極端化的。李彬后來(lái)這樣回顧：“其實(shí)我的那篇文章既不是針對(duì)他本人，更不針對(duì)傳播學(xué)本土化，從某種意義上來(lái)說(shuō)倒是回應(yīng)他的觀點(diǎn)，支持他的觀點(diǎn)的，我只是從中表達(dá)了自己對(duì)具體怎么操作的某種困惑?！保?4］88他還認(rèn)為“本土化”包含三個(gè)方面，一是本土化的分層（理論的本土化如傳統(tǒng)理論、批判理論和發(fā)展理論，方法的本土化如實(shí)證研究，和實(shí)踐的本土化如議程設(shè)置理論和輿論導(dǎo)向問題）；二是本土化的資源（傳統(tǒng)文化里的傳播意識(shí)和傳播手段、近代新聞事業(yè)的豐富經(jīng)驗(yàn)以及改革開放以來(lái)蓬勃興旺的傳播現(xiàn)象）；三是本土化的意義（為現(xiàn)實(shí)的傳播活動(dòng)提供思想方法上的指導(dǎo)。［44］90李彬的這種“極高明而道中庸”還體現(xiàn)在他最看重的自己的著作恰恰是《唐代文明與新聞傳播》［45］，可以看作是一種“返本開新”的努力嘗試。而王怡紅近年的主張則明顯傾向于“極高明而道中庸”：“傳播學(xué)研究一方面要從本土的社會(huì)背景、邏輯、問題、經(jīng)驗(yàn)和效果去思考問題，另一方面要把西方的傳播思想資源作為自我認(rèn)識(shí)的媒介，在有‘思想的他者’參與建構(gòu)的傳播學(xué)學(xué)術(shù)自主空間里，才能真正建構(gòu)起一個(gè)可以交流的，能夠通過對(duì)話來(lái)實(shí)現(xiàn)主體性建造的可能性?！保?6］

總之，華人本土傳播學(xué)研究應(yīng)該努力將本土化與多元化、全球化的矛盾關(guān)系置于一種互動(dòng)互助、共進(jìn)共演、和諧協(xié)調(diào)、恰到好處的張力狀態(tài)，在時(shí)間經(jīng)線上立足本土、古今聯(lián)通，在空間緯度上扎根本土、中外溝聯(lián)，歷史、現(xiàn)實(shí)與未來(lái)貫穿，全球化、亞洲化與本土化兼顧，一方面要為全球化語(yǔ)境下的價(jià)值多元化和文化本土化提供理論的支持，為傳播全球化與學(xué)術(shù)本土化的共進(jìn)共演采取積極行動(dòng)；另一方面要為本土文化與傳統(tǒng)文明在解決各種全球性重大傳播問題時(shí)及時(shí)提供對(duì)策和智慧，從而共同促進(jìn)華人傳播學(xué)與世界傳播學(xué)的發(fā)展與繁榮。［40］

五、結(jié)語(yǔ)：返傳統(tǒng)之本，開理論之新

“傳播學(xué)本土化”是一個(gè)持續(xù)被關(guān)注的熱門話題。本文試圖跳出傳播學(xué)一隅，在更大的時(shí)空及學(xué)科層面探討兩個(gè)問題：第一，從歷史的“深處”看，如何在中國(guó)思想史和學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)中定位“傳播學(xué)本土化”？第二，從空間的“廣度”看，如何在中西交流語(yǔ)境中看待“傳播學(xué)本土化”？一方面，遠(yuǎn)在傳播學(xué)“本土化”之前的20世紀(jì)二三十年代，中國(guó)學(xué)術(shù)就有一個(gè)“轉(zhuǎn)化西學(xué)”的熱潮，體現(xiàn)為清華國(guó)學(xué)院和中研院史語(yǔ)所的建立、現(xiàn)代新儒家的興起和“返本開新”的努力，以及社會(huì)科學(xué)的“中國(guó)化”思潮。從儒學(xué)、歷史等人文研究到社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等社會(huì)科學(xué)，都在這一思潮下涌動(dòng)，并一直延續(xù)至今?！稗D(zhuǎn)化西學(xué)”的觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早可追溯至唐代以來(lái)直至宋明的“新儒學(xué)”運(yùn)動(dòng)。因此，傳播學(xué)自從西方傳到中國(guó)，出現(xiàn)“本土化”的思潮，完全是順理成章的事，是對(duì)“轉(zhuǎn)化西學(xué)”和“返本開新”歷史傳統(tǒng)的承接。另一方面，傳播學(xué)的“本土化”問題，實(shí)際上從屬于更大程度上中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的“中國(guó)化”問題，與“西方中心主義”的隱含前提密切相關(guān)?！拔鞣街行闹髁x”使得華人學(xué)者的研究“自主性”問題變得異常突出，并經(jīng)常在“本土化”的討論中凸顯出來(lái)。對(duì)“西方中心”的揭示與消解，并不是為了對(duì)抗，而是對(duì)話。對(duì)話的前提是平等，但平等也是需要爭(zhēng)取的。總之，華人本土傳播學(xué)研究應(yīng)該努力將“返本”與“開新”結(jié)合起來(lái)，返傳統(tǒng)思想和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之“本”，開現(xiàn)代傳播理論之“新”。努力將本土化與多元化、全球化的矛盾關(guān)系置于一種互動(dòng)互助、共進(jìn)共演、和諧協(xié)調(diào)、恰到好處的張力狀態(tài)，在時(shí)間經(jīng)線上立足本土、古今聯(lián)通，在空間緯度上扎根本土、中外溝聯(lián)，歷史、現(xiàn)實(shí)與未來(lái)貫穿，全球化、亞洲化與本土化兼顧。

（本文系浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“浙江省傳播與文化產(chǎn)業(yè)研究中心”研究成果之一）

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［責(zé)任編輯 羅海豐］

中圖分類號(hào)：G206

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-394X（2016）05-0059-10

收稿日期：2015-11-15

基金項(xiàng)目：浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題（13NDJC169YB）

作者簡(jiǎn)介：邵培仁，浙江大學(xué)傳媒與文化產(chǎn)業(yè)研究中心教授，博士生導(dǎo)師，從事傳播學(xué)、媒介管理和文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)研究；姚錦云，浙江大學(xué)傳播研究所博士研究生，從事中國(guó)傳播思想史和華萊塢電影研究。

To Create a New Road by Returning to the Origin：On the Localization of Communication from the Academic Exchange between China and the West in the 20th Century

SHAO Peiren，YAO Jinyun
（Institute of Communication，Zhejiang University，Hangzhou，Zhejiang 310028，China）

Abstract：“The Localization of Communication”is an important and heated topic.The paper analyzes it from the following two aspects：how to position“the localization of communication”in the history of Chinese thought and Chinese Academic Development，and how to look at“the localization of communication”in the context of Chinese and Western exchange.On the one hand，in the early 1920s，there was an upsurge of transformation of Western Sciences，which mainly consisted in the foundation of the School of Chinese Classical Studies of Qinghua University and the Institute of History and Language in Academia Sinica，the rise of New-Confucianism，the effort on creating a new road by returning to the origin，and the trend of social sciences with Chinese features.The concepts of “transformation of Western Sciences”and“to create a new road by returning to the origin”can be traced back to the“New Confucianism Movement”early in Tang，Song and Ming Dynasties.On the other hand，the localization of communication，in fact，is part of the sinicization of modern Chinese social sciences，and is closely related to the implicated premise of western centralism，of which the research autonomy of Chinese scholars is very prominent.Chinese communication should shoulder the burden of the origin of traditional thoughts and modern experience and create a new road of modern communication theory.

Key words：communication；localization；Sinicization；to Create a New Road by Returning to the Origin；Western Centralism；autonomy