秦大忠

(山東大學(xué)出版社，山東 濟南 250014)

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哲學(xué)研究

試論“顏回之樂”的本質(zhì)及其“歸仁”的途徑
——兼談中國文化傳統(tǒng)中的證道追求

秦大忠

(山東大學(xué)出版社，山東 濟南 250014)

自宋代學(xué)者周敦頤提出“孔顏之樂，所樂何事”的命題以來，歷來研究者甚眾，諸研究者從儒學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)、心學(xué)以至于近當代的心理學(xué)、美學(xué)等各個角度切入并立論，給人以諸多有益的啟示。但是，關(guān)于顏樂的本質(zhì)、實現(xiàn)這種樂的根本途徑以及其在中國傳統(tǒng)文化中的地位等問題的研究仍顯曖昧或不足。實際上，“顏回之樂”本質(zhì)上是一種離開了二元對立的、不依于任何外在因緣的至樂，而“克己復(fù)禮以歸仁”就是實現(xiàn)這種至樂的基本途徑。同時，只有從悟道和證道的角度來理解“顏回之樂”，才能從根本上把握孔顏之道作為圣賢之道的本來面目。

儒家思想；顏回之樂；本質(zhì)；實現(xiàn)途徑；傳統(tǒng)文化；證道追求

顏回(公元前521年～公元前481年)，字子淵，又稱顏淵，春秋時期魯國人，歷來被認為是孔子七十二位最賢良的弟子之首，又往往被作為孔門“德行”科的代表性人物。的確，顏回令當時以至后世的學(xué)人士子以至普通百姓尊敬和愛戴，固然主要靠其自身的高尚德行，但在很大程度上也與其師孔子的不吝贊美密不可分?？鬃涌隙伝氐陌藏殬返?，說“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”；稱贊他為人謙遜好學(xué)，與人為善，精進不輟，所謂“不遷怒，不貳過”(《論語·雍也》)，“吾見其進也，未見其止也”(《論語·子罕》)；贊賞他異常尊重老師，對老師之教無不悅服，卻并非唯唯諾諾，而是在實踐中力行老師的教誨，說“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)?；匾?，不愚”(《論語·為政》)，等等?？鬃痈傎濐伝亍百t哉，回也”(《論語·雍也》)。

一、顏回之樂，所樂何事

孔子為什么會這樣高調(diào)地稱贊顏回，而且又在各種場合不斷地稱贊顏回呢？最重要的原因，就是因為顏回是一個能夠體認大道并能夠“樂道”的人！這一點，只要考察一下孔子所稱贊的具體是什么，就十分清楚了?？鬃邮挚粗仡伝?，主要是由衷地贊嘆其“不改其樂”，是稱贊他不因時因地因處境不同而有任何改變地“樂”著，這個樂，顏回時時有、處處有，正如孔子所贊嘆的那樣——“其心三月不違仁”①長久地契合于仁之道?？鬃訉τ谧约旱牡茏?，以“仁”相贊的似乎只有顏回一位。比如《論語·公冶長》記述了這樣一件事：“孟武伯問：‘子路仁乎?’子曰：‘不知也?！謫?。子曰：‘由也,千乘之國,可使治其賦也,不知其仁也?！笠埠稳?’子曰：‘求也,千室之邑,百乘之家,可使為之宰也,不知其仁也。’‘赤也何如?’子曰：‘赤也,束帶立于朝,可使與賓客言也,不知其仁也。’”子路、冉求、公孫西三人,是孔子最親近的學(xué)生,孔子對這三個人的才能,了如指掌：子路善治軍,冉求善理政,公孫西善于交際，而孔子卻不能確認這三位學(xué)生是否達到了仁這一境界，可見孔子心目中仁的標準是很高的。，即是言其能時時處處安住于“仁”這一至道，時時處處樂道而不動搖，不因窮通利害而有任何改變*關(guān)于“樂為仁中自有之樂”，明代的曹端即持此種觀點，認為顏回在仁的道德實踐中體會到了無憂的樂處。參見湯一介等：《中國儒學(xué)文化大觀》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年版，第150頁。。而這種不依因緣(外在的條件)而常在的樂也只能來自于“悟道”，正如孔子自言“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)！

歷史上最早明確提出“孔顏樂處”這一形而上的課題并進行探討的，是北宋時候的理學(xué)家周敦頤，他說“顏子簞瓢，非樂也，忘也”*馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》下卷，北京：人民出版社，1999年版，第139頁；《大學(xué)·中庸·孝經(jīng)》，北京：中華書局，2012年版，第89頁。，也就是說，顏回并不是以相對的苦樂為苦樂，而是安住于忘我悟道之樂中，這種“樂”完全與一般的苦、樂無關(guān)，既不依一般的樂緣而樂，又不以一般的苦受為苦，而是一以貫之的契道之樂，即所謂“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤……君子無入而不自得焉”*《大學(xué)·中庸·孝經(jīng)》，北京：中華書局，2012年版，第89頁；杜豫，劉振佳：《“顏樂”新探》，載《齊魯學(xué)刊》，2005年第2期，第24-27頁。，換句話說，能享受到這種樂的人，無論處在何種境況下都能與道契合、自得其樂。應(yīng)該說，“孔顏之樂，所樂何事”這一命題的提出本身，就是對中國文化傳統(tǒng)和內(nèi)在精神進行深刻反思和探究的結(jié)果。

當代許多學(xué)者也對“孔顏之樂”多有探討。有學(xué)者從孔子和顏回的好學(xué)切入，透過其好學(xué)解讀出其所好的是對絕對化的知識及知識樂境的追求，認為相對于個體生命和社會現(xiàn)實而言，知識的本體為道體，真正的君子都是在真理性的知識、智慧追求過程中實現(xiàn)內(nèi)圣，并同時盡享所感知的純粹快樂的?？鬃雍皖伝囟际羌兇庾非髮W(xué)“樂”和“樂學(xué)”的人，而結(jié)果他們也確實實現(xiàn)了自己的“內(nèi)圣”理想，都成了樂道的人*杜豫，劉振佳：《“顏樂”新探》，載《齊魯學(xué)刊》，2005年第2期，第24-27頁。。應(yīng)該說這一看法是相當有道理的，問題只在于其忽略了在知識體系以外道體也同樣普遍存在并可以被體證這一事實，邏輯上顯得不夠嚴密。又有學(xué)者在對“禮”和“仁”進行詳細闡釋的基礎(chǔ)之上，指出顏回由禮而入仁，終其一生實踐了其師孔子所推崇的“性與天道”，找到了自得其樂的精神家園，實現(xiàn)了自身的高度和諧，與此同時，這種完全“向內(nèi)”的實踐也同時成就了“外王”與“內(nèi)圣”的統(tǒng)一，即獨善其身已足可達到至真、至善、至美的境地，而這就為“文化中國”的形成奠定了深刻的文化底蘊*孔德立：《從“孔顏樂處”詮釋儒家的和諧思想》，載《齊魯學(xué)刊》，2007年第2期，第18-22頁。。應(yīng)該說這一認識是相當獨到而深刻的，而把“孔顏樂處”作為儒家和諧思想的重要范疇也是比較精準的，特別是這位學(xué)者對子思、孟子的思孟學(xué)派以至顏氏之儒有可能轉(zhuǎn)入莊周學(xué)派的問題進行了考證，并依此認為儒家的精神家園就在以實現(xiàn)自身和諧為指歸的“孔顏樂處”，亦給人以較大啟發(fā)。但令人稍覺不足的是，雖然該研究也明確指出了“仁”是道體，但對如何“因禮而入仁”、“契道方得至樂”等問題的闡述顯得不夠充分，因而有進一步進行闡述的必要。此外，還有學(xué)者將顏回之樂與顏回之勇進行對比分析，認為顏回知、行合一，其樂是在個體不斷進行自我超越后獲得的情感享受，是由于體悟了道而契入的一種“內(nèi)圣”之樂，而其樂和勇則統(tǒng)一于以內(nèi)圣為終極目標的人生踐行中*萬春香：《管窺“圣徒”顏回之樂與勇》，載《西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2012年第4期。。該研究者初步接觸到了顏回之樂的實質(zhì)，特別是明確提出了“顏子之樂是樂在其內(nèi)在的精神境界超越了外在環(huán)境”的觀點，而其之所以實現(xiàn)了超越，則正是因為堅信“夫子之道”是普遍的大道并終其一生努力體證的結(jié)果，這些都是比較新穎和深刻的認識。

事實上，在中國文化的語境下，顏回的樂道及孔子對他的激賞并不是一個孤例，而是可以說，在至少已有五千多年歷史的中華文化發(fā)展和傳承過程中，世世代代的求學(xué)者都似乎本然地存在一種求道和證道的內(nèi)在訴求，即根本上不以獲得外在的知識和技能為能，而是以悟?qū)嵪?、開本智、得至樂為根本目的。甚至可以說，追求個體的證道并樂在其中，是中華傳統(tǒng)文化的道統(tǒng)之一，而且是最重要的道統(tǒng)。春秋時的顏回是這樣，東晉時的陶淵明也是這樣。但是對于這一點，后來者的體悟逐漸變得沒有那么深刻，因此，對于這一道統(tǒng)的認識也漸漸流于膚淺，對于以顏回、陶潛為代表的向道、樂道者的內(nèi)在精髓了解不夠，世俗社會中甚至出現(xiàn)了一定程度的矮化甚至貶低的傾向。這是很令人惋惜的。

本文擬主要以《論語》的若干記載以及部分有關(guān)“顏回之樂”的先行研究為基礎(chǔ)資料和相關(guān)佐證，對顏回之樂的本質(zhì)進行較為深入的闡釋，并在此基礎(chǔ)上對實現(xiàn)“樂道”的手段——“歸仁”進行分析，最后就顏回的樂道及歸仁對后世的積極影響及其現(xiàn)實意義進行相關(guān)的探討。

二、顏回之樂的本質(zhì)：不依于外在因緣的至樂

儒家思想一般被認為是入世的，但實際上儒家的最高追求是離開出世和入世兩邊而契入圣道，而且儒家認為，只要契入了圣道，就會獲得人生的至樂，也只有契入圣道，才能真正做到“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。就這一點，孔子曾對顏回說：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”(《論語·述而》)這就是說，無論是行(入世)，還是藏(出世)，都不妨礙契證圣道，并安住于悟道行道的至樂之中。因此，我們可以說，孔顏之樂不是一般人所理解的作為苦的對立面而存在的相對的樂，而是一種離開了苦、樂兩邊的至樂或極樂。這種樂的獲得，不依賴于外在的貧富、窮通、順逆等因緣或條件，比如說貧窮困頓時可以怨天尤人(苦而不樂)，也可以樂天安命(不改其樂)；富貴通達時可以為富不仁(不知正道，不曉真樂)，也可以富而好禮(能行圣道，能得真樂)。換句話說，這種樂的獲得與否，與一切外在的條件都沒有關(guān)系，而實際上只需要一個根本條件，那就是：自在的、內(nèi)發(fā)的、智慧的覺醒！換句話說，一定要悟圣道，行圣道！而要想很好地理解這一點，就必須先對孔子一生所學(xué)、所行有個比較深入的了解才行。

如果用一個詞來概括孔子的一生，那就是“力行教化”，無論是游歷各個諸侯國，還是后來的杏壇講學(xué)，都不出“教化”的范疇：或教化諸侯，或教化百姓，或教化學(xué)生！但這里有一個極重要的問題是：孔子所教化的到底是什么？一個為人們所普遍承認的事實是，孔子在教化方面是主張有教無類的，即所有的人都有接受教育的權(quán)利，但同時他又主張因材施教，即結(jié)合受教育者不同的根基、程度而展開差異化教學(xué)活動。因此，從《論語》中我們看到，孔子對不同求教者的不同提問，在回答時也確實千差萬別，但似乎各種回答都能令相應(yīng)的提問者有所獲益。我們不禁要問，孔子何以能無所不知一般地進行教化活動呢？這在根本上又離不開一個大前提，即孔子本人對于大道之極深的領(lǐng)悟！他所行的教化，也不過是不離“大道”而針對不同程度的求教者進行相應(yīng)的啟發(fā)和教誨。如果不悟道，那么孔子的所謂教化就都不免成為無源之水、無本之木?！墩撜Z》記載了孔子的一段自述：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語·為政》)若對上下文的文義進行綜合考察，就會發(fā)現(xiàn)這里的“學(xué)”顯然并不是指一般的學(xué)問，而是“覺悟之學(xué)”的意思，是悟道、行道的意思。只有這樣解才能真正講得通，才能避免出現(xiàn)矮化圣人境界的情況?；谶@一認識，這一段的本義似可解釋為：我十五歲就有志于覺悟大道的希圣之學(xué)，三十歲就樹立起正知正見，到了四十歲就斷除了一切疑惑，五十歲時就明白了自己人生的天命，六十歲時就于一切順逆境界都能平等對待，七十歲后心就完全與道相契合而達到一種既自由自在又完全不與世俗相違的境界。而且孔子也曾自己道出一種“無知而無所不知的”的“得道”境界：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”(《論語·子罕》)唯其因為無知，心中“空空如也”，沒有任何先入為主的偏見或成見，所以當有人向其問道時，孔子才能“叩其兩端而竭焉”，非常圓滿地回答不同程度求教者的提問。

在真正了解了孔子之道以后，對于顏回之道也就不難理解了。毋庸置疑，顏回之道與孔子之道是一個，否則孔子便不會把顏回引為知己，并且從來不吝于贊嘆顏回。那么在顏回的眼中，孔子之道又是什么樣子的呢？顏回也自己說出來了。顏回曾喟然嘆道：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。即竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！?《論語·子罕》)“仰之彌高”，說明先生之道不能見頂；“鉆之彌堅”，說明先生之道不可動搖；“瞻之在前，忽焉在后”，說明先生之道不可把捉，不可思議。“雖欲從之，末由也已”，不知道該如何行先生之道。但這種道又不是什么也沒有，因為它竟令人“欲罷不能”！這樣一種玄妙的境界，實在令人心向往之。

綜合考察孔顏之道，會發(fā)現(xiàn)這種道以及得道之后的那種樂是一種超越了外在的一切相和內(nèi)心一切執(zhí)著的悟境，是一種不依于任何外在條件的個體性體驗，得道或得樂完全是一回事，也是同時發(fā)生的，是對一切內(nèi)外境界進行形而上超越的結(jié)果。正如孔子評價顏回時曾說過的一句話：“吾見其進(超越)也，未見其止也?！边@種“進”實際也超越了任何宗教的門戶之見或者是任何學(xué)派的學(xué)術(shù)界限，而與所謂正法眼藏的禪宗非常接近。比如，《六祖壇經(jīng)》中有這樣一段描述：“師示眾云：‘此門坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動……何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動，名為禪?！浦R，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂，外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也?！?《六祖壇經(jīng)》，王月清注評，鳳凰出版社，2010年版，第63頁。這里，六祖大師先是為“坐禪”正了名：不是執(zhí)著于心，也不是執(zhí)著于一個凈相，也不是以常坐不臥等為能事，而是對著外面一切看起來或善或惡的境界都不起心動念，同時向內(nèi)又能見到自己的本性是本來不動的。那么，如何修呢？本性人人具足、本來清凈，因此從實際理體上來講是本來無修也無證的，但為方便教化而說修說證，且這種修證的結(jié)果也不過是一種內(nèi)在的發(fā)現(xiàn)而已：外應(yīng)離相，因種種相本性空故；內(nèi)應(yīng)不亂，因本性本自清凈寂定故。這種禪定的境界無所謂“在”或“不在”，也無所謂“有”或“無”，而只取決于一個人能不能悟到它(發(fā)現(xiàn)它)，只在于能否獲得真心本性上的超越性的大覺醒?？戳诉@一段，再回頭來看孔子與顏回之道，其仰之彌高、鉆之彌堅、瞻之在前、忽焉在后等特點便不再顯得那么神秘，也并非那么不可理解了。換句話說，孔顏之樂所賴以產(chǎn)生的道并不是具體的某一種學(xué)說或思想，而是那個離文字相、離言說相、離心緣相的純粹的、超越性的覺悟之道。

三、顏回之樂的獲得方法或途徑：歸仁

子曰：“中人以上?？梢哉Z上也。中人以下。不可以語上也?！?《論語·雍也》)可見，孔子認為只有對于中等資質(zhì)以上的人，才可以與其講說最高層次的道。那么孔子與他最得意的弟子——顏回之間，又是如何論道、特別是如何討論悟道之根本途徑的呢？關(guān)于這一點，我們從《論語》的字里行間，也能窺得若干端倪。

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?《論語·顏淵》)

在這一段中，最重要的有兩個問題，一個是“仁是什么”，另一個是“歸仁(發(fā)現(xiàn)和安住于仁)的途徑是什么”。在儒家的語境中，“仁”可被看作“道”體，這一點基本已成公論。透過《論語》我們看到，孔子最為推崇的就是仁，仁可以說是孔子的核心思想，也是孔子的最高理想。比如孔子曾非常明確地指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)這就是說，無論是禮還是樂，都要寄寓著、體現(xiàn)著仁才有存在的意義和價值，否則就難免流于空洞的形式，甚至對社會產(chǎn)生若干負面影響也未可知。由此可見，這個仁，正是孔子的道之所存、學(xué)之所本，明顯具有形而上的性質(zhì)。但是，圍繞這個“仁”字，即使是孔子本人也有諸多解釋，比如在答復(fù)學(xué)生樊遲時說“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)，這里的“愛人”可以理解為一種博愛的思想，也可以進一步理解為“首先要自重己靈”，因為只有重視自己的性靈而悟得人我平等才可能真正達到博愛的境界。而孔子自己也曾說過“古之學(xué)者為己。今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)，更可佐證孔子治學(xué)首重自覺、自悟的特點?？鬃釉诹硪粓龊险摗叭省睍r則說“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)，這里則主要是講“仁”的起用問題，只有體悟了仁之境界的覺悟者才能做到好惡有則、好惡有度。而到了顏淵問仁時，孔子的回答更提升到一個新的層次，成了完全從“悟道、證道”的角度來解釋仁的境界，并同時給出了達到這一境界的根本手段——克己復(fù)禮，就是說“仁”的起點和根本是“重己”，看重以至珍視自己的清凈本性(仁)，并通過克己復(fù)禮來回歸那個不受染污的本性(歸仁)。

對于此處的“禮”，按照一般的解釋是“關(guān)于人的行為規(guī)范的一系列準則”，是偏重于形式的一種東西，但在顏回問仁而孔子作答時，這個“禮”卻更多地具有了實質(zhì)性的意義，結(jié)合上下文來看，此處之“禮”顯然并不是指一般的倫理道德規(guī)范，甚至也不是“秩序”的意思，而是“合于道之軌則”的意思。王陽明就曾提出“禮”通“理”的看法：“維天之命，于穆不已；而其在于人也，謂之性；其粲然而條理者，謂之禮；其純?nèi)欢馍普?，謂之仁……禮，無一而非仁，無一而非性也?！?《禮記纂言序》，《王陽明全書》(一)，第12頁；轉(zhuǎn)引自秦家懿：《王陽明》，2011年版，第87頁。也就是說，在王陽明看來，這個禮已經(jīng)完全成為天道、天理的一種外化。這個解釋是很令人信服的。而孔子與顏回接下來的問答，也足可證明這一點。顏回在已經(jīng)大體了解了老師的真意之后，又問具體的下手方法是什么(“請問其目”)。對此，孔子的回答是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。視、聽、言、動，分別對應(yīng)著人的眼、耳、口、身，表面看起來是人感官邊的事情，但實際上卻是要做心地上的功夫，即從眼見、耳聞、言說、行動等各個方面加上一定的作意，這里的作意就是“克己復(fù)禮”?；谝陨纤鞯姆治觯翱思簭?fù)禮為仁”一句的根本義似為“克除自心虛妄的染污，使一切視、聽、言、動都合于道的軌則”。所克之“己”，非道也；所復(fù)歸之“禮”，真道也。換句話說，一方面，性德是人人皆具的本性，是人的本來面目；而另一方面，性德雖人人本有，卻是須修方顯的。注重并加強克己復(fù)禮的“修”德，就可助人證悟?qū)嶋H理體上的性德。在論語的語境中，這就是“歸仁”。

由此可見，孔子與顏回論仁，實際上是在論道，仁的起點和根本是“重己”，而與人毫無干系，正如孔子當時即教導(dǎo)顏回的那樣，“為仁由己，而由人乎哉”，在其他場合，孔子又有“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)的教誨。這說明，達到仁的境界是一個完全個體的自由的過程，是不需要任何外在條件的，正所謂“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，一旦在克己復(fù)禮上做到了，即作為個體證悟且安住于大道了，就實現(xiàn)了“天下歸仁”，即再也沒有了對立，物與心、人與我，一切都圓融無礙了。這一點亦似可與佛教大乘經(jīng)典《楞嚴經(jīng)》的如來藏思想相印證——“汝等一人發(fā)真歸元，此十方空皆悉消殞”*南懷瑾著述：《楞嚴大義今釋》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年版，第492頁。，物與我的界限完全消泯不見了。綜合來看，只有從個體的悟道和證道的角度來理解“克己復(fù)禮為仁”，才能從根本上理解為什么孔子以“非禮勿視”等四個綱目來回答顏回的提問，同時，整個孔顏之道作為追求悟道、證道的圣賢之道的本來面目也才就此顯露無疑。

實際上，中國儒家傳統(tǒng)的求道和證道的手段就是“克己復(fù)禮以歸仁”。只有人人都珍愛并看重、了解并體悟那個清凈無染的本性，才是真正的歸仁，也只有在真正歸仁之后，才能真正推己及人。也正因此，以悟道、修道為終極追求的儒家人士才鄭重宣示：“仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎！”(《論語·泰伯》)

四、顏回之求道與樂道對后世的影響

顏回所樂的，正是中國傳統(tǒng)文化中唯一可謂一脈相承的東西，那就是求道、悟道、證道，樂道是儒家“內(nèi)圣”思想的最具體、最根本的體現(xiàn)。而以顏回為代表的悟道、樂道的傳統(tǒng)對后世中國文化的發(fā)展也影響至巨。

顏回以降，最能夠體得顏回之樂的代表性人物似乎當數(shù)東晉時代的陶淵明?！敖Y(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏……”*⑤陶淵明：《飲酒》，《陶淵明資料匯編》(下)，北京：中華書局，1962年版，第151頁，第151頁。世人往往只留意到陶氏的“不為五斗米折腰”，認為他不與權(quán)貴同流合污，品質(zhì)高潔。這固然也是不錯的，卻不是陶氏能歸隱田園、永不再仕的最深層和最根本的原因。至于那個根本原因，其實是陶氏悟道了，能夠在艱苦備嘗的田園生活中樂而忘憂！“種豆南山下，草盛豆苗稀，晨興理荒穢，戴月荷鋤歸”*陶淵明：《歸園田居》，《陶淵明資料匯編》(下)，北京：中華書局，1962年版，第47頁。，可見生計不可謂不困難，勞作不可謂不艱辛；但是他“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”⑤，顯而易見，他所樂的是道，是只可身體、意會而不能言傳的大道。正是因為樂道，才能安貧，才能矢志不移，度過了詩酒田園的一生，自言“縱浪大化中，不喜亦不懼”*陶淵明：《形影神·神釋》，《陶淵明資料匯編》(下)，北京：中華書局，1962年版，第33頁。。詩可言志，亦可直接以志入詩。作為一位稍顯與眾不同(不仕而隱)的傳統(tǒng)文化人，陶淵明就在自己的詩中明確地道出了心聲：“先師有遺訓(xùn)，憂道不憂貧?！?陶淵明：《癸卯歲始春懷古田舍(其二)》，《陶淵明資料匯編》(下)，北京：中華書局，1962年版，第126頁?？梢姡且驗樽C悟了先師之道，得到了如孔顏一般的至樂之受，陶淵明才能在清苦的隱居生活中樂而不疲。

此外，作為中國傳統(tǒng)文化的重要特征之一，儒、釋、道三教合流經(jīng)常為人津津樂道。很顯然，在這里儒、釋、道并非作為三種類宗教的存在而是作為三種教化而被認知和接受的。而三教的最終指歸都是悟道證道，而且在各家的著述中也有對于所證之道不二的重要論述。作為中國佛教文化之重要代表的禪宗的例子此前已經(jīng)舉出，在此再以道教為例來說明這一點。作為道教文化重要一支的全真教的代表性人物王重陽，就在自己的詩作中明確提出儒釋道三教原本同聲相應(yīng)、同氣相求之觀點：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。悟徹便令自出入，曉明應(yīng)許覺寬洪。精神氣候誰能比，日月星辰自可同。達理識文清凈得，晴空上面觀虛空?！?《重陽全真集》卷一之《孫公問三教》，http://www.360doc.com/content/10/0703/09/1917612_36588948.shtml。作為道教重要一支的全真教的教主，心中卻全無門戶之見，這正是悟得一切學(xué)問之共同指歸的那個“大道”的表征。也正是因為有一個共同的大道值得去悟解、去體證，中國傳統(tǒng)文化才體現(xiàn)出海納百川、兼容并包的獨有的特質(zhì)，這也正是中國傳統(tǒng)文化的偉大之處。

再回到顏回之樂的起點，我們看到，只要求道、悟道、證道、樂道，在儒家“內(nèi)圣”的一面就已經(jīng)做到圓滿了，作為個體的人生，也已經(jīng)達到無怨無求、天人合一的境界了。而即便是就“外王”的一面來說，實現(xiàn)了證道、樂道之后則主要是看有沒有機緣“傳道、授道”了，所謂君子因時而動、順天應(yīng)人而已。而就行道的本義來說，個體的證道和樂道已經(jīng)足夠了，這和孔子的最高人生理想也是一致的，即“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”(《論語·先進》)，證道與樂道的指歸，就是人心與天下俱太平無事、熙熙而樂，如此而已！

對于今天的我們來說，要建設(shè)和諧社會，要實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，必須首先搞清中華傳統(tǒng)文化的真正的、最重要的道統(tǒng)是什么，在此基礎(chǔ)上才能避免文化發(fā)展中的物質(zhì)化和庸俗化傾向，而回復(fù)追求至道、至樂的傳統(tǒng)文化的本來面目。而顏回之樂以及孔子與顏回所主張的“克己復(fù)禮以歸仁”的實現(xiàn)契道、安住至樂的根本途徑，恰好可給予我們深刻的啟示和良好的借鑒。

[責任編輯：楊曉偉]

秦大忠(1971-)，男，山東大學(xué)出版社編輯，日本東北大學(xué)博士。

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