雷頤

從思想史研究的方法論層面而言，對一種思想，尤其是社會思想的研究不能離開“脈絡(luò)”來分析“文本”。如果僅作脫離脈絡(luò)的“純文本”分析，往往會游談無根，看似宏偉，實(shí)則謬以千里，即清人章學(xué)誠所批判的“離事而言理”。對待“傳統(tǒng)”也是如此，要研究、思考的是“傳統(tǒng)”在特定歷史、社會脈絡(luò)中是如何顯現(xiàn)的，具有哪些特殊的意義。

何為“儒學(xué)”

中國近代自鴉片戰(zhàn)爭后，列強(qiáng)的船堅(jiān)炮利、電報(bào)鐵路，是國人對“現(xiàn)代”最早、最直觀的感受，也即對“傳統(tǒng)”受到?jīng)_擊的最初感受。當(dāng)時(shí)，有識之士提出“師夷長技以制夷”。但此主張及其后引進(jìn)大機(jī)器生產(chǎn)、學(xué)習(xí)近代科學(xué)知識、興辦新式企業(yè)的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，卻被“儒學(xué)正統(tǒng)”以“夷夏之辨”斥為“潰夷夏之防，為亂階之倡”?！叭鍖W(xué)正統(tǒng)”還以“形而上者為之道，形而下者為之器”為理由，將“技術(shù)”貶為“奇技淫巧”。李鴻章提出軍務(wù)緊迫，要架設(shè)電報(bào)，“儒學(xué)正統(tǒng)”卻質(zhì)問：“夫華洋風(fēng)俗不同，天為之也。洋人知有天主、耶穌，不知有祖先，故凡入其教者，必先自毀其家木主。中國事死如生，千萬年未之有改，而體魄所藏為尤重。電線之設(shè)，深入地底，橫沖直貫，四通八達(dá)，地脈既絕，風(fēng)侵水灌，勢所必至，為子孫者心何以安？傳曰：‘求忠臣必于孝子之門。藉使中國之民肯不顧祖宗丘墓，聽其設(shè)立銅線，尚安望尊君親上乎？”在經(jīng)濟(jì)政策上，“儒學(xué)正統(tǒng)”以《論語》為據(jù)，堅(jiān)決反對此時(shí)剛剛出現(xiàn)的“重商富民”思想，反對興建鐵路，論說機(jī)器生產(chǎn)是“末富”，傳統(tǒng)勞作才是“本富”；現(xiàn)代工商業(yè)是“末富”，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)耕織才是“本富”，所以排斥、拒絕機(jī)器生產(chǎn)和工商業(yè)就是“固本”，西方重商富民是舍本逐末：“行之外夷則可，行之中國則不可。何者？外夷以經(jīng)商為主，君與民共謀共利者也；中國以養(yǎng)民為主，君以利利民，而君不言利者也。”“夫中國所恃以為治者，人心之正，風(fēng)俗之厚，賢才蔚起，政事修明也……泰西各國，以商為主，凡所造作，施之彼國則為利，用之中國大抵皆奸黠者蒙其益，而良懦受其害，鐵路乃其一也”。如果鐵路推廣開來“勢必驅(qū)良懦盡化為奸黠，是足壞天下之風(fēng)氣”。

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中洋務(wù)派與頑固派的爭論中，頑固派掌握了儒學(xué)正統(tǒng)的話語霸權(quán)，即“傳統(tǒng)”的解釋權(quán)，總是從“禮義綱?！薄耙南闹妗钡母叨葋矸穸ㄐ缕魑锏暮戏ㄐ?。當(dāng)位高權(quán)重的洋務(wù)大員們在這種“儒學(xué)正統(tǒng)”前大嘆其難、大搖其頭時(shí)，近代中國的“反傳統(tǒng)”至少是“勢所必至”了。

與近代中國形成鮮明對照的是，儒學(xué)在近代日本并未成為接受新事物、發(fā)展工商的障礙，反被闡釋成一套促進(jìn)工商的話語體系，其“開山之作”便是有日本“實(shí)業(yè)之父”之稱的澀澤榮一所著的《“論語”與算盤》。

1840年出生的澀澤榮一，1867年作為日本使節(jié)團(tuán)成員出席了在法國巴黎舉辦的萬國博覽會，后又在歐洲游歷將近兩年。當(dāng)時(shí)歐洲的產(chǎn)業(yè)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)制度給他留下了深刻的印象，為他以后的活動(dòng)奠定了基礎(chǔ)?；貒笫苊髦涡抡冈诖蟛厥∪温?，曾升任大藏大臣。但不久便辭職“下海”，投身實(shí)業(yè)。他創(chuàng)立了銀行、造紙廠后逐步擴(kuò)大自己的經(jīng)營范圍，業(yè)務(wù)遍及鐵道、海運(yùn)、礦山、紡織、鋼鐵、造船、機(jī)電、保險(xiǎn)、建筑等眾多領(lǐng)域，確是日本近代的“實(shí)業(yè)之父”。

《論語》代表仁義、倫理和道德，而“算盤”當(dāng)然是“精打細(xì)算”“斤斤計(jì)較”的“利”的象征。澀澤榮一認(rèn)為傳統(tǒng)人們總把“義”與“利”對立起來，從中國古代到西方古代都有種種說法，如中國儒生有“為富不仁”之說，古希臘的亞里士多德也有“所有的商業(yè)皆是罪惡”的論述。這些觀念的形成當(dāng)然是與一些不法商人的種種不當(dāng)牟利手段有關(guān)，以致形成“無商不奸”的看法。但是，當(dāng)把這種觀念絕對化后，對國家和社會的發(fā)展卻有極大的害處。因此，他的工作就是要通過《論語》來提高商人的道德，使商人明曉“取之有道”的道理；同時(shí)，又要讓其他人知道“求利”其實(shí)并不違背“至圣先師”的古訓(xùn)，因此盡可以放手追求“陽光下的利益”，而不必以為于道德有虧。他寫道：“我始終認(rèn)為，算盤要靠《論語》來撥動(dòng)；同時(shí)《論語》也要靠算盤才能從事真正的致富活動(dòng)。因此，可以說《論語》與算盤的關(guān)系是遠(yuǎn)在天邊，近在咫尺?！彼麖?qiáng)調(diào)：“縮小《論語》與算盤間的距離，是今天最緊要的任務(wù)。”他認(rèn)為，后儒對孔子學(xué)說誤解最突出的是有關(guān)富貴觀念和理財(cái)思想，他們錯(cuò)誤地把“仁義正道”同“貨殖富貴”完全對立起來。所以，澀澤對孔子的財(cái)富觀作了一番論證和說明。他對《論語》和《大學(xué)》有關(guān)論述的分析表明，孔子并無鄙視富貴的觀點(diǎn)，只是勸誡人們不要見利忘義，不要取不義之財(cái)，也就是《論語·泰伯》所說“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”。他反復(fù)以自己的經(jīng)驗(yàn)來說明《論語》與“算盤”可以是一致的，所以明確表示，一定要把《論語》也作為商業(yè)上的“經(jīng)典”，他的工作“就是極力采取依靠仁義道德來推進(jìn)生產(chǎn)，務(wù)必確立義利合一的信念”。

在近代日本和中國的不同闡釋和實(shí)踐中，同一部《論語》便具有了不同的“真理”或“實(shí)在意義”。日本對《論語》闡釋拉近了它與“算盤”的距離，而近代中國語境中對《論語》的闡釋不說進(jìn)一步擴(kuò)大了它與“算盤”的距離，至少是使二者的距離更加僵化固化，更難接近；而這種種闡釋卻是作為“真理”“圣道”而傳達(dá)、散播的，其后果自然是成為大機(jī)器與新式工商的阻礙者。恕我重復(fù)，恰恰是對《論語》如此闡釋，埋下了以后啟蒙者不得不、不能不“反儒”的伏筆。

儒學(xué)在近代中國與日本被不同地“使用”說明，一種思想，尤其是社會性思想，從來都是與社會、歷史緊密糾結(jié)、纏攪一起；同一種思想，在不同的歷史脈絡(luò)中會被不同地“使用”，其作用與結(jié)果自然大不相同。

何為“傳統(tǒng)”

古往今來，以易服飾等來表示改變傳統(tǒng)的改革決心或統(tǒng)治象征之意向不乏例，中國就有“胡服騎射”、清朝強(qiáng)令漢族男子蓄辮；俄羅斯彼得大帝改革時(shí)也曾改服裝，為改變俄羅斯人留大胡子的傳統(tǒng)以向歐洲人看齊甚至征收“胡須稅”；日本明治維新也曾推廣歐式禮服，并設(shè)有專門機(jī)構(gòu)教授官員歐洲禮儀……現(xiàn)在，有人認(rèn)為這些純屬大可不必的“形式主義”；有人卻認(rèn)為這是統(tǒng)治者表示施政方向和決心的必要之舉。究竟如何，確屬見仁見智。但從中折射出的“傳統(tǒng)”“民族特性”的形成，卻頗堪玩味。

凱末爾被稱為現(xiàn)代土耳其之父，正是他在1920年代一系列堅(jiān)定的改革，為土耳其的現(xiàn)代化奠定了基礎(chǔ)。凱末爾成為舉世聞名的英雄，當(dāng)時(shí)中國的一些知識分子和孫中山先生都對“凱末爾（當(dāng)時(shí)譯作基馬爾）革命”深感興趣，試圖從中尋求有益于中國社會變革的啟示。

土耳其的前身是政教合一的奧斯曼帝國，曾有過極其輝煌的過去。但在17世紀(jì)末，它卻遇到來自歐洲的強(qiáng)勁挑戰(zhàn)，尤其是1697年的山塔（亦譯森塔）戰(zhàn)役大敗于哈布斯堡王朝，受到強(qiáng)烈震動(dòng)（頗似中國鴉片戰(zhàn)爭），開始正視已經(jīng)超過了自己的西方。這種災(zāi)難性失敗，使奧斯曼的有識之士開始反思，開始提出要學(xué)習(xí)西方的船堅(jiān)炮利，并逐漸意識到這種失敗與自己的制度有某種關(guān)聯(lián)。但改革面臨強(qiáng)大的阻力，進(jìn)行得非常緩慢，一位力主改革的大將軍被反改革的保守派處死，其尸體還被插上“教規(guī)和國家的死敵”的牌子。直到蘇丹塞林三世（1761-1808），才開始按歐洲方式組建一支新式軍隊(duì)，并在行政和軍隊(duì)組織方面進(jìn)行一些改革。

后來，土耳其的“改革派”與“保守派”間的激烈斗爭一直不斷，曲曲折折，反反復(fù)復(fù)，終在1908年爆發(fā)了要求君主專制立憲的“青年土耳其”革命，最終在凱末爾將軍領(lǐng)導(dǎo)下，于1923年建立了土耳其共和國。雖然凱末爾集種種大權(quán)于一身，但改革還是遇到了強(qiáng)大的阻力，為表示改革的決心，凱末爾在1925年下令禁止戴傳統(tǒng)的土耳其禮拜帽，而要求戴禮帽、鴨舌帽等各種歐式帽。但近百年來，圓柱形紅色禮拜帽已經(jīng)成為神圣的宗教和奧斯曼帝國的象征，幾乎人人都戴。1925年初，凱末爾卻發(fā)動(dòng)了對禮拜帽的批判，8月，凱末爾本人頭戴巴拿馬帽到幾個(gè)最保守的城鎮(zhèn)視察，表示告別傳統(tǒng)。為與凱末爾保持一致，政府機(jī)關(guān)忙向官員發(fā)放歐洲式大禮帽。11月，作出了戴土耳其禮拜帽是犯法有罪的規(guī)定。這一規(guī)定引起了社會上的強(qiáng)烈不滿，在一些地方甚至引發(fā)了公開抗議和騷亂，但都被凱末爾鎮(zhèn)壓下去，其中一些人還被處以絞刑。終于有不少人開始戴各種歐式帽，在百姓中最流行的是鴨舌帽，因?yàn)樵谧鞫Y拜禱告時(shí)可反過來把帽沿朝后戴，前額依舊可以貼在地上。這可謂“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的接榫吧。

而中國的“辮子悲劇”，其慘烈程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了土耳其的“帽子風(fēng)波”。清軍入關(guān)不久，為表示自己的“天下已定”，即強(qiáng)令漢族男子改變千百年的束發(fā)傳統(tǒng)而剃發(fā)畜辮。經(jīng)過極其野蠻的屠殺，“遠(yuǎn)近始剃發(fā)”，剃發(fā)留辮在血泊中為漢人接受。兩百年間，蓄辮這原本靠血與火、刀與劍強(qiáng)迫漢人背叛原來“束發(fā)”傳統(tǒng)而接受的“新生事物”居然成為“正統(tǒng)”，成為難以撼動(dòng)的“傳統(tǒng)”，成為中國人、中國特色的象征。反清的太平軍因不剃頭、不留辮而被視為大逆不道的“發(fā)逆”“長毛”。1895年孫中山剪辮易服表示反清革命也被多數(shù)人咒為叛逆。辛亥革命時(shí)期，章太炎以軍政府名義起草《討滿洲檄》，列數(shù)清王朝的種種罪惡，其中一條就是：“往時(shí)以蓄發(fā)死者，遍于天下，至今受其維系，使我衣冠禮樂、夷為牛馬?！备锩h號召百姓剪辮，但仍有一些人對此“傳統(tǒng)”依然戀戀不舍，于是革命軍只得在大街小巷強(qiáng)迫行人剪辮子，成為時(shí)代一景。當(dāng)然，筆者此文無涉強(qiáng)迫人剪辮的對錯(cuò)，只是想說明傳統(tǒng)是如何被“塑造”的。

中國的科舉制度往往被人稱為與“四大發(fā)明”并列的偉大“發(fā)明”，是傳統(tǒng)最為悠久的制度之一，從隋文帝的初創(chuàng)到清末1905年的廢止，歷經(jīng)一千三百余年，可謂悠久。但與此前漫漫歲月沒有科舉，而以血統(tǒng)、舉薦等選拔人才更為悠久的“傳統(tǒng)”相比，科舉的“傳統(tǒng)”則要短得多。當(dāng)科舉制被發(fā)明出來時(shí)，無疑是對以往“無科舉”的悠久傳統(tǒng)的破壞。

土耳其反戴穆斯林頭巾傳統(tǒng)的禮拜帽在百年之內(nèi)就演化成了“傳統(tǒng)”；中國反束發(fā)傳統(tǒng)的剃發(fā)蓄辮在兩百年之內(nèi)也演化成了“傳統(tǒng)”?！懊弊印迸c“辮子”終于多年媳婦熬成婆，成為具有民族特性的“傳統(tǒng)”。顯然，傳統(tǒng)、民族特性等本身也在不斷變化之中，不少傳統(tǒng)、民族特性其實(shí)開始也是“反傳統(tǒng)”、反原來的“民族特性”的，甚至是人為強(qiáng)迫“植入”之結(jié)果。對傳統(tǒng)、民族特性等確要尊重珍惜，但大可不必將其神圣化、固定化、格式化。科舉制這種傳統(tǒng)當(dāng)然沒有暴力，但并非“自然而然”形成的，也是“發(fā)明”的。中外歷史上，類似科舉制這種傳統(tǒng)的“發(fā)明”，可謂比比皆是，數(shù)不勝數(shù)。

事實(shí)說明，無論暴力強(qiáng)迫還是非暴力“發(fā)明”，無數(shù)傳統(tǒng)一直都在不斷的改變、變動(dòng)之中。對此，十分重視傳統(tǒng)的現(xiàn)代奧地利思想家哈耶克有過精彩而深刻的闡述。不錯(cuò)，哈耶克的著作主要是針對人們“理性的自負(fù)”，針對那種認(rèn)為可以任意、全盤反對、破除傳統(tǒng)的思維和理論，因而論述了傳統(tǒng)的重要和人們應(yīng)對自己理性的限度有清醒的認(rèn)識，但他絕非現(xiàn)在一些以他的理論來為傳統(tǒng)作強(qiáng)烈辯護(hù)的人所理解的“傳統(tǒng)至上”的保守主義者。他確實(shí)強(qiáng)調(diào)文化、社會“自生自發(fā)的演進(jìn)”，但他認(rèn)為能“自生自發(fā)演進(jìn)”的社會原型只是歷史的偶然，對世界上大多數(shù)國家或地區(qū)而言，文明之進(jìn)展始終是“外部影響的結(jié)果”，那些經(jīng)由先發(fā)達(dá)國家耗費(fèi)大量經(jīng)費(fèi)、時(shí)間、精力等而形成的無償賜予性知識，則使那些后發(fā)達(dá)國家能夠在耗用遠(yuǎn)比此少得多的代價(jià)的境況下，達(dá)致與發(fā)達(dá)國家同等的水平。盡管“后發(fā)”國家可能不具有自生自發(fā)性進(jìn)步的條件，但只要有一些國家在領(lǐng)先，那么所有的后發(fā)達(dá)國家就能夠隨后繼起。簡言之，在社會進(jìn)化中，具有決定意義的因素是經(jīng)由模仿成功有效的制度和習(xí)慣與做出的選擇，對“后發(fā)”國家來說，這種對他人的模仿實(shí)即對自身許多傳統(tǒng)的變革。他還認(rèn)為，文明演進(jìn)的一個(gè)重要方面是“新觀念一開始總是由少數(shù)人提出，后經(jīng)廣為傳播而為多數(shù)所采納”。

可能是擔(dān)心或料到自己必定會被人誤解，哈耶克的皇皇巨著《自由秩序原理》（一譯《自由憲章》）即以“我為什么不是一個(gè)保守主義者”為其“跋”，以此作為結(jié)尾，的確意味深長。在這最后部分，他對自己的學(xué)說作了高度概括分析，從學(xué)理上厘清自己與“保守主義”許多方面的本質(zhì)區(qū)別。他指出：“保守主義者的態(tài)度的基本特征之一就是恐懼變化，怯于相信新事物”，而他的立場“則是基于勇氣和信心，基于一種充分的準(zhǔn)備，即使不能預(yù)知變化將導(dǎo)向何方也要任它自行發(fā)展”。他確實(shí)注重知識的傳承，但同樣注重知識的傳播，而“新知識”的傳播往往引起“傳統(tǒng)知識”的變革，而且，沒有傳統(tǒng)的改革也就沒有文明的“演進(jìn)”。

傳統(tǒng)、經(jīng)典的“實(shí)在意義”是在社會、歷史的實(shí)踐中不斷“被闡釋”形成的，一直在變化、變異之中，一種千百年來對社會一直發(fā)生影響的傳統(tǒng)思想尤其如此。其“原本”不可能如某種“標(biāo)本”那樣冷藏、冷凍起來，一直“保鮮”，在漫長的歷史中它必然要被“污染”（否定性修辭）或被“發(fā)展”（肯定性修辭）。研究、探尋一種思想“原本”的真相當(dāng)然有意義，但更有意義的是由此展開對它是如何被運(yùn)用（無論是“污染”或是“發(fā)展”）的研究、探討。思想史研究應(yīng)將觀念嵌入具體的歷史脈絡(luò)中進(jìn)行分析，而不是“脫嵌”，對觀念作“純文本”解讀。更不應(yīng)當(dāng)再反過來，將文本、經(jīng)典“脫嵌”的解讀代替真實(shí)的“歷史”來論述。傳統(tǒng)在歷史與社會現(xiàn)實(shí)中的復(fù)雜關(guān)系，再次提醒人們深入思考何為傳統(tǒng)、傳統(tǒng)被如何使用、其“所指”究竟何在等問題。