編者按：二零一五年十二月下旬，“陽明學(xué)的當(dāng)代價(jià)值與傳承創(chuàng)新”研討會(huì)在貴陽召開，吳光、張新民、董平、方爾加、陳衛(wèi)平、錢明、劉宗賢、劉金才、張海燕等陽明學(xué)研究專家參加研討會(huì)，共收到參會(huì)論文二十余篇，參會(huì)專家分別作了專題發(fā)言，對(duì)陽明思想產(chǎn)生的時(shí)代背景、陽明學(xué)的道德主體性與現(xiàn)代價(jià)值、陽明學(xué)的傳承創(chuàng)新等問題進(jìn)行了深入探討。本刊選輯了陳衛(wèi)平、劉宗賢、劉金才三位參會(huì)專家論文刊登。

摘要：從明末萬歷年間至清代乾隆年間，西方傳教士帶來的西學(xué)，在中國(guó)流傳了二百多年。學(xué)術(shù)界對(duì)于這一時(shí)期西學(xué)的流播已作了很多研究。明清之際西學(xué)得以流播，是與中國(guó)本土思想特別是王學(xué)為其提供的接應(yīng)分不開的。這對(duì)于明清之際信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建是有意義的。

關(guān)鍵詞：王學(xué) 明清之際西學(xué)

中圖分類號(hào)：K248.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2016）01-09-15

從明末萬歷年間至清代乾隆年間，西方傳教士帶來的西學(xué)，在中國(guó)流傳了二百多年。學(xué)術(shù)界對(duì)于這一時(shí)期西學(xué)的流播已作了很多研究。明清之際西學(xué)得以流播，是與中國(guó)本土思想特別是王學(xué)為其提供的接應(yīng)分不開的。這對(duì)于明清之際信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建是有意義的。

一、王學(xué)對(duì)西學(xué)流播的接應(yīng)

放眼晚明的思想潮流，最為突出的是王陽明的心學(xué)大為流行，這為恰在其時(shí)來到中國(guó)的西學(xué)充當(dāng)了媒介。“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下”。泰州學(xué)派和王畿使王學(xué)成為廣泛的社會(huì)思潮而席卷明末。這里主要分析王學(xué)尤其是泰州、龍溪學(xué)派對(duì)西學(xué)傳播所產(chǎn)生的思想憑借作用。

第一，王學(xué)的解禁打破了程朱理學(xué)對(duì)思想的壟斷，創(chuàng)造了西學(xué)得以輸入和傳播的文化氛圍。明代以程朱理學(xué)為正統(tǒng)思想的最高權(quán)威，“言不合朱子，率鳴鼓而攻之”。在這樣僵硬、冷峻的文化氛圍里，西學(xué)是不可能被接納的。萬歷初期張居正死后，曾被嘉靖皇帝判為“邪說”而遭禁錮達(dá)五十年的王學(xué)全面解禁，極大地加劇了“嘉、隆之后，篤信程朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣”的局面，由此形成了寬容不同于程朱之異說的氛圍。作為域外異說的西學(xué)此時(shí)傳人中國(guó)，適逢其會(huì)。同時(shí)由于王學(xué)本身剛從“邪說”翻身，因而對(duì)于不同于以往正統(tǒng)儒學(xué)的西學(xué)是比較寬容的。已有論著指出在利瑪竇等最初進(jìn)入中國(guó)的階段，給予幫助者均是王學(xué)或傾向于王學(xué)的學(xué)者。

當(dāng)然，王學(xué)能成為西學(xué)的接應(yīng)者，更在于其良知準(zhǔn)則論蘊(yùn)含著反對(duì)思想壟斷、寬容異說的思想內(nèi)涵。王陽明強(qiáng)調(diào)以自家內(nèi)在的“心”（良知）而不是圣賢經(jīng)典作判斷是非善惡的準(zhǔn)則。王畿和泰州學(xué)派將此思想大加發(fā)揮。王畿把自信自家良知和依傍圣賢及經(jīng)典格套相對(duì)立：“世之儒者，以學(xué)在讀書，學(xué)在效先覺之所為，未免依藉見聞，仿循格套，不能自信其心”。泰州學(xué)派直截了當(dāng)?shù)刂赋鍪ベt的學(xué)說并無神秘性：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處?！敝鲝堔饤壨庠跈?quán)威的束縛：“解纜放船，順風(fēng)張棹；則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！”王學(xué)的解禁使得這樣的思想成為社會(huì)思潮而大肆泛濫，以程朱為儒家正統(tǒng)的思想權(quán)威遭到了貶黜，正如時(shí)人所說：隆萬年問，“學(xué)脈之瞀亂，于斯為極。不惟詘紫陽，幾祧孔孟”。正統(tǒng)儒家學(xué)脈的紊亂，必然導(dǎo)致其它新學(xué)異說紛紛登場(chǎng)。這就為西學(xué)傳播提供了空間。《明史·意大里亞傳》對(duì)此已有所見，指出西方傳教士“所著書多華人所未道，故一時(shí)好者咸尚之，而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說，目為潤(rùn)色其文詞，故其教驟興”。王學(xué)風(fēng)行造成了因程朱正統(tǒng)儒家對(duì)思想的壟斷被打破而好異求新的文化氛圍，青睞西學(xué)正是這一文化氛圍的產(chǎn)物。徐光啟的業(yè)師黃體仁、座師焦竑都以王學(xué)為宗，后者是泰州學(xué)派名士。徐光啟深受王學(xué)影響是無疑的。他為焦竑的《澹園續(xù)集》作序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種，對(duì)人的影響也有三種，即“當(dāng)物者使人油然以思，若潤(rùn)于膏澤；人心者使人惕然以動(dòng)，若中于肌骨；切用者使人俯拾仰取，若程材于鄧林，而徵寶于春山”，能夠融三種文章和三種影響于一身，“兼長(zhǎng)備美，讀其文而有益于德，利于行，濟(jì)于事”的，“近世見陽明氏焉，于今見先生”。他認(rèn)為王學(xué)最可取之處是能激發(fā)人們?cè)匠龀Ｒ?guī)來考慮問題，“平心以求諸六經(jīng)，終覺紫陽氏為順守，而彼氏（陽明氏——引者注）為逆取”。所謂“順守”就是恪守固有的格套，所謂“逆取”就是敢于打破傳統(tǒng)的常規(guī)。打破常規(guī)往往是和懷疑精神相聯(lián)系的，對(duì)常規(guī)的懷疑是打破常規(guī)的先導(dǎo)。徐光啟自稱“啟生平善疑”（《二十五言·跋》），這與王學(xué)的“逆取”應(yīng)該是有密切關(guān)系的?？梢哉f徐光啟成為明清之際最有代表性的西學(xué)人物，是經(jīng)過對(duì)以往正統(tǒng)思想的疑慮而做出的破除常規(guī)的“逆取”之舉。

王學(xué)把源自陸象山的“東海西海，心同理同”的思想予以發(fā)揚(yáng)，也體現(xiàn)了反對(duì)思想壟斷、容納不同學(xué)說的精神，即“理”普遍存在于每個(gè)人的“心”中，而不是某個(gè)人能夠獨(dú)霸的。王學(xué)的解禁使得這一思想成為不同學(xué)說可以并存的重要支撐，成為很多人接受西學(xué)就是以此為重要憑借的。這里略舉幾例：李之藻的《<天主實(shí)義>重刻序》指出，讀了西學(xué)之書，“信哉‘東海西海，心同理同，所不同者，特語言文字之際”；馮應(yīng)京的《刻<交友論>序》認(rèn)為，看了利瑪竇的《交友論》，使其“益信東海西海、此心此理同也”；楊廷筠的《代疑篇·味罕》說，沒有必要在儒學(xué)和西學(xué)之間分個(gè)是非彼此，“蓋‘東海西海，南海北海，心同理同”；張星曜認(rèn)為從“天主教合儒”可知“東海西海心理皆同”。王學(xué)解禁使其反對(duì)思想壟斷、寬容異說的內(nèi)涵得以光大，從而產(chǎn)生了對(duì)西學(xué)的接應(yīng)作用，對(duì)此法國(guó)耶穌會(huì)士裴化行有一定的察覺，他指出程朱理學(xué)喜歡“扣住字面不放”，類似“熱衷于狹隘、強(qiáng)迫別人接受、注釋傳統(tǒng)禮儀”而反對(duì)外來希臘文化影響的法利賽人，而“某些溫和學(xué)說的影響，例如王陽明的直覺倫理學(xué)，仍然使得利瑪竇的某些聽眾有了接受基督信息的思想準(zhǔn)備”。

第二、王學(xué)注意倫理學(xué)的自愿原則，為天主教教義的傳播架設(shè)了思想橋梁。王學(xué)有別于程朱的表現(xiàn)之一，是注意到了被程朱忽視的自愿原則。自愿原則以為道德行為出于意志自由的選擇；自覺原則強(qiáng)調(diào)道德行為出于理性的自覺。正統(tǒng)儒學(xué)從孔孟到董仲舒直至程朱，認(rèn)為倫理綱常出于天命、天理，人們只能認(rèn)識(shí)它，自覺地順應(yīng)和服從它。王陽明以內(nèi)在的良知為本體，注重自愿原則。王畿和泰州學(xué)派進(jìn)一步突出了這一點(diǎn)。王畿說：“不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰，自去自來，不從境上生心……便是真為性命”。德性的自我培養(yǎng)（“真為性命”）由靈明自作主宰而不是對(duì)外在之“境”的被迫服從。泰州學(xué)派認(rèn)為德性修養(yǎng)的成功與否均取決于主體的自我選擇：“自成自道，自暴自棄”。這樣的自我選擇表現(xiàn)了意志自由的自主性品格：“獨(dú)即意之別名……自做主張，自裁白化，故舉而名之日獨(dú)”。這樣的自主性的意志自由不受“見聞才識(shí)之能，情感利害之便”的制約。

天主教在倫理學(xué)上繼承了西方哲學(xué)注重自愿原則和意志自由的傳統(tǒng)，認(rèn)為人在道德和信仰領(lǐng)域應(yīng)有出于意志自由的自主選擇，人是否服從或信仰上帝，都是自愿選擇的結(jié)果，唯此上帝的賞善罰惡才有意義。利瑪竇說：“意者心之發(fā)也。金石草木無心則無意……善惡是非之心內(nèi)之意為定。……故吾發(fā)意從理，即為德行君子，天主佑之；吾弱意獸心，即為犯罪小人，天主且棄之矣”。善惡是主體意志自由選擇的結(jié)果。傳教士陸安德曾以寓言對(duì)比作了形象的說明：一少年行至歧路，一平坦路有美女，一岐嶇路有賢婦，美女和賢婦均請(qǐng)少年登上自己的路程，少年選擇了崎嶇之路，經(jīng)歷艱險(xiǎn)，終享真福。這里以美女喻誘人作惡之妖魔，以賢婦喻勸人為善之福者，何去何從，由你自己作主。

由于王學(xué)和天主教都注重自愿原則，因而王學(xué)風(fēng)行就成為天主教傳播的思想張力。紀(jì)昀的《四庫全書總目提要》在論及畢方濟(jì)的《靈言蠡勺》時(shí)已意識(shí)到這一點(diǎn)：“明之季年，心學(xué)盛行，西士慧黠，摭佛經(jīng)而變幻之，以投時(shí)好，其說驟行，蓋由于此，所謂物必腐而后出生，非盡持論之巧也”?！鹅`言蠡勺》專言“亞尼瑪”即靈魂。在天主教義中，靈魂不滅是與意志自由相聯(lián)系的。湯若望說：人類有了靈魂，才有為善作惡的意志自由，“凡人自專自主，全由靈力”，于是人“能究是非，能辨可否，肯與不肯能決于己”；因而上帝賞善罰惡就加之于不滅的靈魂，“靈之在身，為惡享世福，為善蒙世禍者，往往而有，是生時(shí)既未報(bào)，報(bào)亦未盡，豈應(yīng)死后遽滅，縱惡而負(fù)善乎？”所以，紀(jì)昀認(rèn)為王學(xué)和天主教靈魂不滅說意氣相投并非是虛言。在傳教士論述靈魂的著作中，可以看到不少類似王畿和泰州學(xué)派的說法。茲舉兩例：艾儒略說“西士”論亞尼瑪?shù)闹髦荚谟凇靶讶藘L應(yīng)認(rèn)己，固惟有人認(rèn)己，則知己之靈性有由來，美逾萬象，韜含匪小，定罔敢自暴棄”。巴多明說：成才與成德有所不同，“才之為道，非廣博見聞，不能增其學(xué)識(shí)，非日精月累，不能臻于老成?！┐蟮滦袆t不然，不專在乎讀圣賢書，受父師訓(xùn)，自用其力也”。這些說法從內(nèi)容到語句，都和上述王畿、泰州學(xué)派的說法十分吻合。

可以說，由于王學(xué)在一定程度上突出了久被正統(tǒng)儒學(xué)所忽視的自愿原則，因而它的風(fēng)行使得在其熏染之下的士大夫能領(lǐng)悟和接受天主教教義包含的自愿原則。前文所引述的裴化行關(guān)于王學(xué)“直覺倫理學(xué)”有助于中國(guó)士人接受基督教的說法就道出了這一點(diǎn)。徐光啟拳拳服膺的座師焦竑和泰州學(xué)派的羅汝芳關(guān)系密切，他說：中國(guó)歷來“帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備，然賞罰是非，不能及人之中情”，實(shí)際上這是批評(píng)程朱理學(xué)要求人們遵守道德規(guī)范只是外在的而不是出自情愿的；對(duì)于天主教，他則說：“其法能令人為善必真，去惡務(wù)盡，蓋所言上主生育拯救之恩，賞善罰惡之理，明白真切，足以聳動(dòng)人心，使其愛信畏懼，發(fā)于由衷故也”：所謂“聳動(dòng)人心”、“發(fā)于由衷”是強(qiáng)調(diào)出于內(nèi)心的意愿。楊廷筠在《天釋明辨》中指出：“天主生人獨(dú)異于萬物，欲令其能自專也。自專者所作善惡由己，可以功罪課之。不能自專者，所作善惡不由己，不得以功罪加之”，認(rèn)為人與萬物的根本區(qū)別在于為善行惡是否出于“自?！奔醋杂梢庵尽Ｍ踽缯f：“西學(xué)向天主三德，信為之首……言信者心之真嗜，非必見之，非必聞之，待見待聞，其信猶淺之者”。這清楚地道出天主教的信仰原則不是以見聞之類的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而是以內(nèi)心的自愿為基礎(chǔ)。瞿式耜以泰州學(xué)派的語言來表述對(duì)天主教靈魂說的自愿原則的理解：“上日靈魂，即人魂也……庶上主所以生物之意，在人能物物，不物于物之意，皆洞達(dá)無疑，殆如夢(mèng)者一喚而使知覺乎？詠鳶魚之詩，先儒嘗活潑潑地。讀是編而不于官骸知覺外，恍有所存焉，亦難語萬物之靈矣”?！傍S魚”、“活潑潑”等語，是泰州學(xué)派常用的，如王艮說：“良知之體，與鳶魚同一二活潑潑地”。瞿式耜以此說明上帝賦予的靈魂是自主自愿的，不屈從于外物的意志。

第三、王學(xué)大興講學(xué)會(huì)的風(fēng)氣，對(duì)天主教的傳播提供了組織形式上的借鑒。講學(xué)會(huì)在明代中葉以后蓬勃發(fā)展，肇始于王陽明的講學(xué)活動(dòng)，如陸世儀所說：“至正、嘉時(shí)，湛甘泉、王陽明諸先生出，而書院生徒乃遍天下，蓋講學(xué)于斯為爛漫矣……迄于隆、萬，此時(shí)天下幾無日不講學(xué)，無人不講學(xué)。”講學(xué)如此盛況，講學(xué)會(huì)自然是蔚為大觀。明代中晚期的講學(xué)會(huì)數(shù)目之大，不易統(tǒng)計(jì)。就嘉、萬時(shí)代而言，最重要、最有影響的講學(xué)會(huì)都與王學(xué)學(xué)者有直接關(guān)系，可以說就是“王學(xué)講會(huì)”，并組織了各種名稱的“會(huì)”，如“惜陰會(huì)”、“青原會(huì)”、“水西會(huì)”等等。王學(xué)熱衷于講學(xué)和組織講學(xué)會(huì)，如余英時(shí)所說走的是“覺民得道”的路線，因而與講學(xué)會(huì)相聯(lián)系，王陽明及其后學(xué)十分注重通過會(huì)約、鄉(xiāng)約來布教于平民。這樣的組織形式被恰在此時(shí)傳人的天主教借鑒，成為在城鄉(xiāng)民間宣教的重要渠道。明清之際在上海、杭州、福建、陜西、山西等地形成了不少宣講天主教的“會(huì)”，如“仁會(huì)”、“興仁會(huì)”、“善終會(huì)”、“苦難會(huì)”、“天神會(huì)”等等；也有會(huì)約，如王徵寫的《仁會(huì)約》；韓霖寫的《鐸書》則是從天主教教義出發(fā)的鄉(xiāng)約。這對(duì)于他們所在的陜西、山西這樣的偏僻地區(qū)傳布天主教信仰起到了很顯著的作用?！惰I書》是為在鄉(xiāng)約講會(huì)上宣衍明太祖《圣諭六言》而編撰的，這更是直接對(duì)王學(xué)講學(xué)會(huì)的借鑒。因?yàn)樵谕鯇W(xué)學(xué)者如泰州學(xué)派的顏農(nóng)山、羅汝芳及其弟子楊起元等人的講學(xué)會(huì)中，不時(shí)能夠看到對(duì)《圣諭六言》的宣示。王學(xué)講學(xué)從“覺民得道”出發(fā)，因而注重文體通俗，貼近民間，特別在顏農(nóng)山那里用了很多便于傳唱的歌、詞。這也為宣揚(yáng)天主教所借鑒，如格言類的《二十五言》等，語言淺近；《圣夢(mèng)歌》押韻順口；《儒交信》用語體文撰寫，每回前有曲調(diào)，純?nèi)皇切≌f體。更重要的是王學(xué)尤其是泰州、龍溪“益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣”，即把王學(xué)進(jìn)一步朝著佛教的方向發(fā)展，因此他們將儒學(xué)中的神秘體驗(yàn)發(fā)展得最為充分，表現(xiàn)出與宗教的神秘體驗(yàn)基本一致的傾向，因此他們的講學(xué)會(huì)就有了一些宗教的氣氛，有的甚至與民間宗教組織差不多了，如顏農(nóng)山的“萃和會(huì)”。這為上述的天主教民間會(huì)社提供了組織樣式和宗教體驗(yàn)的準(zhǔn)備。

二、接應(yīng)西學(xué)與明清之際信仰價(jià)值的重建

明清之際王學(xué)對(duì)西學(xué)的接應(yīng)，并不是歷史的偶然，而是與這一時(shí)期信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建有著密切聯(lián)系。

這首先涉及到如何認(rèn)識(shí)明清之際思想的性質(zhì)。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學(xué)，這是學(xué)界所公認(rèn)的。這一走向的實(shí)質(zhì)是如何重建后宋明理學(xué)時(shí)代的思想世界，其核心是重建后理學(xué)時(shí)代信仰價(jià)值系統(tǒng)。下面以明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武為例，對(duì)此略作申述。

王夫之自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面”，這是他在反省宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上另建信仰價(jià)值系統(tǒng)的宗旨。對(duì)于宋明理學(xué)，他如嵇文甫所說“宗師橫渠，修正程朱，反對(duì)陸王”；而這是與反對(duì)佛教相聯(lián)系的，“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無絲毫沾染，所以認(rèn)為圣學(xué)正宗”。因此，王夫之以繼承張載的氣本論來重建信仰價(jià)值系統(tǒng)“言心言性，言天言理，俱必在氣上說”。在天道觀上，用氣本論辨析理氣（道器）、有無（動(dòng)靜）等問題，以把握“實(shí)有”即真實(shí)的存在為圣賢學(xué)問。他說：“誠(chéng)，以言其實(shí)有爾?！贬尅罢\(chéng)”為“實(shí)有”，而“盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問只是個(gè)思誠(chéng)”。在人道觀上，發(fā)揚(yáng)了張載的“知禮成性變化氣質(zhì)之道”，以成性說反對(duì)宋明理學(xué)的復(fù)性說，強(qiáng)調(diào)“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”。

黃宗羲“以六經(jīng)為根柢”來重建后理學(xué)時(shí)代的信仰價(jià)值系統(tǒng)。他認(rèn)為晚明的理學(xué)處于沒有統(tǒng)一根柢的碎片化狀態(tài)：“夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)”；由此喪失了支撐世道人心的信仰價(jià)值功能，“今之言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過經(jīng)生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)?！彼麑⑷绱藸顩r形容為“天崩地解”，即信仰價(jià)值系統(tǒng)的轟然倒塌。因此，黃宗羲稱“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地?！本褪且亟ㄌ毂赖亟獾男叛鰞r(jià)值系統(tǒng)。這樣的重建對(duì)于宋明理學(xué)和佛學(xué)的取舍是：認(rèn)同“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，但又力圖彌補(bǔ)其空疏之弊；鄙視巧避現(xiàn)實(shí)、淪為“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”的程朱派理學(xué)家；視佛教為“邪論”而破除之。這體現(xiàn)在天道觀上，既說“盈天地皆心也”，又說：“盈天地間皆氣也”，還說：“心即理也，”“心即氣也”。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介，試圖綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統(tǒng)一原理。在人道觀上，黃宗羲主要是修正王學(xué)末流割裂工夫和本體的弊病，強(qiáng)調(diào)“工夫所至，即其本體”，即事功與道體的統(tǒng)一，以還陽明心學(xué)的“圣人之學(xué)”本色，“以救空空窮理”。

顧炎武對(duì)于信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建，同樣以伸張經(jīng)學(xué)、拒斥佛學(xué)和反省宋明理學(xué)為主旨，他說：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”；“今之所謂，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)，而但資之語錄”。認(rèn)為被類似禪學(xué)的理學(xué)，“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”。對(duì)此顧炎武竭力予以“撥亂反正”。這里的“明心見性之空言”，主要是指向陸王心學(xué)的，但也包含著對(duì)程朱派理學(xué)家的批評(píng)。不過，顧炎武以朱熹為信仰價(jià)值系統(tǒng)重建的引導(dǎo)者，肯定“朱子一生效法孔子，進(jìn)學(xué)必在致知，涵養(yǎng)必在主敬，德性在是，問學(xué)在是”，反對(duì)專言涵養(yǎng)解釋朱熹，以附會(huì)心學(xué)。因此，其天道觀以為“盈天地之間者氣也”，“氣之盛者為神”；而“理”是氣之流行的秩序，因此，“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具于吾心而驗(yàn)于事物”。這是在朱熹“心具眾理而應(yīng)萬事”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步朝向了“驗(yàn)于事物”即以下學(xué)為上達(dá)的進(jìn)路，所謂“由朱子之言以達(dá)夫圣人下學(xué)之旨”。在人道觀上，提出“行己有恥”，這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為，而且要有天下興亡的責(zé)任感，“恥匹夫匹婦有不被其澤”；“士不先言恥，則為無本之人?！笨梢姡屑河袗u就是對(duì)為人之本的重建。

以上是以王、黃、顧為例，說明明清之際思想史的實(shí)質(zhì)是信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建。王學(xué)對(duì)于西學(xué)的接應(yīng)，就為規(guī)劃不同于他們的重建信仰價(jià)值系統(tǒng)的新藍(lán)圖提供了資源。這里以徐光啟為例予以說明。

如上所述，王學(xué)對(duì)于徐光啟理解、認(rèn)同天主教起到了重要的思想接應(yīng)作用。由此，他提出了以天主教“補(bǔ)儒易佛”的重建信仰價(jià)值系統(tǒng)的思想。徐光啟指出“佛教?hào)|來千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也”。認(rèn)為佛教其實(shí)是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符箓，因而使得善惡之教化流于虛無荒謬，如果“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法”。不僅要以天主教“易佛”，同時(shí)還要以天主教“補(bǔ)儒”。后者主要是針對(duì)宋明理學(xué)而言的，認(rèn)為作為儒學(xué)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的宋明理學(xué)不足以支撐信仰價(jià)值系統(tǒng)。如前所述，徐光啟深受當(dāng)時(shí)風(fēng)行的王學(xué)影響，但從“易佛”的立場(chǎng)出發(fā)，堅(jiān)決反對(duì)王學(xué)的近禪，焦竑曾用佛教的“頓悟”解釋《論語·述而》，徐光啟則針鋒相對(duì)地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠(yuǎn)矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》，專門批駁佛教學(xué)說。對(duì)于朱熹，徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術(shù)者”，“其實(shí)行實(shí)功，有體有用”，“俾天下國(guó)家實(shí)受真儒之益”；但如前文指出的，他以為程朱理學(xué)過于強(qiáng)調(diào)以外在規(guī)范來為善去惡而忽視道德行為應(yīng)出自自愿。因此，在徐光啟看來，朱熹理學(xué)的“順守”與陽明心學(xué)的“逆取”作為信仰價(jià)值系統(tǒng)各有所長(zhǎng)，但它們之所長(zhǎng)即是它們之所短；而天主教恰能取它們之長(zhǎng)而去它們之所短。陽明“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯(lián)系，但王學(xué)后學(xué)由此產(chǎn)生行為狂妄而無視規(guī)范之弊，即“非名教之所能羈絡(luò)”；朱熹“順守”，把德性培養(yǎng)與出于理性自覺的遵守禮教規(guī)范相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)理即禮，但存在著以必然之理（禮）束縛內(nèi)在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原則，這與王學(xué)相通，從而克服理學(xué)忽視自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，從自己身心上實(shí)實(shí)做出來”，即明確要求人人必須切實(shí)遵守戒律，否則就會(huì)下地獄而不能升天，這與理學(xué)注重禮教相似，從而避免了王學(xué)肆意妄為之弊。

不過，如此的“補(bǔ)儒”，意味著天主教對(duì)于儒學(xué)而言，處于補(bǔ)益的輔助地位，即克服宋明理學(xué)的弊端，使儒學(xué)成為完美無缺的信仰價(jià)值系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)西方傳教士也講“補(bǔ)儒”，意在從“補(bǔ)儒”走向“超儒”，試圖以天主教取代儒學(xué)而成為中國(guó)人的信仰價(jià)值系統(tǒng)。徐光啟拒絕了“超儒”論，堅(jiān)守儒家治國(guó)平天下的價(jià)值理想，將天主教的教化作為實(shí)現(xiàn)儒家堯舜三代理想社會(huì)的手段。他說倘若天主教得以廣泛宣揚(yáng)，“使敷宣勸化，竊意數(shù)年之后，人心世道，必漸次改觀。乃至一德同風(fēng)，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延無疆之遐福，國(guó)祚延永世之太平矣”。這里的“比屋可封”出自儒家五經(jīng)之一的《尚書》，漢儒陸賈《新語·無為》指出：“堯舜之民，可比屋而封；桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然”。簡(jiǎn)而言之，“補(bǔ)儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學(xué)信仰價(jià)值系統(tǒng)。因?yàn)樘熘鹘滔鄬?duì)于儒學(xué)，只是居于“補(bǔ)”的地位，這意味著儒學(xué)仍然處于信仰價(jià)值系統(tǒng)的主干。然而，與上述王、黃、顧相比較，徐光啟重建儒學(xué)信仰價(jià)值世界的視野，在折返本土六經(jīng)的同時(shí)，更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。因此，可以說，王學(xué)對(duì)于西學(xué)的接應(yīng)的意義，在于為明清之際信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建提供了不同于王夫之、黃宗羲、顧炎武的另外一種可能。