王先亮

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

儒學研究

孔老人性論思想探賾

王先亮

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

作為中國哲學的基本問題之一，人性問題發(fā)軔于人類主體意識的覺醒。先秦儒道兩家的人性論思想影響較大，其中孔子開創(chuàng)了以仁為核心內涵的人性論思想，老子開創(chuàng)了以樸為核心內涵的人性論思想。不以善惡論人性是孔老人性論思想的典型特色?？桌显谏鐣?、道德倫理和教育等很多方面的論斷都需要其人性理論的支撐?？住⒗蠈Υ诵缘膽B(tài)度直接決定了其對待禮樂、教育持兩種幾乎完全相反的態(tài)度。

人性；孔子；老子；仁；樸

“性”字，從漢字構字部件來看，屬左右結構，由“忄”、“生”兩部分構成。在中國古代哲學語境中，性首先指人性。郭店竹簡《性自命出》與上博竹簡《性情論》中，“性”字都寫作“眚”字?？梢钥闯觯辽僭谠~源學意義上，“性”字內涵與“生”存在著某種程度的語義關聯。通觀整部中國人性論思想史，“即生言性”的自然主義人性理論也一直是其中一種相對較為流行的人性論說方式。

在思想史上，對與人性意義相關的“性”字的解釋定義非常之多，如：“性，質也?！?《廣雅》)“性，人之陽氣性善者也?！?《說文》)……類似的解釋誠然可以一定程度地加深對“性”字本義的了解，然而又不免陷入解釋學的悖論，因為我們在此解釋基礎上不得不需要進一步了解“質”是什么，“氣”又是什么?；谶@樣一種解釋的困難，不可否認的是，“性”字已然攜帶其本義與某一特定時代的特定人物(孔子、老子、孟子、荀子、莊子、董仲舒……)的特定思想體系發(fā)生著內在的關聯。我們不妨另辟蹊徑，將“性”還原到特定思想體系當中，嘗試通過語言環(huán)境與思想環(huán)境作為背景的烘托，來突出“性”的內涵與思想史意義。

一、主體意識覺醒:人性問題的發(fā)軔

按思維發(fā)展的一般規(guī)律，問題意識的萌發(fā)總要經過外界自然或人文環(huán)境的刺激與人類心理自覺的回應這樣一個初始過程，人性問題當然也不例外。但是，在人性問題萌發(fā)過程中，人類主體意識的確立是一個相當重要的契機。蒼茫的自然中，早期人類在聚集耕作過程中逐漸產生了日漸清晰的物我、主客意識，認識到自己并非自然的附庸，而是其中相對獨立的一部分，并開始了更加深入的外在觀察和自我省視，一直不曾間斷過。早期人類帶有目的性的觀察①這種觀察起源于人的“驚異”，在古希臘哲學中被視為哲學的起源，是人類理性意識覺醒的標志。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中提到，哲學的起源不是別的，正是驚異。首先是從審視外在于自身的自然存在(中國古人習慣稱為“天、地”)開始的，這種富有原始理性意識的觀察經歷了從注目外在表象到探求內在本質的過程?！皩μ?、地運行的現象，經過長期的體察而將其法則化了以后，認為那些法則是天、地的本性的結果。從天地的現象中，而看出何者是其本性，

即可引發(fā)從人的生活現象中， 追求何者為人的本性。人性

論乃由追求人之本性究系如何而成立的?！?徐復觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年版，第37頁。人在面對天地自然所感受到的自身的渺小自卑并未限制對自身本性的認識，相反主體意識的確立逐漸融釋消解著內心的這種自卑感，并不斷地加重人對自身本性認識的迫切。

西周初年，伴隨著人類理性意識的覺醒，人文精神孕育萌發(fā)，天命神權觀念動搖，敬天保民的意識從殷商時期敬天事神的濫觴中超脫出來。文王明確開始關注民性，提出“民有五性：喜、怒、欲、懼、憂也?！?《大戴禮記·文王官人》)主張通過五性之氣的外顯，觀察官員是否具有智、仁、勇、忠、潔、靜等道德品質。武王伐紂前盟誓誓詞“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)已經昭示出精神寄托由虛渺的神天上帝向現實民間的回落，人對自身的關注逐漸成為時代主題。隨后周公、召公繼之，提出“民情大可見”(《尚書·康誥》)與“節(jié)性，惟日其邁”(《尚書·召誥》)的理論，雖然文王、周公、召公對民性的探究僅僅是作為考察、選拔與治理官員百姓的手段，但預示著他們作為時代先知先覺已自覺地開始了對人性問題的關注。而且從那時開始，人性問題逐漸開始成為普遍的問題意識，在先秦諸子百家爭鳴的思想漩渦中迅速流播開來。

就整個先秦思想大環(huán)境來說，儒道只是相互爭鳴的諸子百家中的兩家。而就其當時影響力來說，亦并非最盛。但是縱觀先秦及以后漫長的中國歷史，我們可以毋庸置疑地肯定兩派思想在中國思想史上的統(tǒng)攝地位，兩派的人性論思想也必然會在思想史上產生深遠影響。這其中，作為儒道創(chuàng)始人的孔子與老子對人性問題的看法直接為兩派人性思想的發(fā)展演變定下了基調，如果我們把目光集中于儒道兩家這兩位創(chuàng)始性人物，剖析二者對人性問題的獨特理解，似乎可以嘗試發(fā)現一條儒道人性問題肇始的脈絡。

二、孔老人性問題的緣起

作為對人類共同本質探究的理論，人性論在每一獨立的思想體系中幾乎都處于基礎性理論的地位，直接影響一切與人自身行為相關的價值判斷。在現存思想史料基礎上，對孔老人性論的研究將極有助于對二者思想體系進行整體而深入地把握。但一直以來，學界似乎對孔老人性理論缺乏足夠的關注，相應的研究鮮有涉及，這里存在諸多方面的原因。在主要記述孔子思想的《論語》中，就“性”本字來說，僅分別在《公冶長》篇與《陽貨》篇中有兩次直接提及。而通觀《老子》全書，全無一個“性”字。從表面上看，孔老對于“性”的“罕言”一方面增加了對二者人性主張把捉的困難，而另一方面，也更為重要的是，由此也折射出人性論在其思想體系內部隱含的深層次性以及對其進行系統(tǒng)表征的迫切。

孔子明確談及“性”字，最為后人所熟知的當然是“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，此語后被編入蒙學經典《三字經》而得以流傳千年之久。從句式結構看，該句屬對稱結構，性與習相對，近與遠相對。這里的性屬先天稟賦，只言相近，不作善惡分；這里的習屬后天行為活動，廣義的習指人所經受的一切生活習染，狹義的習指人所接受的詩書禮樂之教。前后對照來看，孔子認定性是習作用的對象，習是可以影響以致改變性的。很顯然，我們可肯定的是孔子主張人與人之間人性幾無差別且后天熏習可致變化，但卻無法得出與“性是什么”直接相關的意蘊。而且，我們基本可以推測出，這一結論很可能是孔子從本人及其門人弟子受業(yè)成長過程的豐富生活經驗觀察中得來。句子本身缺乏主語定語，“性”當然指人性，可是如果我們嘗試歷史地還原孔子說話當時的思想境況，是否可以設想：孔子是想表達他的門人弟子性是相近的，還是普遍的人性是相近的，又或是否由前者推至后者的。

關于孔子與“性”，孔子學生子貢曾經表達過自己的看法：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)若子貢此語屬實，可以肯定孔子在其人生的某一時刻確實談論過性。對于子貢而言，這里隱含著至少兩種可能性：一、子貢說此語之前，孔子的確未曾言性，在子貢此語之后，孔子才談及性，故子貢自然不會聽聞夫子之言性；二、子貢說此語之前，孔子曾談及性與天道，只是子貢本人未曾直接聽到又或夫子談性太過高深，難于理解，故聞之而不覺其真義。但不論哪一種可能，子貢說此話時不得孔子性論真義是確定不疑的了。端木賜，復姓端木，字子貢。此人頭腦靈活，善于雄辯，屬“受業(yè)身通者七十有七人”(《史記·仲尼弟子列傳》)之一。又在孔門眾弟子中，憑“言語”科位列孔門十哲。若憑其學問悟性，依舊難以把捉孔子言性的本義，足見孔子言性之深微。威儀與文辭，在孔子講授“六經”諸典的過程中可觀可尋；人之本性與天道，精微隱約，難以目見，只能由淺入深，漸次體悟，再加以夫子“罕言”，故相較而言，夫子之論性與天道誠比夫子之“文章”更難以把握。

與孔子哲學相似，在老子哲學中人性論同樣未曾以獨立思想體系的形式顯性存在。在主要記述老子思想的《老子》書中，全無一個性字，但我們不能由此斷定老子不關心人性問題。畢竟，殷周時期劇烈動蕩的社會形勢和人文精神萌發(fā)的思想變動是老子等諸賢不得不面對的真實歷史境遇，人性問題是他們建構思想體系以應對時勢繞不開的一個命題。既然對老子人性問題的考察不能直接經由“性”字進入，那么我們未嘗不可以嘗試通盤觀照老子哲學，并通由體系中與人性相關的其他哲學概念來烘托推論老子的人性觀。我們確知在老子哲學體系中，道是最為核心的概念，吝惜言語的老子用大篇幅描述道創(chuàng)生萬物(尤其包括人)的功能、原理和特性。圍繞著道這一核心概念，老子首先建立起自己獨特的宇宙論思想體系。但是，“老學的動機和目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是人生的要求，逐步向上面推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地?！缘兰业挠钪嬲?，實即道家的人性論?！?徐復觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年版，第198頁。老子的宇宙論本就內含著向人性論過渡落實的沖動?！暗郎?，德畜之，物形之，勢成之?！?《老子·五十一章》)宇宙萬物的創(chuàng)生是道由無形質落向有形質的分化過程，在這一過程中，萬物分得道之一體，成就自身的根源；且稟得道之全性，成就己身的自性。人由道生，又稟賦道的特性，故人必須體道，與道保持內在的同一。在此意義上，我們便可從老子以道為核心的宇宙論入手來發(fā)掘老子人性論的思想內涵。而事實上，老子的道論思想也的確為其人性論思想的確立提供了唯一的契機。

三、仁：孔子人性問題的本體呈現

在人性論思想史上，人性問題與善惡產生了諸多關聯。問題是，善惡通常是基于對現象的觀察分析于后天可捕捉到的價值判斷。面對人性，一旦談及善惡，總會有先在評判的嫌疑。所以，我們毋寧先拋開善惡決斷來審視孔老在人性問題上的主張與價值取向?！耙痪唧w之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在?！?唐君毅：《中國哲學原論——原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年版，第6頁。作為對人這一類的存在的本質規(guī)定，人性首先是可以支配個體行為趨向的一種潛在動能?，F實中的人，總是要在其人性的潛在支配下做出意識舉動，進而產生積極或者消極的結果。

仁普遍被認為是孔子思想體系內部最核心的概念，孔學甚至被有些學者直接稱之為仁學。實際上，在孔子時代仁已經是一個非常流行的概念，而且，“中國古人相信‘德’(與‘善’、‘仁’屬于同一范疇)與人性是相互符應的。”*傅佩榮：《儒道哲學新論》，北京：中華書局，2010年版，第54頁。仁作為孔學內部最重要的一個思想因子廣泛滲透于整個孔學思想體系中，并與體系內的諸多思想內容發(fā)生著關系。由此不得不追問：在孔子思想體系中，仁與人性到底有何種程度的內在關聯？

通觀孔子的仁，有深淺雙重內涵。就深層來講，仁作為本體存在并推動具體的仁的德目的實現，即是仁之本；就淺層來講，仁作為仁本的發(fā)用而存在并詮釋仁本內涵，即是仁之用?？鬃酉舱勅?，仁字在《論語》中凡一百多見。如：樊遲問仁，子曰：“愛人。”(《論語·顏淵》)“剛、毅、木、訥，近仁。”(《論語·子路》)道德綱目的實現背后必然有道德本體作支撐，無論愛人還是剛、毅、木、訥等道德品質，都屬仁之用的范疇，都是仁本發(fā)用流行的具體展開。所有這些德目的背后，是孔子并未講明但客觀存在著的仁本?？鬃诱勅?，有句話特別值得關注，“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)可直譯為仁離我們很遠嗎？我想要仁，那仁就到來了?？鬃拥娜什皇且粋€實體性的物件，而是道德信念與理性原則的規(guī)定性。所以，這里的“至”，不是距離意義上的時空移換，而是仁體的當下呈現。問題在于，仁為何能憑個體的主觀意愿當下呈現？朱子給出了明確答案：“仁者，心之德，非在外也?！?《四書章句集注》)對作為主體的“我”而言，仁并非通過外在強加注入，而是本來就內在于主體自身。正因此，孔子才自信地堅稱“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)*《論語今讀》中李澤厚先生將“天生德于予”譯為“上天給了我品德”。但孔子所謂“生”不是生物學意義上的生(born)，與其譯為“給予”，倒不如將其理解為“生就”(inherent)更符合孔子仁義內在的本意。作為“心之德”的仁原本內在于我，桓魋作為一種外力是無法改變(動搖甚或去除)我內心的仁本的。正因此，孔子才稱“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)既然仁義內在，那么只需發(fā)覺內省、操存持養(yǎng)仁體，按照內在之仁的指引行事就行了。很顯然，在孔子看來，自己首先就是行仁的主體，或者說社會中的每一個個體都是仁體的主體承擔者。

仁本的功能特征與人性特征有著相當程度的契合，這并非偶然，而是出于孔子本意。在孔子的思維邏輯中，人性是以仁的形式功能性地存在的，仁的展開也就是人性的展開，作為本體的仁可以直接等同于人性。仁性即人性，人性即仁性。“人生的超越不是通過對人性的否定來實現，而是通過對人內在的自我提升能力的開發(fā)來實現?！?趙法生：《孔子人性論的三個向度》，《哲學研究》，2010年第8期。現實中的每一個人要成就自己，毋需向外索求，只需首先意識到生就于自己內心的仁本，然后將仁的自覺化作積極的內在欲求，通過切實的實踐將仁發(fā)用到生活日用中去。這個過程是仁的實現過程，同時也是人性的實現過程?？鬃又鲝埲藨撚眯暮B(yǎng)生而即有的仁性，他極其鄙視“人而不仁”的現象，為這種不珍惜善待自身內在仁性的人感到惋惜。他鼓勵人要做“仁人志士”，主張“無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)當肉體生命與最高價值追求發(fā)生矛盾時應該大義凜然地犧牲生命以成就仁性，而不是相反，這一成就仁性的過程也正是人性自證的過程。

四、樸：老子人性問題的思想旨歸

在老子的道論思想體系中，道內涵豐富。它既是宇宙萬物的本源，又是萬物生成過程中隱含的規(guī)律；它既是創(chuàng)生宇宙萬物的基本動力，又是宇宙創(chuàng)生的基本原理；它既是形上實存，又是規(guī)則、范式。這樣一種意義模糊不定的道(體)，通過人的感官很難直接把捉到。老子曾嘗試從多重角度用不同的概念去描述它：沖、淵、湛、夷、希、微、惚、恍、寂、寥、無、無名、樸……所有這些對道的特征描述中，樸的意義內涵與人性問題尤為相關。

樸，原指未經加工的木料*《說文》：樸，木素也。釋德清注：木之未制成器者，謂之“樸”。，后常喻事物未經修飾雕琢的原初狀態(tài)，并引申為本性的素樸淳厚?！暗莱o名、樸?！?《老子·三十二章》)道始終處于一種未曾形器化的樸性狀態(tài)。老子未曾用明確語言定義樸性，然而樸性卻蘊含著真實豐富的內容。他用樸來形容道體，目的是突出道的含混質樸性、自然無為性。正是因為道的含混質樸，使得作為宇宙創(chuàng)生原理的道可以涵容萬物，且保持自性的穩(wěn)定。也正是因為道的自然無為，使得作為萬物本源的道可以不受拘束，順其本性從容生物。老子借對道的樸性審視，同時也規(guī)定著大道觀照下的人性，而對人性的規(guī)定更是其心意所指。就道而言，其在創(chuàng)生人與萬物的過程中自然無私地將其樸性賦予人與萬物，而成為人內在的樸性。這種樸性是人自身內在的未經任何沾染的規(guī)定性，老子曾不止一次表達出對樸性的贊賞。一方面他借用嬰兒的存在狀態(tài)表達對人性質樸的向往：“我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩?！?《老子·二十章》)初生嬰兒無心的呵呵一笑，是人性自然狀態(tài)的呈現。如同雁過當空，音聲回旋，卻不留痕跡?！般玢纭北磉_的正是人性淳樸未曾沾染的狀態(tài)。另一方面又借赤子的生存境遇凸顯人性的淳厚：“含德之厚，比于赤子?！?《老子·五十五章》)德性達到淳厚的境地，如同嬰兒純真本性的自然展露，沒有絲毫修飾的痕跡。在老子看來，這種內在于人自身的如赤子嬰兒本性般的樸性，正是原初意義的人性。它平等地存在于每一生命個體中，體現著大道的至公無私。

老子相信這種赤子嬰兒般的樸性是最美好的人性狀態(tài)，他極力主張人要持守自身珍貴的樸性。然而，正由于自身的自然質樸，樸性時常面臨著來自外部的威脅。如同未經加工的木料時刻有待于被加工修飾，作為人性的樸性也時刻存在著“被修飾”的危險。這種危險一方面是淺層意義上的能夠刺激感官的誘惑，具體表現為各種“可欲”之物*《老子·十二章》：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。；另一方面是深層意義上的對道的異化，具體表現為各種被矯飾的仁、義、禮、智*《老子·十八章》：大道廢，有仁義。智慧出、有大偽。六親不和、有孝慈。國家昏亂、有忠臣。又《老子·三十八章》：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也?！?。無論是可欲之物，還是仁義巧詐，都會侵蝕人自身的樸性，使人離道越來越遠。一旦樸性受到戕害，老子便要求人們棄離危害，作向自身樸性回歸、向道回歸的努力。一方面，拒絕對樸性有害的沾染?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。”(《老子·十九章》)走“為道”的路徑，摒棄容易使人變得虛偽奸詐的聰明智巧，去除使人變得矯揉造作的仁義道德，放棄使人變得爭強好勝的虛名假利，做人性回返的工夫；另一方面，堅守對樸性有益的養(yǎng)護?！爸湫?，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸?！?《老子·二十八章》)“復歸于嬰兒”就是讓人性回歸嬰兒般的樸性狀態(tài)，也就是“復歸于樸”，“即是人向自己所以生之德、自己所以生之性的回歸?！?徐復觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年版，第210頁。循環(huán)往復不斷向根源處回返是大道運行的基本規(guī)律，人持守樸性、用力向自身樸性回歸是體道的應有之義。

五、仁、樸對映：孔老人性論意義的雙向對顯

孔老二人都未曾建立起系統(tǒng)清晰的人性論思想體系?？鬃雍毖孕?，《論語》全篇只在兩處零星提到性字；老子更甚，《老子》全書無一談及性字?！拔覀儫o法從他(孔子)在這方面的零星說詞歸納出人性的確定性質，但是我們可以體察出他對‘人應該如何’非常關懷，他的學說重心環(huán)繞著人的應行之道?！?傅佩榮：《儒道哲學新論》，北京：中華書局，2010年版，第88-89頁。老子又何嘗不是如此要求。而我們還是可以通過他們對人應行之道的規(guī)定反推至人自身的規(guī)定性，以從中探尋出孔老人性論思想的因子?？鬃优c老子的思想體系中，潛在蘊含著以仁為內涵與以樸為內涵的兩種人性論思想，在先秦思想文化背景之下，這兩種典型的人性論思想自然難以避免外在的相互撞擊與內在的相互融合。在以生命原初論性的意義上，仁與樸都蘊含著生命內斂的沖動，它們的價值取向有著相當程度的交集。但孔子的仁蘊含著更多積極的動能，仁的道德內涵的展開即代表著人性的實現；而在相反的意義上，老子的樸則蘊含著更多好靜的祈向，樸的道德價值的實現意味著人性的自然復歸。“依‘仁’的根荄或端倪內在于人的生命自然而論，由‘仁’說起的儒家道德未嘗不通于道家，但‘仁’也意味著一種在人的生命踐履中被覺悟而又被追求的‘應然’，這關聯著‘樸’而又不局守于‘樸’的‘應然’的價值取向，把儒家道德從根本上與道家道德區(qū)別開來。”*黃克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第63頁。仁與樸的雙向對映，邏輯地凸顯出孔老人性論思想的內在差異與趨同。

在孔老之后的中國人性論發(fā)展史上，一談及人性問題大概繞不開善惡(不善)兩端。孔老所著眼的人性，是人本性中先天即有尚未進入后天分化的存在狀態(tài)，此時的人性是純凈無瑕的，無需善惡分判。在人性意義上，孔子的仁在道德指引層面，至少隱含著善的傾向，善惡只是仁向下落實之后的事；老子的樸則無半點善質呈現，人性超脫于樸的自性狀態(tài)始有善惡。所以，孔老只是用善惡來規(guī)定現象界發(fā)生的事情及其樣態(tài)，而非用其來指稱人性。善與惡的概念已經出現在孔老哲學話語體系中*《論語·季氏》：見善如不及,見不善如探湯?！独献印ざ隆罚禾煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。，但與后學明顯不同的是，孔老并未將善惡問題歸結到人性問題當中來，不以善惡論人性成為孔老人性論思想的典型特色。

無論仁還是樸，都是孔學、老學中的核心概念，并分別在二者思想體系中與人性問題發(fā)生著內在關聯。相較而言，孔學內部的這種關聯更為直接?？鬃訉⑷时具€原到對普遍人性的規(guī)定當中，用仁的內涵直接充實人性的內容，仁性即是人性。老子對人性的規(guī)定則是通過對道本性的揭示間接來實現的，樸性的內涵存在彰顯于道的特性當中，并通由道創(chuàng)生人與萬物的途徑賦予人而成其為性。雖然孔老都賦予人性以美好的寓意，但他們對人性本身是懷有不信任態(tài)度的，這種態(tài)度源自基于經驗觀察所得出的人性后天的可變性。他們主張以一種積極自覺主動的姿態(tài)去做實踐人性復歸的工夫?？鬃拥膹托裕谟趶娬{人生行進中時時刻刻用力于對仁體的持守，以此成就自身的人生價值；老子的復性，則著眼于守住道體賦予的含混質樸，不斷向生命根源處回歸，以實現自身的無欲安寧的人生狀態(tài)。

以仁、樸為內涵的人性思想在孔老思想體系中占有基礎性的重要地位。事實上，孔老在社會政治、道德倫理和教育主張等很多方面的論斷都需要其人性理論的支撐?？鬃佑扇诵匀实闹鲝埗_出“為仁由己”的道德修養(yǎng)論與“為政以德”的德治主義治國主張；老子由人性樸的主張而開出“道法自然”的人生訴求與“無為而治”的自然主義治國之道。尤其值得指出的是，孔、老對待人性的態(tài)度直接決定了其對待禮樂、教育持兩種幾乎完全相反的態(tài)度。孔子堅持人性即仁性，主張通過以仁、義、禮、智、信等為主要內涵的禮樂教化來使人們保持并喚醒內在的仁性，成就自身的道德人格；老子堅持人的樸性狀態(tài)，樸性存在不需要來自外界的干預?！叭巳宋ó斎纹湫悦?，不要矯揉造作，如是即可達到至治的境界。”*張岱年：《中國哲學大綱——中國哲學問題史》(下冊)，北京：昆侖出版社，2010年版，第220頁。禮樂教化本質上是人為做作，其對于人內在的樸性非但不能養(yǎng)護，反而會產生嚴重的戕害，所以要摒棄這種以仁、義、禮、智內容的禮樂教化，讓民眾保持無知無欲的淳樸狀態(tài)*《莊子·馬蹄》：同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。這點在莊子那里看得尤其透徹。，因任人性自然敞開流露，向大道召喚的樸性做自然回歸的工夫。

結 語

作為孔老哲學的核心概念之一，仁與樸分別在孔老對人類本質的探尋過程中與人性問題發(fā)生了直接的意義交叉?？鬃优c老子開創(chuàng)的以仁和樸為核心內涵的人性論，在中國人性論思想史上產生了深遠的影響，尤其在他們各自思想派別內部深刻影響著后學。在孔子以仁為內涵的人性理論基礎之上，孟子開創(chuàng)了著名的人性善的學說?！懊献拥男陨普f與仁政說分別從內在的心理情感與外在的社會關系上展開了孔子所奠基的仁道原則?！?楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系研究》，上海：上海人民出版社，2006年版，第48頁。而在老子以樸為內涵的人性理論基礎之上，莊子發(fā)展出了以回歸精神自由為特色的自然主義人性論。作為對普遍人性問題的認定，人性仁與人性樸存在著理論上的巨大差異，作為思想體系中的基礎性理論直接影響著孔、老二人對社會政治、道德倫理和教育問題產生了截然不同的思想路徑，進而成就了中國思想史上兩種典型卻又不盡相同的儒道風格。

[責任編輯：楊曉偉]

王先亮(1982-)，男，山東大學哲學與社會發(fā)展學院中國哲學專業(yè)2011級博士研究生。

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1003-8353(2016)012-0089-06