林忠軍

(山東大學 易學與中國古代哲學研究中心，山東 濟南 250100)

論漢儒易象觀與茶山的易象體系

林忠軍

(山東大學 易學與中國古代哲學研究中心，山東 濟南 250100)

漢儒本之《易傳》，憑借當時自然科學知識，轉換話語系統(tǒng)，提出了新的易象理論，重建了偏于天道的象學體系。丁茶山一方面堅持漢易立場，反對王弼義理之學；另一方面通過反思檢討漢代易象學說，實行了對漢代易象的重建，推動了漢代象數(shù)易學乃至整個易學的發(fā)展。茶山之象學研究，與中國清代乾嘉前后易學研究遙相呼應，形成了東亞漢易復興的思潮。

《易傳》 ；漢儒；茶山；易象說；反思；重建

一 漢儒易象說淵源：《易傳》易象說形成及內涵

成書于先秦的《易傳》，是儒家最早系統(tǒng)解釋易象的著作。按照《易傳》解釋，天地陰陽二氣氤氳，品物流形，大千世界，生生不息，瞬息萬變，萬物千態(tài)百姿，紛紜繁雜。這種呈現(xiàn)在外、可以感知的事物之形象為自然之象。易象，是圣人長期對于自然之象進行觀察和體悟，通過模擬和效法其外形、屬性和特征等而畫出的符號。如《系辭傳》所言：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻?！盵1]因此，易象是對自然之象的模擬和效法，是一種象征事物的形態(tài)、屬性和特征及其意義的陰陽符號。“易者象也，象也者，像也。”[1]這種符號具有西方一般符號的特點，即它是由外在事物決定，是外物形象的模仿，與外物有“相似性”，具有“物質質量”，具有象征意義，它可以再現(xiàn)和指稱可感知的某一客觀對象，故它可以取代另一事物。同時，它必須被心靈認作符號，即“被思想同時了解到其物質性以及純顯示性應用”。[2]與西方符號學不同的是，易象符號，一方面由一陰一陽符號構成，具有高度的抽象性，可以指稱和再現(xiàn)天下所有事物的屬性特征。另一方面，由陰陽符號構成的三畫八卦符號和六畫六十四卦符號則再現(xiàn)和指稱某一種或某一類具體的事物。也就是說，易象符號既具有普遍性，又具有個別性，是普遍性與個別性的結合。那么易象在易學中占何種地位？有何價值？

在《易傳》作者看來，易象本之于自然之象。從表現(xiàn)形式上說，它既不是人們一般使用的文字，也不是由一般文字構成的語言，而是直觀而抽象、有著豐富而深遠內涵的符號。這種符號是為了窮盡天下之意而形成，即天地之道或圣人之意深遠奧妙，難以認知和窮盡，圣人按照天地之道萬物之理或圣人自己的思想觀念，畫出由陰陽構成的易象符號，以表達和窮盡天地之道或圣人之意，換言之，圣人之意在先，易象符號在后，易象符號本之圣人之意，故就其應用而言，易象符號價值在于表達世界的意義和思想。即圣人“立象以盡意，設卦以盡情偽”(《系辭傳上》)。不僅如此，易象符號也是古代社會文明進步的標志，是啟發(fā)圣賢明君模擬自然而進行發(fā)明創(chuàng)造的符號。社會制度制定、生產(chǎn)工具發(fā)明及文化創(chuàng)造皆受啟于易象符號，即所謂“以制器者尚其象”、“觀象制器”。易象符號價值還在于充當了“神道設教”的重要角色。大衍筮法是通過蓍數(shù)推演、然后由數(shù)轉換為易象符號而完成筮占的，因為此象是效法自然界萬物而成，故經(jīng)過行蓍而推演出的易象，是內涵吉兇的萬物之象，此所謂“極其數(shù)遂定天下之象”、“爻象動乎內吉兇見乎外”(《系辭傳下》)。

就其文本而言，易象符號是文本形成依據(jù)和解經(jīng)的方法。《周易》除了有一套獨特的陰陽符號體系外，還有一套語言文字。文字語言也是一種符號，它與卦爻符號的共同特點是“由一個能指和一個所指組成的，能指面構成表達面，所指面則構成內容面”。[3](P21)以《易傳》之見，易學文本之形成，是符號系統(tǒng)在先，文字系統(tǒng)在后，文字系統(tǒng)本之符號系統(tǒng)，即所謂“觀象系辭”。對此，李鼎祚解說得更為明確：“案文王觀六十四卦三百八十四爻之象而系屬其辭?！盵4]在這個意義上說，卦爻辭是表達卦象意義的，即《系辭》所謂“彖者，言乎象者也”(《系辭傳上》)。既然卦爻辭本于卦象，表達卦象的意義，那么理解和詮釋卦爻辭，則不能忽視卦象的存在。在這種理念支配下，《易傳》作者提出“是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占?！?同上)所謂“觀象玩辭”是指以易象解釋易辭，揭示易辭形成的依據(jù)?！坝^象玩辭”是《易傳》解《易》的重要方法之一，其中以《象傳》和《彖傳》最為典型，二者往往以八卦之象和爻象解釋易辭?！吧w《易傳》常以象數(shù)解《易經(jīng)》，《彖傳》、《象傳》以象數(shù)解《易經(jīng)》之卦名、卦辭及爻辭者，更為多見?！盵5](P14)當然，《易傳》以象解《易》，所依據(jù)的易象，皆為《說卦傳》中八卦之象的最基本意義。其依據(jù)的爻象也未脫離陰陽符號的基本意義，故《易傳》的解釋基本上能自成系統(tǒng)，能夠自圓其說。

二 漢儒易象觀：易象話語轉換與解《易》方法新探

漢儒對于易象研究，主要本之于《易傳》，是對于《易傳》易象說的闡發(fā)。漢代易學著作大部分遺失，根據(jù)現(xiàn)存的漢代易學著作看，漢儒易象說主要表現(xiàn)在兩個方面：

其一，建構易象理論。

《易傳》以解釋《周易》文本為宗旨，偏重易象概念界定、易象客觀依據(jù)解說及易象意義闡發(fā)。而漢儒則從《易傳》出發(fā)，以易象符號為骨干，汲取了當時自然科學知識，融易象符號與天文、歷法數(shù)學等為一體，建構偏于天道的新易學理論。如牟宗三自己所言，“漢易是通過卦爻象數(shù)之路以觀陰陽氣化之變”，“他們所展示的理境是卦爻象數(shù)下中國式的自然哲學，而兼示出人事方面之許多道德涵義”。[6](P5)如卦氣說是漢人易學的理論支柱。按照傳統(tǒng)說法，卦氣說是西漢孟喜創(chuàng)制，京房、《易緯》多闡發(fā)之，東漢荀爽、鄭玄、虞翻等人則用之。卦氣說，是易學與歷法相結合的產(chǎn)物。按照一定的規(guī)律，將《周易》六十四卦三百八十四爻與一年中的四時、十二月、二十四節(jié)氣、七十二候相匹配，就是卦氣說。卦氣說是兩漢易學家借以解說《周易》理論、建立筮法體系的重要方法之一。又如，爻辰說是將歷法中的十二地支納入《周易》六十四卦中，即按照一定的原則把《周易》三百八十四爻配以地支，每一爻配一支，然后值以星象、音律。鄭玄是漢代倡導、整合和運用爻辰說的易學家。鄭氏乾坤十二辰是按照這樣規(guī)律排列的：乾六爻自下而上，依次為子、寅、辰、午、申、戌。坤六爻自下而上依次為未、酉、亥、丑、卯、巳。既然乾坤是《周易》之根本，其他卦皆由乾坤陰陽二爻構成的，那么，它卦自下而上陽爻可視為相應的乾之陽爻，陰爻可視為相應的坤之陰爻。其爻辰配值也當如此。即逢陽爻從乾爻所值，逢陰爻從坤爻所值。古人以一年之內日月之會的十二星次確立辰和月。即以星紀、玄枵、諏訾、析木、大梁、壽星、鶉首、鶉火、鶉尾、實沈、大火、降婁十二星次，為確立十二辰的標準，故十二辰可以配十二星次，與十二律相配，與二十八宿對應。再如天體納甲說，它涵蓋了古代的歷法、天文、易學等知識，是易學與古代自然科學相結合的產(chǎn)物。所謂納甲是將歷法中的天干納入《周易》的八卦之中，與八卦相匹配，以揭示八卦消息變化之義。古代以干支記日。干分為十，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。天干以甲為首，以甲概其余，故稱納甲。如南宋朱震所言：“納甲何也?舉甲以該十日也。乾納甲壬，坤納乙癸，震巽納庚辛，坎離納戊己，艮兌納丙丁，皆自下生。圣人仰觀日月之運，配之以坎離之象，而八卦十日之義著矣?！盵7]納甲之說最早見于漢初《京氏易傳》，京房在此書中寫道：“分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸；震巽之象配庚辛，坎離之象配戊己，艮兌之象配丙丁?！盵8]東漢魏伯陽作《周易參同契》，援易入道，以京房納甲為基本框架，雜糅當時天文學中有關月體運動的變化知識，創(chuàng)立了月體納甲之說，以闡發(fā)煉丹之火候。[9]具體言之，魏伯陽以月體在時空中的盈虛變化，比附《周易》八卦之象，如初三日，月出西方，為生明，庚位在西方，似震一陽生于下，故納庚于震。初八日，月出南方丁位。似兌象之體，故納丁于兌。十五日，月出東方甲位。乾三爻全為陽爻，似十五圓月，故納甲于乾。十五日是轉折點，陽盛轉消，至十六日晨，月初退西方辛位，巽一陰始生二陽之下，似十六日晨月體，故納辛于巽。二十三日，月消于南方丙位，艮二陰一陽，似二十三日之月體，故納丙于艮。三十日，月滅于東方乙位，坤三爻全為陰，似三十日之月體，故納乙于坤。月體運行遁環(huán)往復，八卦消長變化，因為乾坤為易之門戶、陰陽之根本，它貫穿始終，故乾坤又納壬癸。又離為日，日生于東；坎為月，月生于西。至十五日夕，則日西月東，坎離易位，其離中一陰為月魄，坎中一陽為日光，東西正對，交注于中，故坎離納戊己。漢末虞翻吸收了魏伯陽的思想，并加以發(fā)展。他以每月中月體變化所呈現(xiàn)形象為自然之八卦，以八卦符號為易學之八卦，認為伏羲畫八卦是模擬月體八卦而成。八卦之形成反映了宇宙演化進程。在他看來，宇宙形成經(jīng)歷了太極、天地、四時、八卦的過程，而伏羲畫卦模擬了這個自然演化過程。即由乾元象征太極，乾坤象征天地、四象象征四時、八卦象征日月運行而產(chǎn)生八種自然之象。因此虞翻納甲說繼承和發(fā)展了魏伯陽的思想。另外，漢儒還依照《易傳》之意，發(fā)明了八宮說、世魂說、卦變說、互體說、升降說等，從不同角度反映了漢儒以易象符號形式表達對于世界的認識。就其應用而言，漢儒的這些理論，主要用于建立以筮占為主要內容的天人之學和解釋易學文本。漢儒易學天人之學以京房為代表，以爻變、爻辰等易象符號創(chuàng)立了納甲筮法；以孟喜和《易緯》等為代表，融合易學與天文歷法而建構的卦氣理論來推天道明人事。而關于易學文本解釋，以象解《易》是其主要形式。

其二，漢儒以象注經(jīng)

漢儒堅信《系辭傳》提出“觀象系辭”的說法。在他們看來，在《周易》成書過程中，辭因象而成，每一辭對應一象。故解易辭，除了用訓詁方法解釋辭義外，更重要的是揭示系辭背后的象。明象成為他們解釋易學文本的重要任務。為了實現(xiàn)此任務，他們首先繼承了《易傳》傳統(tǒng)，直接以《說卦》中八卦之象作為工具，解說《周易》卦爻辭。如孟喜注《夬》九五云：“莧陸，獸名，夬有兌，兌為羊也。”[10]京房注《家人》云：“火上見風，家人之象。”[11](P108)鄭玄注《謙》曰：“艮為山，坤為地，山體高今在地下，其于人道，高能下下，謙之象?！弊ⅰ峨S》曰：“震，動也，兌，說也，……故謂之隨也。”荀爽注《蹇》《彖傳》云：“東北，艮也，艮在坎下，見險而止，故其道窮也?！庇莘ⅰ秹肪潘摹断髠鳌贰奥敳幻鳌痹疲骸翱捕x目，折入于兌，故聰不明矣?！币陨弦闹械纳?、火、風、地、動、說、耳、東北、險、止等均屬于八卦卦象，《說卦》中有著明確的記載。同時，漢儒也采用了《易傳》以爻象(包括“中”、“得位”、“失位”、“比”、“應”、“乘”、“承”、“據(jù)”、“主”、“往”、“來”、“時”等)注《易》方法。從現(xiàn)存的《易》學典籍看，兩漢時京房、《易緯》、馬融、鄭玄、荀爽、虞翻等皆使用過爻位注《易》，其中以荀爽最為典型。如荀注《中孚》六三云：“四得位，有位，故鼓而歌。三失位，無實，故罷而泣之也?！笔且载持斘?得位)、失位注《易》。荀注《需》九五云：“五有剛德，處中居正?！笔且灾形蛔ⅰ兑住?。荀注《否》六二：“二五相應，否義得通?！笔且载诚鄳ⅰ兑住?。荀注《屯》六二云：“陰乘于陽，故邅如也?！笔且载持俗ⅰ兑住贰＼髯ⅰ吨t》初六云：“初在最下，為謙。二陰承陽，亦為謙，故曰謙謙也?！笔且载持凶ⅰ兑住?。另外，漢儒還使用了《易傳》中“比”、“據(jù)”、“主”、“往”、“來”、“時”等與爻象相關概念注《易》，茲不再多言。

問題是，《周易》成書，取象系辭隨意性較強，無嚴格規(guī)定，并非像漢儒所理解那樣，一辭對應一象。如果象辭絕對對應，《周易》文本有相同的辭必有相同的象，有相同的象必有相同的辭。但是實際情況并非完全如此。在《周易》文本中，有相同辭有不相同的象或有相同象有不相同的辭，則俯拾即是。如《泰》、《否》皆言“拔茅茹，以其匯”，二者象不同。《渙》初六與《明夷》六二皆言“用拯馬壯吉”。二者卦象不同?！缎⌒蟆坟赞o與《小過》六五皆言“密云不雨自我西郊”，二者卦象不同。如易辭有“貞”之辭，按照《易傳》解釋，貞，正也。凡陰爻居陰位、陽爻居陽位曰得位，反之，陰爻居陽位、陽爻居陰位為失位。得位為吉，失位為兇。此為《易》之通例。但是，《需》卦上六爻陰居陰位，《象傳》謂“不當位?！薄妒舌尽妨尻庁尘雨栁粸槭?，而《象傳》謂“得當”。《大畜》初九言“有厲”，而爻得位?！稉p》六五言“元吉”，而爻失位。反之亦然。以震為例，按照《說卦傳》震為雷、為動、為龍、為長男，為足等，在不同的卦，則取象不同，隨機性特別強。在《震》卦則取“雷”，言“震來”、“震驚”、“震往”；在《復》卦，取復反，辭言“來復”、“遠復”、“休復”、“迷復”等；在《豫》卦辭言“建侯”；《噬嗑》為雷為威嚴，與刑獄相關，辭言“用獄”。《大壯》取陽長而陰消，不取震象。對于取象系辭，孔穎達所言：“物有萬象，人有萬事，若執(zhí)一事，不可包萬物之象。若限局一象，不可總萬有之事。故名有隱顯、辭有踳駁，不可以一例求之，不可以一類取之。”(《周易正義》卷一)[1](P4)“凡易者，象也。以物象而明人事，若《詩》之比喻也?；蛉√斓刂笠悦髁x者，……或取萬物雜象以明義者，……或直以人事、不取物象以明義者，……圣人之意，可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事也?！盵1](P27)同時，《說卦》所列八卦之象數(shù)量是有限度的，《易傳》以象注《易》也是屈指可數(shù)，用《說卦》中所列的卦象和《易傳》取象的體例完全揭示如此復雜系辭之根據(jù)，證明《周易》象辭之間的聯(lián)系，是無法實現(xiàn)的。在這里漢儒遇到了前所未有的困境：若要實現(xiàn)以象釋辭，揭示《易》辭之一字一句均非圣人隨意而作，皆本于象，必須超越《易傳》已有方法和卦象；固守《易傳》已有方法和易象則不足完成以象注經(jīng)任務。為了擺脫這個困境，漢儒不遺余力地研讀《周易》經(jīng)傳，不厭其煩地思索、體味圣人之意。經(jīng)過漢儒不間斷的探索，最終他們創(chuàng)立了一套繁雜的、而自以為符合圣人之意的取象注《易》方法。

為了化解這個悖論，漢儒無非采取兩種方法。其一，增加八卦之象數(shù)量。如前所言，《說卦傳》中的八卦之象，已經(jīng)無法滿足漢儒以象注經(jīng)的需求，必須另求其他途徑，增加八卦之象的數(shù)量。因此，漢儒根據(jù)注經(jīng)的需求，通過引申、推衍《說卦傳》原有的八卦之象，或旁征博引易學文本內外的數(shù)據(jù)，擴展八卦之象的數(shù)量，即所謂“以象生象”。按照唐陸德明《經(jīng)典釋文》記載：《荀爽九家集解》本，《說卦》“乾”后多四象，“坤”后多八象，“震”后多三象，“巽”后多二象，“坎”后多八象，“離”后多一象，“艮”后多三象，“兌”后多二象，共有三十一象。[12](P134-135)從注《易》看，馬融、荀爽、鄭玄、宋衷、虞翻皆有“逸象”，其數(shù)量莫過于虞翻。[13]這些增加的象，在崇尚圣人經(jīng)典的時代極容易遭到質疑，故美名曰《說卦》“逸象”。當然我們并不排除圣人有“逸象”，但漢儒所言“逸象”哪些是圣人之“逸象”，因為資料所限，無法考證。其二，在取象方法上下功夫。即漢儒通過變換卦的結構、卦與其內外之間的聯(lián)系，或旁征博引易學和易學以外文獻數(shù)據(jù)，找出所需要的象，如用互體法、卦變法、納甲法、爻辰法、升降法、之正等取象，屬于此類。正如王弼所言“互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行”，(《周易略例·明象》)從而達到注經(jīng)目的。即顧炎武所謂“象外生象”。[14]

三 茶山解構漢儒易象：崇尚漢易與重新檢討漢易象

韓國學者丁若鏞(1762-1836)，學《易》自經(jīng)傳入手，出入漢宋易學，卻以漢代易學研究為旨歸。丁若鏞特別贊賞荀爽、虞翻、九家易之易學，認為荀爽、虞翻、九家等象數(shù)和訓詁多符合經(jīng)文之旨。如他說：“荀爽、虞翻二家之說，多合經(jīng)旨。蓋易學三十余家，其集大成者，九家也。九家之中，其集大成者，二家也?！?《李鼎祚集解論》《易學緒言》卷一[15])而鄭玄易學雖然有缺陷，但言物象、互體等易象，“茍其本質誠美，則吉光片羽古器蕤文”。(《王應麟鄭注之論》)為了維護漢易象數(shù)之學，丁若鏞對以反對漢學易、以老莊解《易》著稱的王弼進行深刻的批駁。他認為王弼之學崇尚玄虛，以老莊注《易》，摒棄漢代象數(shù)與訓詁，背離了圣人易學宗旨。其危害是“塞眾妙之竇，開純濁之源”。他說：“有所謂王弼者起，以私意小智，掃蕩百家。凡自商矍以來，相承相傳之說，盡行殄滅。滅卦變，滅爻變，滅互體，滅物象，滅交易、變易，減反對、牉合。塞眾妙之竇，開純濁之源，以陰售其玄虛沖漠之學，而舉世混混，奉為至言，豈不嗟哉！”(《李鼎祚集解論》)

由于唐代孔穎達奉詔取王弼易為之疏，作《周易正義》，王弼義理之學取得合法地位，一統(tǒng)天下，而漢易象數(shù)式微。幸李鼎祚起廢扶微，采輯漢易舊說，撰《周易集解》，乃顯漢易之大略。丁若鏞極力貶低孔穎達，大加贊揚李鼎祚。他說：“孔氏邃學，足知王氏之陋，而今以撰疏之，故推尊王氏，至謂之‘獨冠古今’，何其謬也？”(《漢魏遺義論》)而李鼎祚“懼其彌久而彌泯也，于是抄采名論，為此《集解》十卷，以貽后世，其功誠大矣。雖其零文斷簡，不相統(tǒng)合，而其微言妙旨，時有閑見，則周鼎殷彝，蕤光粲然，終非牙郎贗物所敢比擬”。(《李鼎祚集解論》)由是觀之，丁若鏞對待漢易象數(shù)與王弼易學之態(tài)度，十分明顯。即崇尚漢代象數(shù)易學，否定王弼義理之學，這充分反映出丁若鏞治《易》的思路與特色。

當然，丁若鏞對于漢易象學并不是一味認同和贊賞，而是通過爬梳、匯集和抄錄留下的漢易資料，以“擇善而固執(zhí)之”和擇其不善而不取的原則，將反思和檢討的重點指向漢易中世魂、卦氣、卦變、互體、爻變、爻辰、筮數(shù)等主要象數(shù)思想。經(jīng)過深刻的反思和檢討，發(fā)現(xiàn)漢易中互體、卦變、消息卦、八卦之象等“其本質誠美，則吉光片羽古器蕤文”，但是其中存在的種種弊端“已不足以破群惑而開眾蔀”。以他之見，漢易的弊端主要表現(xiàn)在：其一，漢儒不理解易學文本或脫離易學文本、牽強附會，違背三圣之意。如孟喜等人卦氣說以爵位命名卦與《周易》文本和大衍筮法不合，是漢儒“妄造”，“非洙泗之古法也”。京房八純卦和游魂鬼魂卦劃分，也非易文本所固有，“一部《易》，六十四卦之詞，三百八十四爻之詞，無一句用斯義者”。其二，漢易象學整體上支離破碎，不能一以貫之，缺乏系統(tǒng)性。如鄭玄不知爻變貫穿諸種象數(shù)方法之中，他說：“鄭玄易說，無推移、爻變之義。其言物象，亦不以《說卦》為本?；蛑感窍螅欢吩痪?，或指辰巳，曰龍曰蛇。”(《王應麟鄭注之論》)因為不知爻變，故其易象說支離破碎，“爻不變，則推移之法亦不可通，此推移之所以廢”；“爻不變，則《說卦》物象亦皆不合，此《說卦》之所以廢”；“爻不變，則互體之物亦皆不合，此互體之所以廢”(《括例表上·爻變表直說》，《周易四箋》卷一[16])。由于不知爻變“而《易》不可讀矣。”其三，漢儒象學前后自相抵觸。以虞翻卦變，二陽四陰之卦只能從臨、觀變來，不可以從其他二陽四陰卦(衍卦)變來。虞翻言頤自晉來，則自相抵觸，“其推移之法，亂矣”(《李鼎祚集解論》)。又如按照虞翻卦變，二陰四陽之卦則自大壯、遁卦來，睽為二陰四陽之卦，本當自大壯、遁卦來。但虞翻卻言自無妄來，也是自亂其法。

丁氏從文本解釋出發(fā)，以文本或圣人之意為尺度，品評漢易象數(shù)，指出漢代象數(shù)易學在注經(jīng)時所表現(xiàn)出的弊端，并按照自己的理解，一一評析和駁斥之。力圖透過反思和檢討象數(shù)之學，“破群惑而開眾蔀”，剝離象數(shù)之學層層迷霧，還原其真實意義，以“服天下儒者之心”，他的這些分析可謂深入透徹，入木三分，其批評有理有據(jù)，極為可貴。[17]

四 茶山重構漢儒易象學：卦爻象與“物象”之“契合”

茶山一方面堅信漢儒易象說符合經(jīng)文之旨，崇尚漢易，以漢易為“拱璧”，故確立了漢儒以象解《易》的理路；另一方面通過反思與檢討漢儒易象說，發(fā)現(xiàn)了漢儒易象說存有種種弊端，并揭露之摒棄之，然后提出了具有特色的易象說。其易象說內容，主要由兩部分構成：一是卦爻象符號系統(tǒng)，一是卦爻象符號所代表的事物系統(tǒng)，前者稱易象，后者稱“物象”。他對于《周易》卦爻象符號的論述，秉承了中國古代傳統(tǒng)的說法，如提出卦爻象“觀象說”和“相似說”。他說：

天尊地卑，其位定矣。然其氤氳之氣，升降上下，往來錯雜，不相違悖，故萬變以興，萬物以成。圣人觀此象以畫卦，故八卦、八物相交相摩，以成六十四卦也。(《說卦傳》《周易四箋》卷八)

天、地、水、火，其質精者在上，其質粗者在下。精者成象，而及其變化，則雷風以生[合二者，而生二物]，粗者成形，而及其變化，則山澤以成[水削土為山，土壅水為澤]。以至日月星辰之象，草木禽獸之形，凡在天地之間者，莫不變歟。此《易》之所以主乎變者也。(《系辭上傳》《周易四箋》卷八)

《易傳》提出的圣人仰觀俯察而畫卦，漢儒以后大多易學家則篤信之。丁氏不例外地接受這種觀點。然而與其他易學家不同的是，他認為，太極如瓜之蒂，“一點之蒂，為天地之所始，故名之曰太極?！?《陸德明釋文鈔》《易學緒言》卷四)太極生天地水火陰陽，陰陽二氣，相互上下往來而萬物生成。“精者在上，其質粗者在下”，萬物在天成日月星辰之象，在地成草木禽獸形。圣人觀自然萬物之象和形畫卦而成卦爻符號，則為易象，“天地之間萬物莫不變”，故易象有本象和變象之分，本象本之物象之本體，變象本之物象之變體。他在解釋《系辭傳》“精氣為物，游魂為變”時指出：“物者，物之本體也。變者，物之變體也。蠶化為蛾，螬化為蟬，即‘精氣為物，游魂為變’也。蓍卦之法，依于物理。卦者，卦之本體也。爻者，卦之變體也。乾變?yōu)閵?，坤變?yōu)閺?。亦所謂‘精氣為物，游魂為變’也。”(《鄭康成易注論·第八論游魂》)所謂本卦之象，是六十四卦卦象；所謂變象，是由于爻變而由一卦變成另一卦之象。

既然易象模擬了天地自然之象。那么圣人如何模擬了天地自然之象而畫出卦符？中國古代易學家以自己的話語系統(tǒng)提出自己的觀點。如漢儒虞翻注《系辭傳》認為，自然界有八卦之象，日月在天成八卦之象，圣人效法天體日月變化而畫八卦，八卦消息而成六十四卦之象。(參見《周易集解》卷七)宋人邵雍認為圣人仰觀俯察依數(shù)而畫出一畫、二畫、三畫和六畫之卦?！笆枪室环譃槎?，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰分陰分陽，迭用剛柔，故易六位而成章?！?《觀物外篇》)丁氏不同意二者的看法，認為《說卦傳》卦象非孔子作，而是伏羲之作。伏羲仰觀天文俯察地理、近取諸身、遠取諸物畫八卦。他解釋說：

《說卦》者，庖犧畫卦之初，仰觀天文[坎離為月日]，俯察地理[艮兌為山澤]、遠取諸物[乾坤為馬牛]，近取諸身[艮震為手足]，玩其象而命之，名以與神明約契者也。(《括例表上·說卦表直說》《周易四箋》卷一)

他還生動形象地描述了圣人當時畫八卦和演六十四卦之心情與狀態(tài)。認為，圣人是請?zhí)烀樚熘迹怀廊慌陌?，法天地自然而畫卦，即以天地水火變化生物之象畫八卦，因四時之象畫十二消息卦，以十二消息變化畫其他五十卦。他說：“圣人是憫，蚤夜以思，仰而觀乎天，俯而察乎地，思有以紹天之明，而請其命者，一朝欣然，拍案而起，曰:‘予有術矣?！谑且允之嫷兀瑸槠媾紕側嶂?，曰：‘此天地水火變化生物之象也。(此八卦)’因以為之進退消長之勢，曰：‘此四時之象也。(此十二辟卦)’又取之為升降往來之狀，曰：‘此萬物之象也(此五十衍卦)?！?《易論》《周易四箋》卷四)觀其茶山易象，圣人所畫之卦，無論是本卦之象，還是變卦之象 主要包括卦變、爻變、互體、反對、牉合等象。他說：

然卦變、爻變之法，互體、伏體之例，交易、變易、反對、牉合之妙，無一不露其豹斑。又如《坤》初六“積善”之說，《中孚》九二“善應”之解，尤超絕百家，契合千載，所拳拳服膺者也。(《李鼎祚集解論》)

《易》之所以為《易》者，一曰卦變，二曰爻變，三曰交易，四曰變易。而互體、伏體、反對、牉合之等，唯變所適，而后《說卦》之方位、物象，與之契合，而圣人之情，見乎辭?！兑住分罾恚谟诖?。(《漢魏遺義論》)

所謂“卦變”，茶山多稱為推移。其推移說指，乾坤消息生十二消息卦，為十二月。即坤自下而上陽長為復、臨、泰、大壯、夬、乾，乾自下而上陰長分別為姤、遁、否、觀、剝、坤。十二月卦為四時卦，小過是大坎，中孚是大離，故小過、中孚為閏月卦。因此，十二消息卦陰陽升降而生其他卦。其他五十卦稱為衍卦。[18]所謂“爻變”，指每一卦中一陽爻變一陰爻，一陰爻變一陽爻，他說：“爻變者，何也？乾初九者，乾之姤也。坤初六者，坤之復也。一畫既動，全卦遂變。此之謂爻變也。”(《括例表上》)“爻者，變也。不變，非爻也?！?同上)所謂“互體”，指六畫卦中三畫相連為一卦，每一卦除了上下三畫卦外，二三四爻和三四五爻可以連成三畫卦，此稱為互體。他說：“互體者，何也？重卦既作，六體相連，自二至四，自三至五，各成一卦，此之謂互體也?！?同上)互體有大體，大體指兩陽或兩陰居中，如小過是大坎，中孚是大離。他說：“大體者，互體之大者也，唯坎、離取焉?！?同上)所謂“伏體”，指坎離之位。乾坤六爻，其位之正，則為既濟，即上坎下離。故六畫之卦皆有坎離。他說：“伏體者，筮主于數(shù)，據(jù)其位而考其數(shù)，坎、離之形，雖不現(xiàn)于其外，坎、離之數(shù)，實伏其中。”(同上)又解釋說：“六十四卦，其剛畫皆乾，其柔畫皆坤，則六十四卦，無一不囿于乾、坤之范圍也。六十四卦，其下卦皆離，其上卦皆坎，則六十四卦，無一不函于坎、離之管轄也?！?同上)所謂“牉合”，指少男少女婚嫁之象，為牉合。他說：“牉合者，婚媾之象也。故凡婚媾之卦，其少男、少女，多一倒而一正?！?同上)所謂“交易”，指上下兩象交換，即虞翻之兩象易。所謂“變易”，指兩卦卦爻符號相反，即虞翻之旁通。所謂“反易”，指顛倒一卦符號為另一卦，即覆卦。關于交易、變易、反易之象。他解釋曰：“庖犧畫卦之初，因八為重，泰交為否，益交為恒，此之謂交易也。六位皆變，厥德相反，屯變?yōu)槎?，蒙變?yōu)楦铮酥^變易也。卦體顛倒，又見一卦，需反為訟，師反為比，此之謂反易也?！?《括例表下》《周易四箋》卷四)

茶山所說卦變、爻變、互體、反對、牉合等象意義，主要就符號本身而言。由于易象符號本之自然萬物形象，故它象征了自然萬物，具有與萬物相似性特征。他說：

圣人作《易》，唯像是取。象也者，像也。像也者，似也。唯依似彷佛，便以為象。(《周易答客難》《易學緒言》卷四)

相似說，丁若鏞之前已多有論述。如明代來知德有“相似說”。他說：“夫易者，象也。象也者，像也?！幌裾?，乃事理之仿佛近似，可以想象者也。”(《易經(jīng)集注原序》)。丁若鏞之兄也有此說。仲氏曰：“一部《周易》，都是象也，如震下連、坎中連，未必實有是理，只取其依稀仿像，謂之震謂之坎也。又如《說卦》物象，非有是理，或以卦形，或以本物之形，或以本物之性，皆不出于取象。”(《茲山易柬》)顯然，茶山繼承了前人的觀點。

在茶山看來，這些卦象是圣人觀日月陰陽變化之象而作，與萬物相似，故《周易》之易象征了世界變化意義。如易象征日月變化之意。“易者，日月也。日月者，陰陽也。卦變之法，陽往則陰來，陰往則陽來，此日月相易也。爻變之法，陽純則為陰，陰純則為陽，此日月相易也。交易之法，咸交為損，恒交為益，此上下相易也。變易之法，乾變?yōu)槔?，坎變?yōu)殡x，此剛柔相易也，經(jīng)所云屢遷、周流，委是此義?！?《漢魏遺義論》)“易者，日月也(字從日從月)。日月者，陰陽也。陰陽者，四時也。一陽生，則為子月。二、三、四、五，積為六陽，是為巳月。一陰生，則為午月。二、三、四、五，積為六陰，是為亥月。此十二辟卦之所以配之，而《易》之所以為《易》，斯而已，故周公于乾卦之詞，首發(fā)其義也?！?《周易答客難》)

事實上，丁氏所言的卦象是指易之符號及其變化，而這些符號及其變化本之天地萬物及其變化，故易象符號表征天地萬物及其變化，由易象符號表征的具體和變化的事物，稱為“物象”，他引用其兄觀點說明物象與自然之物的關系：“《說卦》物象，非有是理，或以卦形，或以本物之形，或以本物之性，皆不出于取象?！?《茲山易柬》)他就“物象”概念作了界定：

物象者，何也？《說卦傳》所云乾馬、坤牛、坎豕、離雉之類，是也。文王、周公之撰次易詞，其一字一文，皆取物象。舍《說卦》而求解《易》，猶舍六律而求制樂。此之謂物象也。(《括例表上》)

在他看來，“物象”是觀易象之結果，圣人通過“玩其象，憶其似”而得其“物象”，即“若得其仿佛者，而命之，名曰：‘此馬也，彼牛也，此車也，彼宮室也，此戈兵也，彼弓矢也。’著之為法式，冀天之因其名而用之”。(《易論》)《說卦傳》中八卦所象征的八大類事物是物象。如《說卦傳》言“乾為馬，坤為牛，震為龍，巽為雞，坎為豕，離為雉，艮為狗，兌為羊。乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口”等等。茶山從《周易》成書和解經(jīng)兩個方面闡述了《說卦傳》物象意義。

從《周易》成書而言之，茶山認為，本卦之象和變卦之象是系辭之依據(jù)。文王作卦辭，周公作爻辭皆本之《說卦傳》之“物象”。他說：“象者，庖羲畫卦以來，每卦之本象也[卦未變]。變者，筮人揲蓍之后，一爻之變象也[乾之姤]。文王彖詞，以其本象而為之辭者也。周公爻詞，以其變象而為之辭者也?！?《系辭上傳》《周易四箋》卷八)具體言之，他所說的本卦之象與變卦之象，專指由本卦之象和變卦之象推演出的物象，即《說卦傳》“物象”。物象是伏羲所為，《說卦傳》前三章為孔子所撰序言。他說：“八卦始畫之初，《說卦》并興。《說卦》方位之序，唐、虞之所不易，《說卦》物象之名、卦德之分，夏、商之所不改也，其作于孔子之手者，《說卦》之序詞也。”(《括例表上·說卦表直說》)

其實，茶山所說《周易》成書，經(jīng)過三個步驟：先觀易象，即觀諸種卦爻符號，觀卦變、爻變、交易、變易、互體、伏體、反對、牉合等象，次“取象”，即從卦爻符號之象中取八卦所象征的“物象”，然后“物象”以作文辭。故易象符號、物象和文辭完全契合。他說：“《易》之所以為《易》者，一曰卦變，二曰爻變，三曰交易，四曰變易。而互體、伏體、反對、牉合之等，唯變所適，而后《說卦》之方位、物象，與之契合，而圣人之情，見乎辭?！?《漢魏遺義論》)他特別強調了圣人系辭特點是“其一字一文皆取物象”，易辭與物象一一對應。也就是說，某卦爻辭之所以如此撰寫而區(qū)別于其他卦爻辭，皆取決于“物象”。

從解經(jīng)言之，既然“《易》詞取象，皆本《說卦》”，那么，解釋文本之辭，除了以訓詁申明文字意義外，最重要的是以《說卦傳》八卦之“物象”，解釋文辭，此是易學解釋不可或缺的重要方法之一，即他所說的“六爻既變，臨文求象，則渙然水釋，怡然理順”，反之，若不用此法，摒棄《說卦》解《易》，則不得門徑，必然誤入歧途，致使易學消亡。用他的話說“舍《說卦》而求解《易》猶舍六律而求制樂”?！安蛔x《說卦》即一字不可解。棄鑰匙而求啟門，愚之甚矣?！墩f卦》擯而不用，而《易》遂以亡矣。”(《說卦傳》《周易四箋》卷八)他將王弼易學之興盛和易象學之式微歸結為漢儒“不知爻之變”而求其物象所致：“特以漢儒談《易》，不知六爻之變 [不知乾之姤]，即龍求牛，執(zhí)雞疑馬，迂回穿鑿，一往不合。故有王弼者起，而號曰：‘爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？’[又云：‘案文責卦，有馬無乾，則偽說滋蔓?！痌于是《說卦》擯而不用，而《易》遂以亡矣。嗟乎！”(同上)

茶山承認了《說卦傳》有“逸象”，故他“茲取經(jīng)文，約略箋釋”，但是“荀九家之言物象，有正有謬，不可全信”(《括例表上·說卦表直說》)即《九家易》等所謂得“逸象”，有許多是不符合經(jīng)文，因而他“取九家諸文，分附而訂正之”。如《九家易》以乾為龍、坤為迷，震為玉、為鼓，為缶，坎為棟、為叢棘、為蒺藜、為桎梏。虞翻以坤為兇虎、為拇、為鬼、為死，坎為臀、為孚、為夜，巽為處，離為綱、為晝，兌為刑人、為孔穴等皆為謬誤。之所以如此，在于“荀、虞諸家不知爻變，不求圣旨，每指一物，專屬一卦。后之學者不考驗于經(jīng)文，而輕信儒說，則圣人之情，卒無以顯于世矣”。(《說卦傳》《周易四箋》卷八)同時，他認為漢儒之“逸象”，仍然未盡圣人之意，故又“取《易》詞(辭)有據(jù)者，略為之補入焉”。如他補乾為矢、為階、為郊、為宗、為賓、為贏、為富、為白；坤為田、為朋、為膚、為溫；震為須、為草木、為舟車、為囊、為斗、為旗、為簋、為帝、為行人、為老人、為君子、為師、為將帥、為仁、為左；巽為牛、為蟲、為藥、為載、為隱伏、為施、為主人；坎為背、為鹿、為田、為石、為帶、為膏、為敬、為知、為幾、為處、為亂；離為面、為墉、為獄、為防閑、為苦、為禮、為誠、為寬、為辨、為史、為武人；艮為邑、為床、為廬次、為迷、為守、為誡、為退、為童、為小人；兌為虎、為金、為食、為袂、為義、為幽人、為脫失。

茶山認同《九家易》和虞翻等人的“逸象”，是因為他認同和借鑒了漢儒易象說和以象解《易》的思路。但是他又認為漢儒“逸象”有誤，是因為他在繼承漢儒易象基礎上又有創(chuàng)新，形成了不同于漢儒的易象理論，以他的易象標準評價漢儒“逸象”必然會發(fā)現(xiàn)一些問題。而按照他的易象系統(tǒng)解《易》，必須摒棄漢儒“逸象”而新增補“逸象”。因此，不管是漢儒“逸象”還是茶山“逸象”，更多是為解《易》所作發(fā)明而已，非《說卦傳》之“逸象”也。

五 結 論

總之，漢儒迎合了漢代政治與經(jīng)學研究的需求，立足于《易傳》，提出了新的易象理論，重建了偏于天道的象學體系，拓展了以象解《易》方法，發(fā)展了《易傳》象學思想。丁茶山一方面堅持漢易立場，反對王弼義理之學；另一方面以文本或圣人之意為尺度，品評漢易象數(shù)，揭露漢代象數(shù)易學在注經(jīng)時所表現(xiàn)出的弊端。在此基礎上，實行了易象重建。即由易象概念出發(fā)，闡述易象種類，推及其內在聯(lián)系，說明其在《周易》文本和解經(jīng)中的意義，形成了一個完整的易象體系。如他有以爻變?yōu)楹诵牡囊紫笙到y(tǒng)：“爻不變，則推移之法亦不可通。此推移之所以廢。爻之既變，又執(zhí)之卦[之卦者爻也]，遡其推移，假如乾之九四，小畜也。小畜自姤來[一之四]，故其象為躍[巽股超于上]。若不知爻變者，不知小畜本自姤來，故推移之法，因亦不明。此推移之所以廢也。爻不變，則《說卦》物象亦皆不合，此《說卦》之所以廢。爻不變，則互體之物亦皆不合。此互體之所以廢?！?《括例表上·爻變表直說》)這種意象符號與物象相結合，展現(xiàn)了《周易》文本形成中觀象、取象、系辭與文本解釋中觀象、取象、解辭的內在聯(lián)系，再次確立了漢儒以象解易方法及其首要元素物象在易學解釋中的地位，以此折射出茶山易象體系的邏輯性。茶山以注經(jīng)為旨歸，建構起易象體系，不僅接受了漢儒易學研究方法，延續(xù)了漢儒象學研究傳統(tǒng)，在宋學盛行和漢學衰微之時，對于漢易復興有起廢扶微之功；更為重要的是通過反思和甄別漢代易學，發(fā)現(xiàn)了漢代易學之流弊，分析其產(chǎn)生之原因，即誤讀和脫離易學文本，并力圖以文本為尺度糾正之，使?jié)h儒象學體系漸臻完善，以此對抗魏晉王弼為代表的脫離文本的義理之學，在這個意義上說，茶山推動了漢代象數(shù)易學乃至整個易學的發(fā)展。

茶山于象學研究，與中國清代乾嘉前后易學研究遙相呼應，形成了東亞漢易復興的思潮。如惠棟有感于宋易盛漢易衰之狀況，以漢易“去古未遠、存古義”為理念，恢復了失傳已久的漢易，張惠言通過解讀虞翻易學，以消息重構虞氏易學；焦循在反思漢易基礎上，建構了融數(shù)學、天文、訓詁、象數(shù)為一體的象數(shù)體系?！绊n國學者丁若鏞通過對易學進行反思和檢討，在吸收和整合了漢代互體、物象、爻變、十二辟卦等前提下，建構了以爻變?yōu)楹诵?，內涵卦變、物象、互體，并融筮法為一體的象數(shù)易學體系，有鮮明的易學特色，其易學成就可與清代的王引之與焦循漢學易相提并論?！盵17](P26)當然，應當看到，“他以四法為評判標準批評漢易，去建構新的象數(shù)體系，雖然克服了漢易存在的一些問題，卻有五十步笑百步之嫌。因此，他的象數(shù)易學雖不同于漢儒，實質上是用一種象數(shù)易學取代另一種象數(shù)易學，宏觀上仍然沒有也不可能擺脫和超越漢代易學”。[17](P165)

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[16] 丁若鏞.周易四箋[A].與猶堂全書(第15-16冊)[C].茶山學術文化財團,2012.

[17] 林忠軍.論茶山對于漢代象數(shù)易學的反思與檢討[J].茶山學，2015,26.

[18] 林忠軍.論丁若鏞推移說與漢宋易學[J].周易研究,2015,(3):5-13.

On the Images of Han Confucianism and Chashan's Images in Zhouyi

LIN Zhong-jun

(The Center for Zhouyi and Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)

Derived fromTheAppendices, Han Confucianism, transforming the discourse system, has put forward a new image theory and reconstructed the image system which emphasizes the way of heaven by the knowledge about natural science of the day. Ding Chashan not only took a firm stand to the Han Yi-ology and opposed Wangbi's stress on moral principles, but also carried out the reconstruction of the Han Yi-ology by means of reflection and self-criticism to the Han Yi-ology. Therefore, he promoted the development of the Han image-numerology and even the whole Yi-ology. Researches on Ding Chashan's image theory respond to the those Yi-ology of the Qian-jia School, forming the trend of the Han Yi-ology revival.

TheAppendices; Han Confucianism; Chashan; image theory; reflection; reconstruction

2015-11-16

國家社科基金重點項目“象數(shù)易學史研究”(11AZX004)前期成果、泰山學者工程專項經(jīng)費資助

林忠軍(1960—)，男，山東萊陽人，山東大學易學與中國古代哲學研究中心教授，博士生導師，泰山學者特聘專家.研究方向: 易學史、易學哲學、周易經(jīng)傳及易學出土文獻等.

B234

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1008—1763(2016)01—0033—08