(臺(tái)灣)楊儒賓

(“國(guó)立”清華大學(xué)中文系，臺(tái)灣 新竹 30013)

《中庸》的“參贊”工夫論

(臺(tái)灣)楊儒賓

(“國(guó)立”清華大學(xué)中文系，臺(tái)灣 新竹 30013)

探討了《中庸》的形上學(xué)、體驗(yàn)思想與神話思維之間的對(duì)映關(guān)系，從宗教心理學(xué)和宗教史的角度，分析了《中庸》生生思想的形成?！吨杏埂分鲝?zhí)斓佬悦嘭炌?，其生生哲學(xué)的主要根源固然是儒家心性論的傳統(tǒng)，但另一方面也無(wú)疑地繼承了原始農(nóng)業(yè)文明天地一體的洞見，認(rèn)為宇宙是個(gè)大生命。不過(guò)它將這樣的洞見奠定在一種新的人格向度上，人格的確定與深化強(qiáng)化了宇宙生生不息、大家同是一家人的信念。

《中庸》；儒家；生生哲學(xué)；參贊；功夫

一 前言：《中庸》的故事

《中庸》傳說(shuō)是子思所著，在11世紀(jì)初的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中，此書扮演了儒家形上學(xué)的典范角色，重要的理學(xué)大師周敦頤、張載、程顥等人都將他們深?yuàn)W的思想筑基于對(duì)此部經(jīng)典的再解釋。按照朱子的構(gòu)想，《中庸》是代表儒家新的核心經(jīng)典《四書》最高階段的一部要籍，它是另外三書：《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》思想的旨?xì)w。理學(xué)的《四書》是人格發(fā)展史的記簿，它呈現(xiàn)了判教式的層層上升的構(gòu)造。學(xué)者的工夫途徑由記載為學(xué)綱領(lǐng)的《大學(xué)》開始，人倫日用的《論語(yǔ)》次之，再經(jīng)由《孟子》的提撕人心，最終結(jié)穴于《中庸》一書?！吨杏埂泛汀睹献印?、《大學(xué)》都是宋代儒學(xué)大興后躍起的新圣經(jīng)，但和《孟子》、《大學(xué)》兩書在中國(guó)玄學(xué)史上長(zhǎng)期受到冷漠對(duì)待不同，《中庸》早在六朝時(shí)期，即頗受學(xué)人注意。最早注意此書義理內(nèi)涵的人士多與佛教有關(guān)，不是居士，便是僧侶。宋明儒者對(duì)它的解釋固然有踵事增華的成分，但不是無(wú)中生有，宋明儒者的《中庸》詮釋是“接著講”的。和《四書》的其他三書相比之下，此書的形上學(xué)內(nèi)涵很清楚。

雖然《中庸》常被視為是儒家形上學(xué)的顛峰，但它其實(shí)也是儒家形上學(xué)的濫觴?！吨杏埂匪枷氲奶厣谟趶?qiáng)調(diào)個(gè)體與存在的整合；意識(shí)的本質(zhì)與自然的本質(zhì)的融通，儒家傳統(tǒng)所謂的“天人合一”是這個(gè)圖像中的重要成分。《中庸》中的人是道德意識(shí)連著身體動(dòng)能不斷躍出的實(shí)踐者，它的宇宙則被視為生生不息的有機(jī)體。此書泛生論的宗旨經(jīng)前人，尤其是宋明理學(xué)家的闡釋發(fā)明之后，業(yè)已明白光暢，精義盡出。經(jīng)過(guò)唐末五代那個(gè)混亂至極的年代之后，《中庸》被帶到思想史的前臺(tái)上來(lái)，發(fā)揮了旋乾轉(zhuǎn)坤的力量，這是出張力十足的歷史劇。關(guān)于《中庸》變成儒家經(jīng)典中的經(jīng)典之后的政治社會(huì)效應(yīng)，本文無(wú)能述及，可以想見的，《中庸》全體大用的論述配合那種充沛的交互回蕩的文風(fēng)，它的震撼效果應(yīng)當(dāng)是很大的。

《中庸》這部極具玄思的著作，不但是儒家形上學(xué)的經(jīng)典，它也在后儒成德的實(shí)踐哲學(xué)論述，也就是在工夫論中扮演極關(guān)鍵的角色。如果說(shuō)儒家形上學(xué)的一大特色在于其體驗(yàn)性質(zhì)，也就是其形上學(xué)是經(jīng)由道德實(shí)踐的進(jìn)路而至，這種道德形上學(xué)的格局之主要奠基者無(wú)疑是《中庸》，至少此書是這個(gè)實(shí)踐傳統(tǒng)中很重要的一環(huán)。道德形上學(xué)的因素應(yīng)當(dāng)早在《中庸》成書之時(shí)即已內(nèi)在于此書的內(nèi)涵，但無(wú)疑地，如果沒(méi)有理學(xué)家的詮釋，《中庸》所具備的由修行以證形上理境的成分大概很難充分地被引申出來(lái)。由修行以證形上理境的學(xué)問(wèn)即是性命之學(xué)，*昔人所說(shuō)的性命之學(xué)大體與今日所說(shuō)的體驗(yàn)形上學(xué)相當(dāng)，《中庸》因是儒門要典，它的體驗(yàn)形上學(xué)自然也是道德形上學(xué)?！暗赖滦紊蠈W(xué)”意指形上的理境只能經(jīng)由道德的實(shí)踐以體證之，而道德的實(shí)踐則指道德心的覺(jué)醒以踐履之。道德形上學(xué)不是理論層面事，亦即不是對(duì)形上學(xué)的理論解析；也不是社會(huì)倫理層面事，亦即其實(shí)踐不是社會(huì)實(shí)踐，道德形上學(xué)是實(shí)踐理性之事。我們現(xiàn)在對(duì)《中庸》的性命之學(xué)的理解不見得可以超越理學(xué)大家的視域，理學(xué)家的《中庸》詮釋學(xué)是儒家傳統(tǒng)極珍貴的資產(chǎn)。但放在當(dāng)代宗教經(jīng)驗(yàn)的視角下反省他們所述，我們未嘗不能舊義新說(shuō)。從源頭看《中庸》與從宋明追溯至《中庸》的創(chuàng)立期，兩種視角相互補(bǔ)充，一個(gè)較完整的《中庸》圖像或許可以因此呈現(xiàn)出來(lái)。

北宋是儒學(xué)的一大轉(zhuǎn)折期，此后，工夫論與形上學(xué)即成為儒學(xué)學(xué)問(wèn)的核心，《中庸》的道德形上學(xué)也在此一時(shí)期被詮釋得非常剔透徹底，然而，《中庸》的道德形上學(xué)之異于后世宋明理學(xué)者在于它處于形上學(xué)思潮的濫觴，其理論和形上學(xué)前身之神話有較密切的關(guān)系?！吨杏埂返乃枷胧芬饬x可放在其文本內(nèi)部解讀，可放在理學(xué)家創(chuàng)造性的詮釋學(xué)脈絡(luò)下解讀，同時(shí)也可放在它處在神話思維與道德體驗(yàn)之間的關(guān)系下解讀之。如果“天道性命相貫通”真的是儒家哲學(xué)一貫的核心內(nèi)容的話，我們不能不承認(rèn)：儒家奠基時(shí)期的著作雖然享有經(jīng)典的地位，但論及具體實(shí)踐的法門，一般而言，它們不會(huì)比宋明理學(xué)大家的著作來(lái)得體系完整。但后儒的精致化通常也要付出代價(jià)，精致化往往意味著篩檢化，有篩檢即有遺漏，有排擠。后儒詮釋出的《中庸》雖然可能比《中庸》原本更清晰，哲學(xué)味道更濃，但在詮釋的過(guò)程中，原始的《中庸》文本難免會(huì)有一些獨(dú)特的成分被后儒解釋掉了，這些成分通常和體系性的學(xué)說(shuō)成立前的古老神話傳統(tǒng)有關(guān)。

《中庸》的再發(fā)現(xiàn)是中國(guó)思想史上的一大事因緣，《中庸》有各種方式的解讀，有關(guān)《中庸》一書的歷史淵源及其歷史效應(yīng)，包括它如何從《禮記》中的一篇蛻變?yōu)椤端臅分械男紊蠈W(xué)代表作之典籍，*本文所以用書名的《中庸》取代篇名的〈中庸〉，原因在此。一般的哲學(xué)史或思想史著作多已有所論述，筆者亦曾撰文解析，*楊儒賓，《中庸怎樣變成了圣經(jīng)》，《從五經(jīng)到新五經(jīng)》(臺(tái)北：“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013)，頁(yè)195-234。個(gè)中過(guò)程無(wú)庸再論。本文想探討《中庸》的形上學(xué)、體驗(yàn)思想與神話思維之間的對(duì)映關(guān)系。如果《中庸》是軸心時(shí)期儒家重要的經(jīng)典，具有濃厚的天人思想的話，我們也不宜忘了：前軸心時(shí)期的商周時(shí)代一樣有符合那個(gè)時(shí)代的天人合一思想，或者可說(shuō)神人合一思想，這兩個(gè)時(shí)期的天人思想之轉(zhuǎn)折具有濃厚的理論趣味。由于《中庸》的形上學(xué)部分已被前人反覆詮釋過(guò)，本文將略人所詳，而詳人所略，重點(diǎn)將放在神話時(shí)期與理學(xué)時(shí)期不同宗教經(jīng)驗(yàn)的體驗(yàn)哲學(xué)上面。

二 “未發(fā)”的工夫

《中庸》這部儒典影響理學(xué)極巨，引發(fā)的爭(zhēng)論也極大。首先，它在結(jié)構(gòu)上即容易引起爭(zhēng)議，我們即使不論其具體內(nèi)容該如何解析，單單看全書的形式，也知道《中庸》一書由兩部分構(gòu)成。如果我們采取朱子的分節(jié)的話，前面第一章與后面第二十章后半至第三十三章談的是心性形上學(xué)的問(wèn)題，義理深?yuàn)W；中間部分談的是為學(xué)工夫等第的倫理學(xué)問(wèn)題，其風(fēng)格與論點(diǎn)都與《論語(yǔ)》一書相似。*馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》，頁(yè)447-448；武內(nèi)義雄，《子思子考》(此文收入江俠庵編譯《先秦經(jīng)籍考》，頁(yè)113-122，新欣出版社，1970)，兩者皆認(rèn)為《中庸》中間的部分可能是子思原著，前后部分則是后人的發(fā)揮所致。此種論點(diǎn)可備一說(shuō)，然亦無(wú)堅(jiān)強(qiáng)的文獻(xiàn)論據(jù)。這兩部分的章節(jié)為什么這么安排，我們不得而知，*一個(gè)合理的猜測(cè)可以說(shuō)前后部分為子思的發(fā)揮，中間所引孔子之語(yǔ)，乃子思所認(rèn)定為孔子之言論。然而，即使如此，子思所說(shuō)孔子之語(yǔ)是否真為孔子所說(shuō)，亦未能免于眾人之疑?！犊讌沧印酚涊d穆公曾懷疑道：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭?！笨梢娮铀妓?，世人常難分辨何者為夫子之言，何者為子思的詮釋。但就對(duì)后世的影響來(lái)看，《中庸》一書的重點(diǎn)顯然落在前者心性形上學(xué)的部分，本文的焦點(diǎn)亦集中于此。

《中庸》一書的內(nèi)涵，學(xué)者耳熟能詳，復(fù)檢甚易，毋庸多方征引。為明白辨析起見，筆者將依理學(xué)的敘述觀點(diǎn)，直接撮取其書旨要，茲先列出首章綱領(lǐng)如下：

1.人性直接承自“天”，這種人性可稱作“天命之性”。所謂的道之實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，則是通暢人的本性的發(fā)展。人的主體與自然的本質(zhì)、超越的存在有深層的連結(jié)，《中庸》從超越的向度界定人性。

2.學(xué)者要真正體認(rèn)人性，他只有處在“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”以前的“中”之狀態(tài)，才可以體證其內(nèi)涵?！跋才?lè)”是戰(zhàn)國(guó)儒家所理解的“情”的主要內(nèi)涵，“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”指向一種深層的意識(shí)，這種深層的意識(shí)可指向深層潛藏的情之未發(fā)，也有可能指向超越的本體。

3.但人性不只是個(gè)人的本質(zhì)，它也是“天下之大本”，學(xué)者體得“中”，并加以朗現(xiàn)喜怒哀樂(lè)恰到好處的表現(xiàn)之“和”的狀態(tài)，以后，即可“天地位，萬(wàn)物育”，世界重新定位。

第二十章后半至第三十三章的內(nèi)容，我們稍加整理，亦可條舉綱目如下：

1.天道的內(nèi)涵是真實(shí)無(wú)妄之“誠(chéng)”，人性亦是由此“誠(chéng)”體貫穿下來(lái)所致。由本體(誠(chéng))起工夫(明)的“性”與由工夫(明)復(fù)本性(誠(chéng))的“返”，兩種工夫是同質(zhì)的上下回向。人格的發(fā)展乃是對(duì)此種“誠(chéng)”的主體狀態(tài)的實(shí)踐，所謂“誠(chéng)之者”；進(jìn)而達(dá)到“誠(chéng)”的全幅朗現(xiàn)，所謂“誠(chéng)者”。

2.學(xué)者入手工夫要從“慎獨(dú)”開始，不斷擴(kuò)充(“致曲”)，意識(shí)的擴(kuò)充會(huì)滲透到對(duì)社會(huì)與自然的感通。學(xué)者只要盡了自己本性，他同時(shí)即可體盡萬(wàn)物之性，參贊天地化育，與天地參矣！

3.宇宙的性質(zhì)不僅止于宇宙全體的自然質(zhì)性，自然有“內(nèi)在”面，此“內(nèi)在”意指一種涌現(xiàn)的力道。換言之，“自然”乃是生生不息的天道之展現(xiàn)，自然與道是一體的兩面。

比較首章與后半部所說(shuō)，兩者的重點(diǎn)大體上是重疊的，都提到人的本質(zhì)的問(wèn)題，天的本質(zhì)的問(wèn)題，天人關(guān)系的問(wèn)題，總而言之，也就是天道性命的問(wèn)題。前后兩部分的主題與文風(fēng)和《中庸》中間的對(duì)話體章節(jié)的文字確實(shí)有差異，今人所以多懷疑《中庸》一書由兩部分組成，不能說(shuō)事出無(wú)因。回到前后階段的《中庸》的文本上來(lái)，我們很難不同意理學(xué)家的判斷：天人關(guān)系是貫穿《中庸》一書的主調(diào)。在這樣的主調(diào)操控下，《中庸》所著重的人性被視為是種超越個(gè)體、與絕對(duì)契合的人之本質(zhì)，《中庸》的“天命之性”類似后儒所說(shuō)的“義理之性”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵則與孟子所說(shuō)的“性善”之善性同義?！叭诵浴奔热槐惶嵘絻r(jià)值之源，甚至存在之源的層次，儒家所強(qiáng)調(diào)的道德，其面向自然就由社會(huì)關(guān)系中的人倫實(shí)踐轉(zhuǎn)到道德自我發(fā)展的盡性問(wèn)題。

就前儒所理解的工夫論而言，《中庸》一書常被視為完整的整體。退而求其次，至少所謂的《中庸》第一章與第二十章后面的部分，這兩段是相融貫的。然而，分別而論，前后兩部分的重點(diǎn)不能不有所偏重。此書第一章著重的是種逆覺(jué)的超越體證，后半部著重的則是本心的擴(kuò)充。宋明儒后來(lái)宣揚(yáng)“主靜”一路工夫的學(xué)者有周敦頤、楊時(shí)、李延平、陳白沙、江右學(xué)派諸儒等人，他們的論點(diǎn)恰好與《中庸》第一章所說(shuō)相合。事實(shí)上，由楊時(shí)、李延平提倡的“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”的工夫，即源于《中庸》首章，*底下引《中庸》，文字皆出自《四書纂疏·中庸》(臺(tái)北：新興書局，1972)。而這種工夫在宋明理學(xué)的實(shí)踐傳統(tǒng)中，占有舉足輕重的地位。依據(jù)理學(xué)家主流的觀點(diǎn)，觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象，其用意不在觀諸種情緒未升起前的渾然心境(所謂的“在中”模態(tài))，精神分析學(xué)的潛意識(shí)或藝術(shù)學(xué)的情感主體不是《中庸》的著力所在?！吨杏埂芬蟮?，乃是希望學(xué)者能夠在收斂反省之中，心靈能有種質(zhì)的跳躍，它可以由情緒、情感、情欲的逆覺(jué)回流，深之又深，精之又精，以體證天下之“大本”?！吨杏埂贩Q此種天下“大本”為“中”，借用理學(xué)的表達(dá)方式，“中”事實(shí)即是“中體”。它不是心理學(xué)的詞匯，而是本體論的概念。只有作為天下大本之“中”，才是學(xué)者所欲達(dá)成的目的。

“喜怒哀樂(lè)”即是“情”，“情”作為人性的主要內(nèi)涵，這樣的論述應(yīng)當(dāng)普見于許多的傳統(tǒng)，佛教的唯識(shí)宗與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的休姆(David Hume)等人反省“自我”問(wèn)題，對(duì)于“情”與“自我”、“人性”的關(guān)連，有極深的了解。“情”的問(wèn)題在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期也成了重要的哲學(xué)問(wèn)題，而且也與人性的理解相關(guān)，子思很可能即是“情”論述的主要貢獻(xiàn)者。和子思學(xué)派關(guān)涉頗深的郭店楚簡(jiǎn)中有言：“道始于情”，*“道始于情”，此句出自《性自命出》，參見荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》(北京：文物出版社，1998)，頁(yè)179。在先秦儒家文獻(xiàn)中，這句話是最顯著的重情標(biāo)語(yǔ)，情的經(jīng)營(yíng)是學(xué)者求道或體道不能逾越的一環(huán)。

“道始于情”這個(gè)命題顯示儒家的體道帶有濃厚的主體修養(yǎng)的風(fēng)格，道的體證從情的經(jīng)營(yíng)開始?！吨杏埂穼⑾才?lè)視為人性的主要內(nèi)涵，又將人性的問(wèn)題提升到“天命”、“修道”的層次，人性論不是理論問(wèn)題，而是道德實(shí)踐的核心義。然而，論及“道始于情”，此處的工夫如何下手，我們馬上碰到儒家思想史常見的工夫之分歧，我們當(dāng)從情的狀態(tài)入手，推而廣之呢？還是當(dāng)逆返情的發(fā)用流行的自然傾向，翻身逆返，直驅(qū)源頭呢？情的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)意義的原初呢？還是工夫證成后的本體論意義的原初呢？“道始于情”的工夫一發(fā)軔，它即面臨立足點(diǎn)何在的問(wèn)題。

我們提到的這種兩歧的發(fā)展方向雖然在后世儒學(xué)顯現(xiàn)得特別清楚，比如陽(yáng)明后學(xué)的江右與泰州學(xué)派之爭(zhēng)或南宋的朱陸兩人的思想對(duì)決，*江右學(xué)派的聶雙江、羅念庵等人主張良知必須“歸虛”、“致寂”，從情念之端向內(nèi)向上翻轉(zhuǎn)，他們反對(duì)的是泰州學(xué)派顏山農(nóng)、何心隱、李卓吾等人的“情熾而肆”。朱子和陸象山的爭(zhēng)論有多端，但至少對(duì)道統(tǒng)情感的信托之強(qiáng)弱也是其中的一個(gè)主要議題。都可從“情的經(jīng)營(yíng)”的角度入手，獲得理解，但恰好在《中庸》首章已顯現(xiàn)了這樣的分歧。這種分歧既顯現(xiàn)在對(duì)“中”的理解，也顯現(xiàn)在對(duì)“大本”的理解。在兩漢時(shí)期，“中和”或“中”通常指向諸情渾然未分的狀態(tài)，但此種未分其實(shí)只是表層的現(xiàn)象，其內(nèi)涵乃是極精微細(xì)密的差異之氣化，這種精微的氣化之發(fā)用如善加經(jīng)營(yíng)，即可形成禮樂(lè)制度。換言之，情是禮樂(lè)的潛能，禮樂(lè)則是情的外顯化。儒家的文化論有幾種解釋，主流的一種是將文化建立在此性情論上，而這樣的性情是精致的氣化。依據(jù)漢儒的解釋，《中庸》第一章的重點(diǎn)在“致中和”的“致”，“致”此情之渾然氣化為“欽明文思安安”的禮樂(lè)，世界秩序因而大定。

然而，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，一種從精神本性樹立宇宙實(shí)相的理論也被提出來(lái)了，綰結(jié)人與自然的秘密被認(rèn)為蘊(yùn)藏于現(xiàn)實(shí)的性情背后。約與《子思子》一書同期或稍后的《管子·內(nèi)業(yè)》或《莊子》的內(nèi)篇之中，我們都可看到他們提出類似“心中之心”的理論，亦即在現(xiàn)實(shí)的意識(shí)外，人尚有先天的、作為價(jià)值之源的“本心”。我們雖然很難明確地厘清管子、莊子與《中庸》作者的關(guān)系，但可以合理地設(shè)定：精致的“心中之心”的理論在子思當(dāng)年即已出現(xiàn)，“心中之心”的主張是共法，當(dāng)時(shí)諸子共享之。我們?nèi)珥樦@樣的理路發(fā)展，人性的底層或依據(jù)的問(wèn)題不能不出來(lái)?！吨杏埂贩Q人性在其自體的狀態(tài)為“獨(dú)”，“獨(dú)”是未受諸情干擾的始源狀態(tài)，它被視為未分化的原點(diǎn)，所以“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前之氣象”的工夫亦可稱作“慎獨(dú)”的工夫。

《中庸》所說(shuō)的“慎獨(dú)”似乎兼具下學(xué)工夫的戒慎恐懼、嚴(yán)加檢束，以及本體之自行提撕、自行戒慎恐懼之義。如果取下學(xué)義，那么，“慎獨(dú)”一詞指的是工夫途中之事，它與佛老收斂心氣的減損工夫、靜坐工夫、調(diào)氣、養(yǎng)氣、數(shù)息、守一、止觀等工夫的層次相當(dāng)。如果此語(yǔ)采勝義解的話，那么，“獨(dú)”不能不深入到超越的依據(jù)之義，“慎獨(dú)”因此即是后世所謂的從本體下工夫之義。準(zhǔn)此，“慎獨(dú)”所指的乃是超越的自我體證，其等第如劉宗周所說(shuō)的“性宗”或佛教所說(shuō)的“從無(wú)住本立一切法”。不管《中庸》的“慎獨(dú)”義偏向何途，就現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的工夫而言，它無(wú)疑地與佛老相通，甚至與冥契論傳統(tǒng)中一切體證絕對(duì)的逆覺(jué)工夫相通，這點(diǎn)是確實(shí)無(wú)疑的。

《中庸》首章的文字不多，作為性命之學(xué)的工夫論法典來(lái)看，它提供的步驟顯然不夠具體。然而，恰好是這章言簡(jiǎn)意也簡(jiǎn)的文字，對(duì)后世的理學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。陳白沙說(shuō)：“恨月嘯花都大雅，鳶飛魚躍一中庸”；羅洪先詩(shī)：“何人欲問(wèn)逍遙訣，為語(yǔ)中庸第一章?！?參見羅洪先，《夜坐詩(shī)》十首之九，參見顧廷龍編，《中國(guó)美術(shù)全集·書法篆刻編五》(臺(tái)北：錦繡出版社，1989)，頁(yè)104-105。陳白沙、羅洪先兩位是明儒心學(xué)的代表人物，透徹心源，冥契極深，他們的詠嘆可以說(shuō)代替大部分的理學(xué)家立了言，《中庸》是理學(xué)家的修真指南。

羅洪先對(duì)《中庸》的禮贊乃是理學(xué)的共識(shí)，《中庸》工夫論到了明中葉以后，已經(jīng)極成熟。自從北宋范仲淹此一代名臣大力表彰《中庸》后，此書的首章很快地變成了所謂的道南一脈的工夫母型，從程顥到楊時(shí)到羅從彥再到李延平，這個(gè)連綿不絕的傳統(tǒng)將道德實(shí)踐的工夫轉(zhuǎn)了個(gè)大方向，也就是向內(nèi)翻轉(zhuǎn)，亦即他們將工夫重點(diǎn)放在對(duì)“情”的轉(zhuǎn)化上面。由于道南一脈是程朱之間最重要的學(xué)派，我們不妨舉此傳承中的李延平為例，以證此工夫法門內(nèi)涵。李延平由《中庸》逆覺(jué)一途入手，他論“喜怒哀樂(lè)未發(fā)前”之氣象時(shí)有云：

夜氣存，則平旦之氣未與物接之時(shí)，湛然虛明，氣象自可見……持守之久，漸漸融釋，使之不見有制之于外。持敬之心，理與心為一，庶幾灑落爾。*李侗，《李延平先生文集》，(臺(tái)北：正誼堂全集，藝文印書館，1966)，卷2，頁(yè)1415。

李延平這種描述相當(dāng)實(shí)在，根據(jù)時(shí)人對(duì)他性格的描述，我們很有理由認(rèn)定他的解說(shuō)也是對(duì)自己工夫造詣的夫子自道。心理為一，臻于灑落，這是極高的境界。道南一脈的工夫得來(lái)不易，在李延平平靜的敘述后面，我們不能忽略程頤與蘇季明、呂大臨論“中”時(shí)的反覆繳繞，他們的反覆繳繞主要的關(guān)鍵在于“未發(fā)”的層次大概要置放在何處，“未發(fā)”層次的心靈狀態(tài)與“已發(fā)”的心靈狀態(tài)到底是何等的關(guān)系，彼此理解不同。有關(guān)“已發(fā)”、“未發(fā)”之辨，乃是理學(xué)史上的一大爭(zhēng)辯，從程門南傳以至東方日韓的儒學(xué)，論者不知凡幾，理學(xué)的性命之學(xué)就在理學(xué)的師生論辯與體證中，逐步澄清，終于形成道南一脈的超越體證。

道南一脈的工夫建立在《中庸》的詮釋上面，儒門色彩極濃。但從另一種角度看，極端內(nèi)斂，力返先天，這種工夫論在東方文明圈中并不特殊，如果不論及對(duì)此種經(jīng)驗(yàn)的解釋的話，類似的工夫與類似的境界在佛老及整體冥契傳統(tǒng)中皆可見到。詹姆士(W. James)說(shuō)冥契經(jīng)驗(yàn)的一種特色為“被動(dòng)性”，他述及其義如下：

雖然，人們可以用有意的準(zhǔn)備行動(dòng)，使神秘狀態(tài)容易來(lái)臨，如集中意識(shí)，或做某種類型的體操，或用神秘主義手冊(cè)所規(guī)定的其他方法。但是當(dāng)這特別意識(shí)一來(lái)到時(shí)，神秘者覺(jué)得他自己的意志好像暫停了，事實(shí)上，有時(shí)好像有個(gè)高超的力量攫拿他，握住他。這一特性使神秘狀態(tài)與某些“次起或替換人格”的某些現(xiàn)象有相似之處。*詹姆士(W. James)著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種——人性的探究》(臺(tái)北：立緒文化公司，2001)。

詹姆士所說(shuō)雖然不是他親身體驗(yàn)之報(bào)道，而是他綜合冥契經(jīng)驗(yàn)此一復(fù)雜現(xiàn)象的解釋。但這種解釋是合理的，它確實(shí)可以突顯相當(dāng)普遍的一種逆覺(jué)工夫。

這種普遍的逆覺(jué)工夫在各大冥契傳統(tǒng)中皆具有特定的稱呼。但不管怎么稱呼，其核心意義都是指學(xué)者逆返感覺(jué)，從各種關(guān)系網(wǎng)中游離出來(lái)，進(jìn)入一種更高階的甚至是終極的境界。芝納(R. C. Zaehner)稱這種工夫?yàn)椤俺冯x”(detachment)，他說(shuō)：“所有冥契者都同意：學(xué)者如果不從世俗之網(wǎng)脫離，不從生成消逝的歷程脫離，不超乎個(gè)體我之上，他的內(nèi)在生命即無(wú)法進(jìn)展?！?R. C. Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane, Oxford, 1961, pp. 172-173.芝納教授的話有無(wú)數(shù)的證詞可作佐證。我們?nèi)绻麖内て踅?jīng)驗(yàn)的定義著眼，其實(shí)也不難獲得相同的結(jié)論。因?yàn)橼て踅?jīng)驗(yàn)最大的特色是與萬(wàn)物合一，“與萬(wàn)物合一”的前提當(dāng)然非得先行解消經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體我不可?！拔覉?zhí)”是體道的根本障礙，“我執(zhí)”緣于“執(zhí)我”，只有我忘掉了，像莊子所說(shuō)的“喪我”，情意淡泊，冥契的境界才可能不期而至?！澳嬗X(jué)”及它一連串的化身如“損”、“減”、“遮撥”、“無(wú)為”、“撤離”、“解消”等等，可說(shuō)是極普遍的超凡入圣、徑入法界的通行證。

《中庸》首章是理學(xué)體證的工夫論的綱領(lǐng)，它的內(nèi)涵不能不放在《中庸》全書中獲得定位，《中庸》的內(nèi)涵又不能不放在儒家整體思想的架構(gòu)下顯示出來(lái)。理學(xué)家對(duì)“參中和”花了那么悠久的時(shí)間加以消化，其內(nèi)涵之復(fù)雜不想可知。但比較可論其異也可論共同，我們?nèi)缇痛苏潞挖て跽搨鹘y(tǒng)的“遮撥”路線兩相比較，不難發(fā)現(xiàn)基本上是相近的。

三 “形著”的工夫

《中庸》除了逆覺(jué)一途外，它尚有擴(kuò)充本心一途。“擴(kuò)充本心”一途乃是儒門孟子一系的特色，后來(lái)陸王一系對(duì)此宗風(fēng)大加發(fā)揮，此工夫遂成理學(xué)之勝場(chǎng)?！吨杏埂愤@種工夫與孟子所說(shuō)顯然一致，《中庸》一書不管是否為子思所作，但此書與子思思想頗有交涉，而且與孟子有極為密切的思想血緣關(guān)系，這些套語(yǔ)應(yīng)當(dāng)距離事實(shí)不遠(yuǎn)。《中庸》言：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”《孟子》一書亦有此語(yǔ)。《中庸》與《孟子》同有此語(yǔ)不是偶然的，“誠(chéng)”的概念溶入《孟子》與溶入《中庸》，都是首尾呼應(yīng)，毫無(wú)附會(huì)之處。類似“誠(chéng)”這么重要的概念，竟然兩書同見。如果說(shuō)兩書沒(méi)有較密切的交涉，是很難講得通的。鑒于郭店出土大量與子思學(xué)派相關(guān)的文獻(xiàn)，我們對(duì)子思的思想已可以有更清楚的認(rèn)識(shí)，《中庸》此書的參考點(diǎn)已越來(lái)越穩(wěn)固。

由于我們現(xiàn)在對(duì)子思學(xué)派的理解有可能超越唐宋儒者而上之，所以已有機(jī)會(huì)安心地宣稱：思孟并稱，有其理路，兩人的異同雖然還不到可以論定的地步，但明顯地有淵源。孟子、子思兩人使用了相同的概念，此事雖顯目，但猶是余事。更重要的，乃是兩書的整體思想真有相通之處，而且其相通點(diǎn)不是邊際的，而是核心的要義。兩者皆強(qiáng)調(diào)人承自天道之人性是與人整體生命連結(jié)在一起的，它是本體論的真實(shí)(誠(chéng))，它具有無(wú)比充沛的內(nèi)在動(dòng)力。學(xué)者只要順著真實(shí)的人性展現(xiàn)不斷擴(kuò)充，“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”。到了化境，即可人力回天。依《中庸》的理路，天人原本即有潛存的同質(zhì)關(guān)系，此關(guān)系會(huì)因?qū)W者的下工夫苦修，不斷地被彰顯而出，但只有學(xué)者達(dá)到了“化”的地步以后，他的隱藏的本質(zhì)才可以充分地體現(xiàn)。擴(kuò)充本心以至上下與天地同流，這樣的觀點(diǎn)廣泛地散布在孟子與陸王學(xué)派的著作中，其數(shù)量星羅密布，數(shù)不勝數(shù)。而《中庸》如果不是最早指引此途的要籍的話，至少它也是主要奠基者中的一位，而且其影響遠(yuǎn)超過(guò)其他儒門要籍，惟《孟子》與《易傳》兩書能與之比肩。事實(shí)上，自宋代以后，正是《孟子》、《易傳》與本文所說(shuō)的《中庸》三者構(gòu)成了新儒學(xué)的性命之學(xué)的骨架。*宏觀地說(shuō)，《四書》皆有性命之書的資格，《大學(xué)》在宋明時(shí)期更是密集地被詮釋成性命之學(xué)的指南。但細(xì)致而論，《論語(yǔ)》一書的主軸在人倫日用，《大學(xué)》的主軸在為學(xué)次第，類性命之學(xué)的密度，還不能不數(shù)《易》、《庸》、《孟》三書為最。

《孟子》、《易傳》、《中庸》三者之間自然有偏重點(diǎn)的不同，不然，不會(huì)有分別的三本書存在。但這三本書所以會(huì)被后儒統(tǒng)而合之，視為同一種義理內(nèi)涵的不同表現(xiàn)，亦非無(wú)故，我們且以構(gòu)成這三書主要概念的“誠(chéng)”字為例，思考此字帶來(lái)的訊息。眾所共知，“誠(chéng)”字雖然是儒門要語(yǔ)，傳之已久。但它作為具有濃厚哲學(xué)內(nèi)涵的術(shù)語(yǔ)卻在戰(zhàn)國(guó)中期時(shí)出現(xiàn)，“誠(chéng)”字此時(shí)已脫胎換骨，大非吳下阿蒙，由此入手，應(yīng)當(dāng)可以找到貫穿三者之間的鑰匙。

“誠(chéng)”字由“言”、“成”組合而成，顧字思義，“誠(chéng)”字意指言語(yǔ)之真實(shí)飽滿、不虛欠。在儒家這三部典籍中，“誠(chéng)”字都帶有“言行真實(shí)無(wú)欺”之意，《中庸》所說(shuō)：“不自欺”；《易傳》所說(shuō)：“言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎！”不妄論，不謊言，人的內(nèi)在之意識(shí)與可見之行為合節(jié)合拍，這些類型的行為幾乎成了后世儒家君子人格類型的共同形象。真理的標(biāo)準(zhǔn)有“融貫”一說(shuō)，有“一致”一說(shuō)，真理的標(biāo)準(zhǔn)是知識(shí)論的問(wèn)題，但我們放在倫理學(xué)上來(lái)看，人的道德實(shí)踐也是要言行相符的，也要前后融貫的，一致、融貫皆可謂之“誠(chéng)”。

“誠(chéng)”固然重視言詞之真實(shí)，但語(yǔ)言也是行為事件，行為事件也有隱藏的作者心聲，所以“誠(chéng)”不可能不貫穿言行。真實(shí)無(wú)妄，因此成了修辭立論與立身行事共同接受的道德律令。我們所說(shuō)“真實(shí)無(wú)妄”，其意比不虛偽，還進(jìn)了一層。“無(wú)妄”意指不虛欠，生命力飽足充沛之感?！兑捉?jīng)》中有〈無(wú)妄〉一卦，理學(xué)家多主張此卦揭開了一種萬(wàn)物存在的秘密，亦即萬(wàn)物皆有本體論的保證，所謂“天下雷行，物與無(wú)妄”?！罢\(chéng)”由言詞而言行而本體的肯定，顯然，語(yǔ)義已大有擴(kuò)張，這種擴(kuò)張的規(guī)模不小，“誠(chéng)”字從意識(shí)語(yǔ)匯變成了本體論的語(yǔ)匯，它的心理內(nèi)涵融進(jìn)了自然存在的物之內(nèi)涵。

在戰(zhàn)國(guó)儒家著作中，“誠(chéng)”字變成一種萬(wàn)物存在的目的論原則，萬(wàn)物以成就自己為目標(biāo)，誠(chéng)者，成己也；“誠(chéng)”字也變成了一切存在的動(dòng)力因，一切存在皆有“誠(chéng)”的動(dòng)力推動(dòng)之使成己，所以說(shuō)“不誠(chéng)無(wú)物”。當(dāng)“誠(chéng)”字由個(gè)人的意識(shí)層、行為層跨進(jìn)了存在的領(lǐng)域，“誠(chéng)”自然地即帶有“本體論”的內(nèi)涵，可視為道的屬性。正因“誠(chéng)”字成了道的屬性，所以道體不但有了創(chuàng)生的功能，它也有成物以保物的功能，“誠(chéng)”實(shí)質(zhì)上即成了道體具體化為性體的成體原理。這種提升到與道同層的“誠(chéng)”，同時(shí)具足創(chuàng)造萬(wàn)物與維持萬(wàn)物的功能，用體用論的語(yǔ)言表達(dá)，它可視為誠(chéng)體。

儒家的“誠(chéng)”的哲學(xué)到了《中庸》才徹底發(fā)展出它的豐富內(nèi)涵，“故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征。征則悠遠(yuǎn)。悠遠(yuǎn)則博厚。博厚則高明。博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)?！?《中庸》二十六章)這些語(yǔ)言情溢乎詞，是敘述語(yǔ)，也是贊美詩(shī)?？上胍姷兀吨杏埂纷髡呙鎸?duì)一種生生不息、新新不已的大自然圖像時(shí)，他顯然在可見的自然總體之外或更深層的總體之內(nèi)，體會(huì)到一種深層的內(nèi)在動(dòng)力，它涌現(xiàn)自無(wú)底的深淵，而又流動(dòng)于體內(nèi)、外之間。它似乎是創(chuàng)生原則，但又像是存物原則，它使得物成體，又使得物流動(dòng)。

《中庸》后半部的文風(fēng)和第二十六章所說(shuō)很相似，這種文風(fēng)我們?cè)?9世紀(jì)的生命哲學(xué)家，比如說(shuō)：柏格森的生命哲學(xué)著作里，仿佛可以見到。但柏格森這些類型的生命哲學(xué)家所說(shuō)的創(chuàng)造真機(jī)帶了太濃的生物學(xué)論述的基調(diào)，缺少《中庸》那種來(lái)自于生命底層的動(dòng)能。如果要論《中庸》與西哲之重合處，筆者毋寧認(rèn)為：《中庸》與史賓諾莎這類的泛神論論述更接近，雖然比起史賓諾莎的謙沖寧?kù)o，《中庸》的格調(diào)更像是天風(fēng)海潮，六合回蕩。

當(dāng)“誠(chéng)”具有本體論意義，它充實(shí)了道的內(nèi)涵之后，我們即同時(shí)在人的領(lǐng)域與自然的領(lǐng)域看到道的力量不由自已地從不可測(cè)的深淵躍起。在人的身上，此躍起的力量或經(jīng)營(yíng)此躍起的力量的模式可稱作“擴(kuò)充”，《中庸》則稱作“形著”?！皵U(kuò)充”與“形著”，一者似乎是意識(shí)地努力，一者是萬(wàn)物自身的屬性，它的彰顯不必是意識(shí)地。在人以外的萬(wàn)物，“形著”原則更可以說(shuō)是非意識(shí)的原則。但不管落在哪一層，“誠(chéng)”早成了一切有情、無(wú)情的構(gòu)成因。在誠(chéng)體的流貫推動(dòng)下，世界即不可能不處于交相振躍的流動(dòng)當(dāng)中，《中庸》的世界是律動(dòng)的世界，也是力動(dòng)的世界。

儒家體道的工夫除了上述所說(shuō)，具備和佛老類似的逆覺(jué)復(fù)初的類型外，“擴(kuò)充—形著”又是另一種類型，“擴(kuò)充—形著”之說(shuō)是儒門工夫論的另一張通行證，它是儒門思孟一系的特色，儒家價(jià)值的色澤特濃，佛老與其他冥契傳統(tǒng)少見?！吨杏埂氛f(shuō)形、著、明、動(dòng)、變、化，其說(shuō)并非緣于揣測(cè)，而依然是建立在可靠的體驗(yàn)基礎(chǔ)上。即使“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”這樣的工夫，也可被當(dāng)作擴(kuò)充的法門使用。羅近溪有言：

此書原叫做中庸，只平平常常解釋，便是妥貼，且更明快。蓋維天之命，于穆不已，命不已則性不已，性不已則率之為道亦不已，而無(wú)須臾之或離也。此個(gè)性道體段，原長(zhǎng)是渾渾淪淪而中，亦長(zhǎng)是順順暢暢而和，我今與汝終日語(yǔ)默動(dòng)靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然莫非天機(jī)活潑也。即于今日，直到老死，更無(wú)二樣。所謂人性皆善，而愚婦愚夫可與知與能者也。*《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》(臺(tái)北：河洛圖書出版社，1974)，卷34，頁(yè)17。

羅近溪此言承繼陸王而來(lái)。孟子—陸王一系的心性論既然主張順著本心擴(kuò)充，即可體契道妙。因此，學(xué)者如果反過(guò)來(lái)，再將此工夫論還原為具體工夫的話，則學(xué)者只要能當(dāng)下信得及，且有體證基礎(chǔ)的話，則原則上具足動(dòng)力的本心即可在流行中更彰顯自己的本體。

“擴(kuò)充”是孟學(xué)傳統(tǒng)的一大特色，佛老的冥契主義較少此項(xiàng)色彩。但類似的工夫還是可在其他傳統(tǒng)里找出來(lái)的，比如底下所述：

汝當(dāng)盈滿意志，猷勁自持。神不能凌辱汝志，物不能沮沒(méi)汝志。汝意志圓滿無(wú)缺，昂然立于神前。汝勿言“吾將如何”，因“吾將”云云，仍意指未來(lái)之事。若夫“吾意”所至，則系此時(shí)此刻之當(dāng)下。意志所至，無(wú)物不成。*艾克哈特語(yǔ)，引自O(shè)tto, Mysticism East and West, B. L. Bracey and R. C. Payne trans., New York, 1957。

上述語(yǔ)言不是教條規(guī)范，而是出自耶教最重要的冥契大師艾克哈特(M. Echart)之口，其言與孟陸王可說(shuō)是桴鼓相應(yīng)。艾氏之言是否特例，不足以成為工夫論傳統(tǒng)呢？事實(shí)絕非如此，奧圖比較東西洋的冥契主義時(shí)，曾指出兩者間的一大差異在于耶教的冥契主義偏重生機(jī)(Vital)面，它可以視為“能動(dòng)冥契主義”(dyramic mysticism)。相形之下，印度的冥契主義則以內(nèi)省、寂靜見長(zhǎng)。是故，艾克哈特的體道語(yǔ)雖然不見得有太多的動(dòng)能論述，他事實(shí)上也可視為能動(dòng)冥契主義的代表，*參見Otto，前揭書，頁(yè)167-180。能動(dòng)冥契論的工夫不是一時(shí)一地一人的，而是普見于西洋的各種宗教，《中庸》也隸屬于此一法脈。筆者當(dāng)然認(rèn)為：比起域外的體證論述，中國(guó)的《中庸》、《易傳》更足以代表生機(jī)、動(dòng)態(tài)的思想。

四 籍禮的助天氣

如果《中庸》主張?zhí)斓佬悦嘭炌?，但這種相通不是回向一種絕對(duì)獨(dú)一、向不可說(shuō)的印度式冥契境界；也不是凜然自肅、對(duì)越上帝的猶太—基督教型宗教體驗(yàn)；而是與造化同流的道體流行。那么，我們是否可以追問(wèn)：《中庸》這種思想怎么來(lái)的？除了孔門的大傳統(tǒng)外，是否我們還可以給它找到先行的源頭。

“源頭”一詞不管取地理的意義，或取象征的意義，都是相當(dāng)?shù)穆闊?如比較可以實(shí)證的長(zhǎng)江、黃河之源頭，千百年來(lái)都可以爭(zhēng)執(zhí)不休，即是一例。地理的隱喻姑且不談，如就思想的源頭而論，發(fā)生學(xué)的事實(shí)與思想的理論問(wèn)題不一定那么好處理，兩者的提問(wèn)方式顯然是不一樣的。但一種重要的文化現(xiàn)象會(huì)開始出現(xiàn)而且流傳到后世，其發(fā)生之際很難說(shuō)沒(méi)有潛存的思想因素已孕育其中。我們論《中庸》思想的體證因素與形上思想，也就是“體驗(yàn)的形上學(xué)”與“形上學(xué)”因素時(shí)，不妨考慮文明初期發(fā)展的常態(tài)，亦即由原始宗教到哲學(xué)的過(guò)程，不管在印度，在希臘，燦爛的哲學(xué)興起前通常都有原始宗教的階段，神話為哲學(xué)之母?！吨杏埂烦蓵m然去古已遠(yuǎn)，但此書顯然還保留一些明顯可見的原始宗教的痕跡，這些殘存的痕跡或許可以提供我們一些線索。

首先，《中庸》常被視為是種生生哲學(xué)，它強(qiáng)調(diào)道即在宇宙的生機(jī)流動(dòng)間展現(xiàn)，道與生命同在?！吨杏埂返摹吧鄙珴蓸O濃，我們不妨順藤摸瓜，即先從這樣顯著的線索開始著手探談。

《中庸》的生生哲學(xué)的色彩極濃烈，“生生”一詞雖然出自《易經(jīng)》，但此詞語(yǔ)用到《中庸》上去，仍極適當(dāng)。觀“生生”一詞，我們馬上會(huì)聯(lián)想到生命隱喻的可能來(lái)源，它的歷史背景實(shí)在不難看出?；蛟S我們可以說(shuō)：事情也許太清楚了，我們反而視而不見。由《中庸》這本書所喜歡用的意象看來(lái)，我們可以合理地推測(cè)這本書作者對(duì)農(nóng)業(yè)文明有很強(qiáng)烈的偏好。可以想像得到的，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期許多思想家仍舊生活在農(nóng)業(yè)社會(huì)里，農(nóng)業(yè)文明特有的宇宙機(jī)體觀自然而然即會(huì)深烙在他們的意識(shí)上。農(nóng)業(yè)收成主要依賴植物生長(zhǎng)，植物生長(zhǎng)主要依賴天時(shí)地利配合，天時(shí)地利的配合則端看農(nóng)民與天地間的自然韻律如何調(diào)適。在農(nóng)業(yè)文明長(zhǎng)大的知識(shí)人，很容易得到下列的觀念：宇宙是依循自然律則運(yùn)行的機(jī)體；萬(wàn)物一體，大家是同一天地之家族成員；人在某種意識(shí)中，很容易感到自己與天地合而為一。最后這點(diǎn)是我們要談的，而所謂的某種意識(shí)，最常見的大概就是祭祀的意識(shí)，或者面對(duì)天地非常變化時(shí)形成的獨(dú)特意識(shí)。

筆者的發(fā)想來(lái)自于《中庸》對(duì)孔子的敘述，此書的第三十章說(shuō)到孔子“祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土?！薄白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹焙苋菀桌斫?，這四位圣王都是孔子時(shí)常表彰的人格典范。但什么叫“上律天時(shí)，下襲水土”呢？循名責(zé)實(shí)，孔子乃是不折不扣的風(fēng)土論哲人，這種描述在后世的宋明儒的著作中不會(huì)出現(xiàn)的，出現(xiàn)了也不會(huì)有太重大的意義。說(shuō)及風(fēng)土論，我們很容易想到《中庸》的一項(xiàng)特色在于人可贊助天地之化育，這種語(yǔ)言就字詞的表面意義理解，也頗有風(fēng)土論的韻味?！吨杏埂愤@些用語(yǔ)恐怕不是無(wú)意的，我們?nèi)鐝摹皡①潯敝Z(yǔ)追溯其源，或許可找到解碼的線索，我們作的事可以說(shuō)是知識(shí)考古學(xué)的工作。

法律語(yǔ)言承載的強(qiáng)制性力量是特定社會(huì)上層建筑的核心，不僅集中體現(xiàn)所屬社會(huì)群體的主流價(jià)值理念，還綜合反映了該社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面占據(jù)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。這種權(quán)力表象使得法言法語(yǔ)更顯威嚴(yán)神秘，令人頂禮膜拜，也因此賦予法律語(yǔ)言兩項(xiàng)固有特征——權(quán)威性和約束力。由此可見，特定文化系統(tǒng)內(nèi)法律文件的中心文本(central text)地位無(wú)可置疑。法律翻譯的過(guò)程，本質(zhì)上也是不同社會(huì)制度及其彰顯的意識(shí)形態(tài)的直接碰撞與沖擊。

宋明儒在發(fā)先儒的潛德幽光方面，無(wú)疑貢獻(xiàn)良多，陸象山說(shuō)：“涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑?！标懴笊街Z(yǔ)用以形容道德意識(shí)的有本有源，有機(jī)成長(zhǎng)，固然非常恰當(dāng)。用以解釋儒學(xué)的慧命相續(xù)，宋明儒承繼先秦儒學(xué)而來(lái)，也有道理。筆者所以運(yùn)用陸象山此組名聯(lián)，雖然出之于意象的旁通聯(lián)想，但是，就意象論意象，水流石長(zhǎng)的隱喻不能不建立在某種物論的基礎(chǔ)上。我們不妨看看底下這些資料是否為與本文有關(guān)的文化因素？它與《中庸》是否有親和性？

自冬日至數(shù)四十六日，迎春于東堂。距邦八里，堂高八尺，堂階八等。青稅八乘，旂旐尚青，田車載矛。號(hào)曰：助天生，倡之以角，舞之以羽，此迎春之樂(lè)也。*《尚書·大傳》(臺(tái)北：四部叢刊初編縮本，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1979)，卷3，頁(yè)21。

自春分?jǐn)?shù)四十六日，迎夏于南堂，距邦七里，堂階七等。赤稅七乘，旂旐尚赤，田車載弓。號(hào)曰：助天養(yǎng)，倡之以征，舞之以鼓，此迎夏之樂(lè)也。*同上，頁(yè)21-22。

古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國(guó)，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，矠魚以為夏槁，助生阜也。*《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》(臺(tái)北：四部叢刊初編縮本，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1979)，頁(yè)13。

祀不可以已乎？對(duì)曰：“祀所以昭孝息民、撫國(guó)家、定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖，是用不從，其生不殖，不可以封?！?《國(guó)語(yǔ)·楚話下》，頁(yè)4。

古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后則用陰，先則用陽(yáng)；近則用柔，遠(yuǎn)則用剛。后無(wú)陰蔽，先無(wú)陽(yáng)察，用人無(wú)藝，往從其所。*《國(guó)語(yǔ)·越話下》，頁(yè)6-7。

以上五條資料，前三條資料可能出之代表華夏正統(tǒng)之周、魯兩地，后二條資料則出自蠻夷之越、楚兩國(guó)，分布的區(qū)域跨越了族群的區(qū)隔。

不管是正面的或負(fù)面的表述，上述的引文都意味著人的行動(dòng)可以推進(jìn)自然的行程，這樣的行徑可以稱作“參贊”。類似的材料散布于《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《周禮》等先秦典籍，只是文字略有不同而已。這些材料這么普遍，這是可以理解的，因?yàn)樵谏形闯鹊霓r(nóng)業(yè)年代形成的典籍，自然會(huì)烙上強(qiáng)烈的農(nóng)業(yè)文明之印記，于是我們就看到了普見于早期農(nóng)業(yè)文明的天人一體的強(qiáng)烈色彩。說(shuō)到“一體”，我們自然而然地又會(huì)注意到農(nóng)業(yè)文明特別喜歡“身體”的類比。文明早期的農(nóng)夫都是依賴天恩過(guò)活的，天地不是認(rèn)知的對(duì)象，而是神秘力量的顯像，山、川、大地都不是地理學(xué)的景觀，而是身體的部分，這種大地身體內(nèi)部盈滿了神秘的生機(jī)，這種情況特別表現(xiàn)在大地、水、空氣這組最基本的自然因素上。當(dāng)人身內(nèi)外都被無(wú)名的生命力貫注時(shí)，許多知識(shí)分類的界限就消失了，隨著季節(jié)的遷移，初民會(huì)想順勢(shì)推自然一把的想法就產(chǎn)生了。

地、水、氣是農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)，也是一切生命的根基。在自我意識(shí)尚未充分建立、人的意識(shí)與無(wú)意識(shí)仍相融合，情、意、智三者仍然匯合流動(dòng)在一起時(shí)，作為一切生命基礎(chǔ)的地、水、氣也是有生命的，而且是種更大的生命。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期許多與季節(jié)相關(guān)的儀式，都透露了一切自然景象與人文秩序皆盈滿生機(jī)的意味，其中，籍田即是一個(gè)很值得注意的儀式。據(jù)說(shuō)周宣王即位時(shí)，想廢除籍田的儀式，大臣虢文公期期以為不可，他說(shuō)明其理由如下：

古者，太史順時(shí)覛土，陽(yáng)癉憤盈，土氣震發(fā)，農(nóng)祥晨正，日月底于天廟，土乃發(fā)。先時(shí)九日，太史告稷曰：“自今至于初吉，陽(yáng)氣俱蒸，土膏其動(dòng)，弗震弗渝，其滿眚，谷乃不殖。

先時(shí)五日，瞽告有協(xié)風(fēng)至，王即齋宮，百官御事，各即共齋三日。王乃淳渥饗醴，乃期，郁人薦鬯，犧人薦禮，王裸鬯，饗禮乃行，百吏、庶民畢從。及籍，后稷監(jiān)之，膳夫、農(nóng)正陳籍禮，太史贊王，王敬從之。王耕一，班三之，庶民終于千畝。其后稷省功，太史監(jiān)之；司徒省民，太師監(jiān)之；畢，宰夫陳饗，膳宰監(jiān)之。膳夫贊王，王歆大牢，班嘗之，庶人終食。是日也，瞽帥、音官以風(fēng)土。廩于籍東南，鍾而藏之，而時(shí)布之于農(nóng)。稷則遍誡百姓，紀(jì)農(nóng)協(xié)功，曰：“陰陽(yáng)分布，震雷出滯?！蓖敛粋鋲ǎ僭谒究?。

周宣王不聽這則充滿宗教神秘之美的勸告，結(jié)果給國(guó)家?guī)?lái)極大的禍害。籍田是否真的功效那么大，我們姑且不管。但依據(jù)虢文公所說(shuō)，我們可以看到籍田儀式是個(gè)儀式非常完整，動(dòng)員人口極多，其意義也極為豐富的國(guó)家大典。這個(gè)大典既是政治的，但也是宇宙的，參與者有政治成員，但也有天壤間的各種自然因素。

首先，春天時(shí)，自然整體都復(fù)活了，大地開始復(fù)蘇，它提供了生命的契機(jī)。有些資料顯示：代表生殖的高禖崇拜也是在這個(gè)時(shí)候舉行的，高禖崇拜源頭甚古，流緒甚遠(yuǎn)。由高禖崇拜而有上巳節(jié)，再有修禊事，從求子活動(dòng)、迎雨祭禮到文人雅集，甚至儷人郊行，無(wú)非是以不同的方式接迎春之生意。籍禮的內(nèi)涵和高禖祭典一樣，它們的秘密在于喚醒大地的生殖力量。*陳夢(mèng)家，《高禖郊杜祖廟通考》，清華學(xué)報(bào)，12卷3期(1937年7月)。小林太市郎，《高禖考》《支那學(xué)》，第10卷，1942年。

其次，盈滿天地之間的空氣被視為帶來(lái)生命的訊息。比較明顯可感的空氣即是風(fēng)，春天里含著生意的風(fēng)的即是“協(xié)風(fēng)”?？諝庠俪橄笾v，即是氣。氣息在兩間流動(dòng)，農(nóng)民認(rèn)為這正是宇宙由冬眠震醒的征兆。氣再往原理化方式跨進(jìn)，它即與代表兩種最基本的形式、原理、力量之陰陽(yáng)概念相合，中國(guó)的二元相偶體系已孕育于氣化的韻律中。換言之，原本最具強(qiáng)烈情動(dòng)因素的籍田儀式，一經(jīng)原始的史官(“太史”)素樸的解釋以后，已埋下形上思維的種子。

第三，籍田儀式以大地、空氣、時(shí)序?yàn)橹?，水的因素比較隱晦。但由伯陽(yáng)父論山川包含陰陽(yáng)之氣的敘述，我們可以理解水的神秘功能。但表現(xiàn)“水為生命根基”以及“水與地共生關(guān)系”此義最明顯的，莫過(guò)于《管子·水地》一篇。此文有言：“地者，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也?！庇终f(shuō)：“水者，何也？萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也。”這些語(yǔ)言無(wú)庸再釋，它的意思應(yīng)該很清楚了。

第四，當(dāng)?shù)亍⑺?、時(shí)、氣提供了生命的契機(jī)以后，塵世的人們應(yīng)該配合這種宇宙全面復(fù)蘇的局勢(shì)，與之協(xié)合，并在協(xié)合的基礎(chǔ)上，推它一把，讓宇宙的生機(jī)更加旺盛。經(jīng)文稱呼這種“推它一把”的動(dòng)作為“助”，“助”的方式會(huì)以宗教儀式的形式表現(xiàn)出來(lái)。在引文中，我們看到國(guó)家的祭禮人員準(zhǔn)備了許多祭禮，參與者還須實(shí)施齋戒。清凈祭壇，也清凈自家身心。最后還要“王耕一墢，班三之”，挖土幾次，以示農(nóng)事的啟動(dòng)。儀式是神人間的契約，是自然與超自然間的綰結(jié)。周王及其臣子全面動(dòng)員，用儀式歌頌天意以后，整年的農(nóng)作、甚至整年的人間秩序都被認(rèn)為可以獲得如期的保障。

籍田孕育的天人關(guān)系其實(shí)不難了解，但此儀式的資料在古書中仍不夠多，如果我們一定要按文索驥，難免會(huì)索之杳杳。然而，中國(guó)連綿甚久的農(nóng)耕文明之來(lái)源甚早，其知識(shí)的性質(zhì)與其往歷史中找，不如往人類學(xué)、宗教學(xué)中找。早期農(nóng)業(yè)的季節(jié)儀禮在世界各地?zé)o時(shí)無(wú)刻，莫不上演著類似的戲碼，只是名稱、規(guī)?；蛟S大不相同罷了。如果我們將視野轉(zhuǎn)移一下，轉(zhuǎn)到初期農(nóng)作文明時(shí)期，看其他地區(qū)的人怎么“贊助”、“參贊”自然的韻律，即可了解“籍田”及其相關(guān)觀念所具備的共相。且看底下兩則資料所示，第一條資料如下：

在巴比倫的宗教文獻(xiàn)里，塔穆茲是伊希塔的年輕的配偶或情人。伊希塔是偉大的母親女神，是自然生殖力的化身。有關(guān)他們彼此關(guān)系的神話和宗教儀式的資料既零散又模糊，不過(guò)我們從中還是知道了一些情況：人們相信塔穆茲每年要逝世一回，從歡樂(lè)的世上到陰間，他的女神情婦走遍黃泉，來(lái)到塵封門窗的黑牢，到處尋他。當(dāng)伊希塔不在人間的時(shí)侯，人間的愛(ài)情便停息了：人和野獸一樣都忘了養(yǎng)育子嗣，一切生命都受到滅絕的威脅。同這位女神密切相關(guān)的是動(dòng)物界的性功能，女神不在，他們就不能進(jìn)行性行為。于是，偉神伊亞就派人去援救這位眾生依賴的女神。嚴(yán)厲的陰間王后厄瑞息·祭格爾勉強(qiáng)允許用生命之水在伊希塔身上噴灑，并讓她同情人塔穆茲一起回轉(zhuǎn)陽(yáng)世。他倆回到陽(yáng)世之后，自然界中的一切就都復(fù)蘇了。*弗雷澤，《金枝》(上)(臺(tái)北：桂冠圖書公司，1991)，頁(yè)477。

上述的故事顯示一種宇宙劇場(chǎng)的氛圍，大自然的冬去春來(lái)，淑氣轉(zhuǎn)暖，被設(shè)想成神人的死亡復(fù)活的情節(jié)。正因大自然全面的擬人化，不，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是全面的人化，所以人介入大自然的律動(dòng)因而改變事實(shí)，這樣的行為就發(fā)生了，且再看下例：

(有關(guān)草木之神的儀式)它們?cè)瓉?lái)都是巫術(shù)的儀式。目的是促使自然界在春天復(fù)蘇。人們以為達(dá)到這一目的的辦法就是模仿和感應(yīng)。由于事物的真正起因沒(méi)有認(rèn)識(shí)，原始人以為要造出他的生命所依存的偉大自然現(xiàn)象。他在林間隙地、山嶺峽谷、荒漠平原，或迎風(fēng)在海岸演出的小小戲劇，通過(guò)秘密的交感或神秘的影響，能夠立即引起更強(qiáng)有力的演員予以接受并在更大規(guī)模上再現(xiàn)出來(lái)。他想像通過(guò)用花草枝葉化裝的辦法，可以幫助荒蕪的大地長(zhǎng)出青翠的草木來(lái)覆蓋自己，通過(guò)扮演冬天的死亡和埋葬，可以趕出陰郁的季節(jié)，為春天的回來(lái)鋪平道路。*前揭書，頁(yè)470。

初民并不威脅自然，但他參與自然，推動(dòng)自然，也就是贊助自然。初民的參贊自然是自我的自行融化于自然。

上述這兩條資料表面上看起來(lái)也許有些荒唐，但荒唐只是表面的，它是我們無(wú)意中用常識(shí)與初民的行為對(duì)照下顯現(xiàn)出來(lái)的噱笑結(jié)果。依據(jù)布留爾“神秘參與”的原理，初民將宇宙看成是有生命的，這并沒(méi)有什么講不通之處。因?yàn)槿绻骺涂梢曰ハ鄥⒉?，人因意識(shí)的凝聚所形成的人格之同一性并沒(méi)有那么強(qiáng)的話，自然與人文的界限也就不會(huì)那么明顯。既然人的意志可以改變你我間一些事物，為什么我們不能順勢(shì)改變自然的一些節(jié)奏？*“神秘參與”的理?yè)?jù)或許不只在初民心理學(xué)的范圍內(nèi)足已成說(shuō)，在博藍(lán)尼(M. Polanyi)的“個(gè)人性知識(shí)”或榮格的“集體無(wú)意識(shí)”敘述中，也都足以成說(shuō)?；蛟S連改變都不能算，因?yàn)樾睦矸▌t與物理法則之分是無(wú)意義的。這兩條資料皆引自弗雷澤的《金枝》一書，前一條資料泛論歐洲各地的樹神等信仰，后一條資料處理死亡復(fù)活之神話。季節(jié)之神雖名稱不同，世人或言其名為阿多尼斯，或言阿蒂斯，或言?shī)W錫利斯，但這些不同的名稱代表的都是冬盡春來(lái)，宇宙復(fù)蘇的訊息。

筆者相信：在依賴自然韻律生活的初期農(nóng)業(yè)時(shí)代，人很容易產(chǎn)生與自然合一的深沉情感。因?yàn)闃?gòu)成世界秩序基礎(chǔ)的天文知識(shí)與地理知識(shí)在長(zhǎng)期演化的過(guò)程中，早已內(nèi)化為初民的意識(shí)構(gòu)造，初民的生命結(jié)構(gòu)與世界秩序的構(gòu)造已有潛存的呼應(yīng)關(guān)系。*關(guān)于人的生命結(jié)構(gòu)在演化的過(guò)程中，如何內(nèi)化自然秩序與社會(huì)秩序，參見米德(H. Meed)的社會(huì)行為主義之說(shuō)。米德(H. Meed)著，趙月瑟譯，《心靈、自我與社會(huì)》，(上海：上海譯文出版社，1992)西洋如此，西亞如此，中國(guó)也是如此。中國(guó)的諸子百家雖然皆扎根于同一塊大地，但戰(zhàn)國(guó)儒者卻特別從農(nóng)業(yè)民族的原始洞見中，體得宇宙生生不息之訊息。他們經(jīng)過(guò)一連串的消化，含英咀華后，最后提出一套更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系。影響模糊間，我們可以看到《中庸》生機(jī)哲學(xué)與農(nóng)業(yè)民族自然生命一體信仰間的系聯(lián)。但我們也看到前者已引進(jìn)了新的解釋因素，這是種新的精神向度。

五 贊助的倫理學(xué)

在呼出新的解釋因素之前，我們不妨迂迥前進(jìn)，回過(guò)頭來(lái)再思考《中庸》里重要的觀念“參贊天地之化育”、“與天地參”。如果我們以宋明儒嚴(yán)格定義的道德形上學(xué)為準(zhǔn)，那么，“參贊”一詞其實(shí)不太恰當(dāng)，它不僅是多余，更糟的是起的誤導(dǎo)的作用！學(xué)者超然會(huì)太極時(shí)，世界的本來(lái)面目如如呈現(xiàn)，何參贊之有！*程顥即言：“至誠(chéng)可以贊天地之化育，則可以與天地參，贊者，參贊之義，‘先天而天弗遠(yuǎn)，后天而奉天時(shí)’之謂也，非謂贊助。只有一個(gè)誠(chéng)，何助之有？”(《二程集》，頁(yè)133)程顥類似的語(yǔ)言很多。從他一本論的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，“參贊”、“合”等語(yǔ)匯當(dāng)然是多余的，人與道的關(guān)系乃是當(dāng)下即是，只此即是，哪有歷程可言！“參贊”云云，根本是違法的語(yǔ)言。在天道性命相貫通的原則下，一旦學(xué)者悟道，性天相通，宇宙頓時(shí)回春。這是種“頓”的覺(jué)悟，沒(méi)有歷程可言，也著不得一毫人力，因此，自然也沒(méi)有“贊”，也沒(méi)有“助”。

然而，我們前面引《國(guó)語(yǔ)》、《尚書大傳》之文，不是明確地說(shuō)“明宣氣也”或“明生阜也”或“助時(shí)也”嗎？原始儒家經(jīng)典的“助”與《中庸》所說(shuō)的“參贊”，兩者顯然是有關(guān)的。兩相對(duì)照，我們可以確定的說(shuō)：后者這種“助”才是真正的“助”?！罢嬲钡摹爸笔歉嫉摹爸?，也是儀式意義上的“助”。因?yàn)椤俺趺瘛痹趦x式場(chǎng)合時(shí)，他或模仿神只的行動(dòng)，或順著天道運(yùn)行的法則而更助成之，他的行為預(yù)設(shè)了意志、目的與行動(dòng)，也預(yù)設(shè)了一種心理事件可以影響物理事件的“念力”(kinetics)之存在。相對(duì)之下，理學(xué)版的《中庸》的天人關(guān)系乃是心性論的模式，它的“參贊”、“贊助”之語(yǔ)是從古老的農(nóng)業(yè)儀式處借來(lái)的，它的立場(chǎng)其實(shí)在當(dāng)下心體的朗現(xiàn)，而不在儀式意義下的人天融合。

我們千辛萬(wàn)苦，強(qiáng)將奠定儒家道德形上學(xué)的《中庸》與早期的神話儀式兩相比配，指出《中庸》作者生長(zhǎng)在農(nóng)業(yè)宗教文化的氛圍當(dāng)中，所以當(dāng)他想到人與天的關(guān)系時(shí)，很自然的就采用了農(nóng)業(yè)文明生殖神話儀式的語(yǔ)匯。我們?nèi)绻f(shuō)農(nóng)業(yè)文明生殖神話儀式----尤其是籍田儀式----成為后來(lái)儒家生機(jī)哲學(xué)具體而微的“原型”，此說(shuō)恐亦不為過(guò)。然而，我們的重點(diǎn)不在于倒退式的硬湊配對(duì)，而是希望看出兩者相承及蛻變的軌道。我們指出兩者一脈相承，內(nèi)容雖然不同了，但結(jié)構(gòu)上的置換關(guān)系還是看得出來(lái)的。其目的正是要導(dǎo)向下面這個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題：《中庸》是怎么從傳統(tǒng)文化的母胎走出來(lái)的？從儀式的天人合一到《中庸》的道即造化流行的天人同一，其間的演變歷程為何？

張灝先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題的考察可以給我們一些啟發(fā)。張先生在〈幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)〉一文中，指出戰(zhàn)國(guó)儒家的天人思想有兩種類型，一種是天人合一的內(nèi)在超越類型，《大學(xué)》、《中庸》可視為典型的代表；一種是出自《王制》、《月令》、《明堂》的“天人相應(yīng)”類型。天人相應(yīng)的思想源自古老的宗教神話傳統(tǒng)，內(nèi)在超越型天人合一的思想?yún)s是軸心時(shí)代的思想創(chuàng)新與精神躍進(jìn)。這兩種天人思想在儒家傳統(tǒng)中一直并存發(fā)展，它們也各自發(fā)揮了不同的影響。大致說(shuō)來(lái)，《中庸》、《大學(xué)》所代表的內(nèi)在超越型思想給儒者帶來(lái)新的內(nèi)在之道德資源，此資源強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威人人自足，成圣成賢，當(dāng)下即是。學(xué)者不必依賴外在的政治社會(huì)來(lái)源，即可與終極意義的天相通。相對(duì)之下，天人相應(yīng)型的思想雖然也可以提供一些有限的批判意識(shí)，但基本上它是保守的，它是在“人世秩序是神圣不可犯”此前提下的微弱抗議。*張灝，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》(臺(tái)北：時(shí)報(bào)圖書公司，1989)，頁(yè)33-56。

張灝先生的觀察很值得思索，他舉的這兩種天人相合的類型確實(shí)是存在的。我們上一節(jié)所舉的農(nóng)業(yè)文明之生殖神話儀式，代表的正是天人相合的精神，它顯然和張灝先生所舉的《月令》、《王制》等篇的“天人相應(yīng)”思想同一范疇。很明顯地，“天人相應(yīng)”型的思想后來(lái)與政治結(jié)合，巫教的精神滲入政治的運(yùn)作當(dāng)中，這種思想無(wú)疑地強(qiáng)化了君王個(gè)人的神秘性質(zhì)，君王壟斷了“圣”的資格。*秦家懿，〈“圣”在中國(guó)思想史內(nèi)的多重意義〉，《清華學(xué)報(bào)》新17卷1、2期合刊(1985年12月)，頁(yè)15-27。張先生對(duì)這兩種思想價(jià)值層次的分判大抵符合目前學(xué)界主流的看法，勞思光先生所說(shuō)的“宇宙論中心”的思想也接近“天人相應(yīng)”之義，筆者也同意其分判足備一說(shuō)。

然而，筆者認(rèn)為：我們除了強(qiáng)調(diào)這兩者的差異外，不妨也從精神的發(fā)展著眼，觀看這兩者之間的發(fā)展關(guān)系。一種思想的是非得失，在不同的文化領(lǐng)域或不同的歷史階段里，其作用不必是相同的。

農(nóng)業(yè)文明帶來(lái)的“萬(wàn)物一體”之心態(tài)可以從各種方面立論，*F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, 1957, pp.124-143, pp.165-184.但筆者的重點(diǎn)將置放在主體的面上?；氐絾?wèn)題點(diǎn)的神話上來(lái)，神話是有雙重的面貌的，它一方面有概念的構(gòu)造，另一方面又有知覺(jué)的構(gòu)造。神話并不缺乏認(rèn)知的因素，但神話這些認(rèn)知因素僅能嵌鑲在一種極具流動(dòng)性的知覺(jué)模式上面，卡西勒說(shuō)道：

神話最初所看到的，不是客觀的性格而是觀相的性格?！白匀弧保谒慕?jīng)驗(yàn)的和科學(xué)的意義之下，可以界定為“被一般法則所決定的事物存在?！边@樣一個(gè)自然對(duì)神話而言，是不存在的。神話世界乃是一個(gè)戲劇世界，一個(gè)行動(dòng)、力量、與爭(zhēng)斗的權(quán)力的世界。在自然的每一個(gè)現(xiàn)象中，神話看到了這些力量的碰擊。神話知覺(jué)永遠(yuǎn)充斥了這些情感的性質(zhì)。*卡西勒著，劉述先譯，《論人》，(臺(tái)中：東海大學(xué)，1959)，頁(yè)88-89。

“觀相的性格”相應(yīng)于“客觀的性格”。對(duì)所謂的“客觀的性格之自然”之反動(dòng)，可說(shuō)是20世紀(jì)許多思想家共同擁有的情懷，懷德海(A. N. Whitehead)、海德格(M. Heidegger)、詹姆士等人皆有此種想法。相對(duì)之下，塑造“客觀的性格之自然”的始祖當(dāng)是近代哲學(xué)的奠基者笛卡爾，笛卡爾幾乎成了20世紀(jì)哲學(xué)的公敵?？ㄎ骼毡救说恼軐W(xué)重心不在此處，但他談及“神話思維”時(shí)，其實(shí)背后與之對(duì)照的因素還是科學(xué)的抽象思維。他雖然無(wú)意過(guò)度強(qiáng)調(diào)理智思維扼殺自然真相的弊病，但當(dāng)他強(qiáng)調(diào)“觀相的性格”、“浮動(dòng)波蕩的狀態(tài)”時(shí)，他其實(shí)也突顯了神話思維呈現(xiàn)出一種“未被決定”的面相。未被決定，因此也就未被減化。

神話儀式領(lǐng)域所以是未被決定的，最根本的原因是它并沒(méi)有被理智的范疇規(guī)定，更根本的講，它建立在感情的基礎(chǔ)上?？ㄎ骼粘欣^上面的話語(yǔ)，繼續(xù)發(fā)揮道：

神話的真正基礎(chǔ)，不是一個(gè)思想的基礎(chǔ)，而是一個(gè)感覺(jué)的基礎(chǔ)。神話和原始宗教決不是完全不連貫的，它們并不缺少常識(shí)或者理性。但是它們的連貫更依靠于感覺(jué)的統(tǒng)一性，而不是依賴邏輯規(guī)則。這統(tǒng)一性是初民思想的一個(gè)最強(qiáng)烈也最深達(dá)的沖動(dòng)……它的生命觀是一個(gè)綜和的觀點(diǎn)，而不是一個(gè)分解的觀點(diǎn)。生命不被分為類和次類，它被感受為一個(gè)不斷的連續(xù)的全體，不容許任何清楚明晰和截然的分別。不同領(lǐng)域之間的限制并不是不能超越的障礙；它們是流動(dòng)的和波蕩的。不同生命領(lǐng)域之間并沒(méi)有種類的區(qū)別。沒(méi)有任何事物具有一定的、不變的和固定的形狀。由一種突然的變形，一切事物可能轉(zhuǎn)化為一切事物。*《論人》，頁(yè)93。

一切事物皆可轉(zhuǎn)化為另外的一切事物，這就是變形，而變形法則正是神話世界最突顯的法則。既然一切都能變，這表示理智在此無(wú)能為力。而既然一切事物都能變成另外的一切事物，這表示神話的世界觀既不是理論的，也不是實(shí)用的，而是交感的。交感的極致就是只有變化，沒(méi)有死亡。*卡西勒論道：“所有這些差別，為一種更強(qiáng)烈的感覺(jué)所抹去了：一種基本的不能涂抹的生命的休感相關(guān)的深信，溝通了它的各個(gè)單一形式的多端和雜多的情形。在自然的等級(jí)中，他并不歸與他自己以一個(gè)獨(dú)一的特權(quán)的地位。所有各種形式的生命的血族相連，似乎是神話思想的一個(gè)一般假定?！薄墩撊恕罚?yè)94。

卡西勒認(rèn)為神話的基礎(chǔ)是感覺(jué)，而且是一種極為強(qiáng)烈的感覺(jué)，它不能容許任何的區(qū)別，更不能容許“死亡”的概念。然而，到底原始人具有什么樣的情感或感覺(jué)，為什么它可以強(qiáng)烈到使人不顧一切區(qū)別，甚至連死亡都要否認(rèn)呢？*假如我們聯(lián)想到佛洛依德的死亡沖動(dòng)的假說(shuō)，那么，初民之無(wú)視于死亡就更顯得特別了。卡西勒在這個(gè)問(wèn)題上停住了，他不相信布魯爾的“神秘參與說(shuō)”可以解決這個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，布魯爾認(rèn)為“初民”有種特殊的邏輯思維，這種想法一再受到抨擊，響應(yīng)者不多。我們確實(shí)沒(méi)有理由主張“初民”的思維方式和我們不同，好像他們是另外一種物種似的。依布魯爾的解說(shuō)，“初民”的思維似乎可以不受同一律、矛盾律的管轄，他們隨時(shí)認(rèn)同一切，主客互滲互入；我們文明人則依邏輯思維，我們看到的物象個(gè)個(gè)分明，人格的同一性也甚為確切。事實(shí)絕非如此，“初民”的頭腦構(gòu)造和我們不會(huì)有什么出入，這事已經(jīng)沒(méi)什么好講了，很少人會(huì)把這個(gè)當(dāng)成一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題。布魯爾自己丟出這么一個(gè)燙手的山芋以后，似乎也覺(jué)得麻煩得很，許多討論到“神秘參與”這個(gè)觀念的文章都說(shuō)布魯爾后來(lái)就不用這個(gè)概念了。

布魯爾與他著名的“神秘參與”假說(shuō)此一秘密情人是否一刀兩斷，這個(gè)問(wèn)題與本文無(wú)關(guān)，我們此處姑且不論。*根據(jù)布魯爾晚年的筆記，他基本上沒(méi)有放棄“神秘參與”的觀點(diǎn)，很可能還思考得更周密。他放棄的乃是“前邏輯的”(prelogical)概念或“參與律為一種律則”這樣的想法。關(guān)于他晚年對(duì)原始心性的省思參見Lucien Lévy-Bruhl, The Notebooks on Primitive Mentality, Preface (M. Leonhard), xi-xxiv, New York, 1978.我們所以提到這件事，乃因榮格(C. C. Jung)后來(lái)卻借用了這個(gè)概念，而且大用特用。他認(rèn)為初民的心態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的正是此事。他和布魯爾不同之處，在于他不把“神秘參與”當(dāng)成一種特殊的、與邏輯律則相對(duì)立的思維法則，而是當(dāng)作一種“構(gòu)成的”現(xiàn)象。榮格或許同意卡西勒“神話建立在情感基礎(chǔ)”上的假說(shuō)，但他會(huì)認(rèn)為這樣的假說(shuō)仍不夠明確。我們也可以設(shè)想：一般的情感怎么會(huì)驅(qū)使我們泯絕一切分別呢！卡西勒雖然很強(qiáng)調(diào)作為生命原則的神話意識(shí)，但或許他對(duì)神話意識(shí)的非理性作用有切身之痛，因此，對(duì)神話意識(shí)的雙面夏娃之正面夏娃的面向不太愿意正視。榮格不介意跨越理性的門檻，他認(rèn)為主客融合的心靈經(jīng)驗(yàn)需要更進(jìn)一步解釋，他由此引進(jìn)“集體無(wú)意識(shí)”的概念出來(lái)。

“無(wú)意識(shí)”一詞是典型的精神分析學(xué)的語(yǔ)匯，榮格將“無(wú)意識(shí)”分成“個(gè)人無(wú)意識(shí)”與“集體無(wú)意識(shí)”兩種，個(gè)人無(wú)意識(shí)是私人性質(zhì)的，它的內(nèi)涵是意結(jié)(complex)；集體無(wú)意識(shí)是集體的，它的內(nèi)涵是原型。更確實(shí)地說(shuō)，“原型”并不是內(nèi)涵，而是集體無(wú)意識(shí)表現(xiàn)的“形式”。榮格思想中的神話概念其實(shí)即是原型，亦即為集體無(wú)意識(shí)形式的展現(xiàn)。初民的心靈主要是由集體無(wú)意識(shí)決定的，集體無(wú)意識(shí)最大的特性是它表現(xiàn)出一種神秘的參與，此時(shí)，“無(wú)意識(shí)投射到客體，客體也內(nèi)射到主體中去，亦即心理化了。于是人們認(rèn)為：植物和動(dòng)物也像人一樣行動(dòng)，人同時(shí)是他們自己也是動(dòng)物，世上萬(wàn)物都與鬼神生活在一起?！?參見榮格、衛(wèi)禮賢譯著，通山譯，《金華養(yǎng)生秘旨》(北京：東方出版社，1993)，頁(yè)115。榮格這種想法很值得體玩，他對(duì)布魯爾“神秘參與”的觀念贊美有加，認(rèn)為這個(gè)概念簡(jiǎn)直是天才的創(chuàng)造，它一舉揭發(fā)了原始民族意識(shí)構(gòu)造的秘密。卡西勒認(rèn)為初民所以有“萬(wàn)物一體”的概念，乃因強(qiáng)烈的情感所致。情感太強(qiáng)了，因此，不能容許其間有分歧的觀點(diǎn)，萬(wàn)物不能不融為一體。但太強(qiáng)的情感到底有什么特色？為什么情到深處無(wú)彼此，卡西勒語(yǔ)焉不詳。榮格針對(duì)此現(xiàn)象，扎下頂門一針，他說(shuō)強(qiáng)烈的情感即是集體無(wú)意識(shí)，其內(nèi)涵乃是神秘參與。

初民的心靈帶有異乎尋常的強(qiáng)烈情感，這是許多學(xué)者多已注意到的事，奧圖《神圣的概念》一書所言，即為典型的代表。榮格對(duì)初民心靈的解釋，可以說(shuō)是繼承了奧圖的洞見。*榮格和奧圖的思想背景自然相差甚遠(yuǎn)，但榮格強(qiáng)調(diào)宗教心靈是非理性的，它極強(qiáng)烈，極神秘，這點(diǎn)事實(shí)上與奧圖對(duì)“奧秘”(numinous)的分析相當(dāng)接近。榮格甚至將宗教定義為“一種體驗(yàn)奧秘后獨(dú)特的心態(tài)”，參見Psychology and Religion, Princeton, p.108。榮格對(duì)宗教的定義帶有濃厚的東方色彩。這些解釋的用語(yǔ)或許有些出入，但它們都蘊(yùn)含：初民的心態(tài)有種“脫自”(ecstasy)的傾向，換言之，也就是人格的同一性(identity)不強(qiáng)。因此，初民的無(wú)意識(shí)內(nèi)涵才可以投射到外在的對(duì)象上去，而外界的自然與超自然物也才會(huì)內(nèi)斂而意識(shí)化。榮格甚至進(jìn)一步肯定無(wú)意識(shí)內(nèi)在的力量帶有人格化的決定因素，它很容易投射為獨(dú)立存在的鬼神。總而言之，初民所以能夠與萬(wàn)物合一，乃因他們的“人格”不強(qiáng)，內(nèi)外的分別不明，天人的界限不嚴(yán)，當(dāng)時(shí)能作為自我(self)的主宰的是無(wú)意識(shí)，而不是意識(shí)。

準(zhǔn)上所說(shuō)，《中庸》“天人合一”與早期農(nóng)業(yè)文明的“天人符應(yīng)”之差距何在，已可說(shuō)呼之欲出?！吨杏埂肥抢^承孔子思想的發(fā)展而來(lái)的?？鬃拥摹叭省敝枷朐谥袊?guó)思想史上具有無(wú)與倫比的重大意義，因?yàn)椤叭省苯衣读巳说牡赖轮黧w性。這種道德主體一方面肯定了人人皆具憤悱剛健的道德情感，但道德情感又是在社會(huì)脈絡(luò)中與社會(huì)規(guī)范相互滲透，才能茁壯成長(zhǎng)的。和初民的心靈相比之下，孔子所提的道德意識(shí)是將自我的重心往上提升，升至自覺(jué)意識(shí)豁然開朗的程度。但和近代西方笛卡爾以后的情況相對(duì)之下，孔子所說(shuō)的道德意識(shí)并沒(méi)有走到那么抽象的路途上去，它扎根于身體上，活動(dòng)于人群間，它的位置毋寧近于意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間。后來(lái)孟子往仁的精神更深一層探究的結(jié)果，則是人格高度發(fā)展后的天人合一。天人合一時(shí)，人的主體性當(dāng)然暫時(shí)消失了，但消失正所以強(qiáng)化。我們不宜忘掉：孟子是先秦諸子中最強(qiáng)調(diào)人格同一性，也最清楚劃分?jǐn)澄冶舜说年P(guān)系的思想家。他講“上下與天地同流”，但這種與天地同流的精神卻是從強(qiáng)烈流行的四端意識(shí)發(fā)展出來(lái)的。孟子與荀子，恰好分別繼承了“仁”思想中的道德情感面與社會(huì)規(guī)范面。荀子的天人思想當(dāng)另外解讀，此不贅述。

《中庸》的位置很可能在孔孟之間，它的“天人合一”與《孟子》一書所顯現(xiàn)的盡心知性知天的氣象自然有所不同，但這兩者之間不是斷層的，也很難說(shuō)是連續(xù)的，而是斷中有連，連中有斷。最大的差別，在于《中庸》一書還保留了較明顯的農(nóng)業(yè)文明初期的天人相合的因素。就《中庸》的文本來(lái)看，我們即可見到這種原始天人相應(yīng)說(shuō)進(jìn)展到道德意識(shí)升華的天人合一之歷程。我們前文引用《中庸》第三十章“仲尼祖述堯舜”云云，已指出引文中的孔子形象帶有初期農(nóng)業(yè)宗教文明的巫師跡象，其實(shí)《中庸》書中夾有早期祭典、神話甚至巫術(shù)色彩的文字，絕不止一處兩處?！吨杏埂氛摗肮砩瘛保?“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩(shī)曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思’。夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫！”(第十六章)這樣的鬼神是什么呢？難道它真只是程子所說(shuō)的“天地的功用”，或朱子所說(shuō)的“二氣之良能”嗎？能夠成為“天下之人，齊明盛服”額手膜拜的對(duì)象，有可能是哲學(xué)化的原理嗎？事實(shí)很明顯，《中庸》這里反映的是農(nóng)業(yè)文明祭典的概念。鬼神世界和人的世界一方面當(dāng)然有所不同，它們是差序格局下的兩層；但另一方面，它們又是一體的。生則為人，死則為鬼。模態(tài)不同，“存在”的連續(xù)性卻依然一如往舊。這里的“鬼神”只能是靈的存在，它的個(gè)體性是去不掉的。程朱學(xué)者對(duì)此處“鬼神”比較詳細(xì)的解釋，參見趙順孫纂錄，《四書纂疏·中庸纂疏》，前揭書，頁(yè)76-82。論圣人的的神秘能力，*且看《中庸》第二十四章所說(shuō)：“至誠(chéng)之道可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥。國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠(chéng)如神?！边@樣的“至誠(chéng)”，說(shuō)的是怎么回事呢？他有未卜先知的能力，他有極強(qiáng)的感應(yīng)能力。孤立來(lái)看，這樣的圣人與其說(shuō)像拱手垂治的堯舜，還不如說(shuō)像后世神秘化的嚴(yán)君平、郭璞或管珞。他的意象與其說(shuō)來(lái)自儒家道德化的圣者，倒不如說(shuō)來(lái)自原始宗教的祭司或貞卜人員。而中國(guó)貞卜概念背后預(yù)設(shè)的感應(yīng)概念，其特色正是萬(wàn)物有機(jī)的連在一起，沒(méi)有本體論甚或認(rèn)識(shí)論上的斷層。顯然都不是道德形上學(xué)所能解釋的。

但同樣在《中庸》這本書內(nèi)，鬼神性格與圣人的巫術(shù)性格也被大幅轉(zhuǎn)化了，道德的性質(zhì)奠定在一種更具內(nèi)省性、更具人格性的基磐上。朱子將鬼神視為二氣之良能，其解于《中庸》無(wú)據(jù)。但鬼神的地位在《中庸》一書里遠(yuǎn)不能和生殖神話祭典里的角色相比，卻是很清楚的?！吨杏埂凤@然承認(rèn)一種與生人位格相續(xù)的超自然之鬼神仍是存在的，但它應(yīng)該隸屬儒家倫理秩序的一部分。就像十九章所說(shuō)的：“宗廟之禮，所以序昭穆也……事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！惫砩耠`屬于倫理秩序，不是倫理秩序隸屬于鬼神。而倫理秩序在《中庸》體系中，卻只是生生不息之道在人世間的展現(xiàn)而已。

“至誠(chéng)”的圣人之先知性格亦然。《中庸》雖然承認(rèn)并接受圣人具有類似超自覺(jué)的特殊能力(所謂的ESP)，但誠(chéng)如前儒指出的，這樣的超自然能力其實(shí)也是很自然的，因?yàn)椤爸琳\(chéng)與天地同德。與天地同德則其氣化運(yùn)行與天地同流矣！興亡之兆、禍福之來(lái)，感于吾心，動(dòng)于吾氣，如有萌焉，無(wú)不前知。”*《中庸纂疏》，前揭書，〈或問(wèn)〉引呂氏之說(shuō)，頁(yè)133?！吨杏埂返男紊蠈W(xué)戛戛獨(dú)造，于儒學(xué)傳統(tǒng)中別開生面。但特殊中有共相，比如它也接受了當(dāng)時(shí)普為國(guó)人共用的氣化宇宙的概念，只是它沒(méi)有因此形成氣化宇宙論的思想體系而已。相反的，它因循著心性論的軌道，再吸收農(nóng)業(yè)文明機(jī)體宇宙的原始洞見。

《中庸》的圣人體大，用大，相大，“前知”只是其全體大用中的一小部分而已。《中庸》講“誠(chéng)”，人要“成己”，又要“成物”。換言之，人是要在“成就人格”的基礎(chǔ)上，再充分證成終極的實(shí)在?！吨杏埂焚澝朗ト思八w現(xiàn)的道“洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千?！?二十七章)“至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆?！?二十六章)圣人是人倫之至，他的性格帶有濃厚的社會(huì)性，他事實(shí)上是理想的社會(huì)規(guī)范之體現(xiàn)。因此，他得以在潛藏的自我與異己的社會(huì)規(guī)范之互動(dòng)中建立起他的人格。但他的人格中又有與道同一的超越性臍帶，圣人在這微乎危乎的臍帶上點(diǎn)燃起明徹宇宙的火花。他只要生生不息，道德日新，原則上即可進(jìn)入“悠久無(wú)疆”之境。

《中庸》無(wú)疑地繼承了原始農(nóng)業(yè)文明天地一體的洞見，接受宇宙是個(gè)大生命。但它將這樣的洞見奠定在一種新的人格向度上，人格的確定(主要由社會(huì)化倫理化建構(gòu)而成)與深化(主要環(huán)繞“盡性”此命題所展開的一連串新的人性論論述)提供了，至少是強(qiáng)化了宇宙生生不息、大家同是一家人的信念。《中庸》這種大生命的同胞之感(weness)之演變過(guò)程，我們?cè)凇兑捉?jīng)》一書中也可見到，《中庸》或《易經(jīng)》是促成宋代儒學(xué)復(fù)興很關(guān)鍵的兩部儒家經(jīng)典。

六 泛生論性命哲學(xué)的位置

我們前面分別從宗教心理學(xué)及宗教史的角度，探討《中庸》的生生思想是怎么形成的。從前者的立場(chǎng)出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)《中庸》所說(shuō)的“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)”這類的命題，其實(shí)是奠定在轉(zhuǎn)化意識(shí)、契證道體的基礎(chǔ)上的。《中庸》這種體驗(yàn)哲學(xué)的涵義有二。首先就工夫論而言，它強(qiáng)調(diào)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”等逆覺(jué)的工夫，這種“逆”(遮撥)的工夫是普遍的，幾乎所有各大宗教的冥契論者都主張這種轉(zhuǎn)化人身生理心理向度，以求銷盡俗質(zhì)，靈光獨(dú)耀。其次，就“宇宙是個(gè)永恒創(chuàng)造、生生不息的大生命”這種命題來(lái)說(shuō)，我們也可以從許多冥契報(bào)道上見出。所謂的“自然之流冥契主義”尤喜暢論此義。既然工夫與境界都有相當(dāng)?shù)钠毡樾?，因此，我們不能不說(shuō)《中庸》此書雖為儒家心性形上學(xué)之大宗，但它們的理論有扎根在前個(gè)體化、前社會(huì)意識(shí)化的普遍人性基礎(chǔ)上的因素，它的主張也是向所有人開放的，而不只是信奉儒家心性之學(xué)的學(xué)者才能與之睹面相對(duì)。

但從宗教史的角度看來(lái)，《中庸》這種生生哲學(xué)卻又扎根在農(nóng)業(yè)文明初啟的黝黑大地上?！吨杏埂返匿兹A蕪葉、扶疏枝干，如果脫離農(nóng)業(yè)生殖神話儀式，即不免迅速凋萎?！吨杏埂分M(jìn)于初期農(nóng)業(yè)文明的原始心性者，不在它征服了后者，而在它轉(zhuǎn)化了后者。它吸收了后者天地為一同質(zhì)的有機(jī)體的概念，它也消納了后者提出人當(dāng)與天地協(xié)合并參與自然韻律運(yùn)轉(zhuǎn)的素樸要求。但《中庸》在原始大地的基礎(chǔ)上往前一躍，躍的幅度太大了。它與農(nóng)業(yè)文明的原始心性雖仍有系聯(lián)，但它展開的無(wú)疑地是種新的精神向度。它沒(méi)有排斥原始心性中巫術(shù)、儀式的性質(zhì)，但它卻從巫術(shù)、儀式運(yùn)作背后的感應(yīng)(感通)、參贊原則汲取精華，提出了“盡己性—盡人性—盡物性與天地參”、“窮理盡性以至于命”一時(shí)并了的命題。此后，人文的問(wèn)題也是宇宙的問(wèn)題，宇宙的問(wèn)題也是人文的問(wèn)題。在流動(dòng)不已、錯(cuò)綜復(fù)雜甚至矛盾沖突的現(xiàn)象背后，一切的一切其實(shí)都還有一種本質(zhì)的系聯(lián)，不，或許該說(shuō)本質(zhì)的同一。在這種本質(zhì)的同一上面，感應(yīng)法則與參贊法則還是可以運(yùn)作，它被保留了下來(lái)，但它的巫術(shù)色彩逐漸被轉(zhuǎn)化成人文化成的禮樂(lè)觀念，或轉(zhuǎn)化成“大家都是宇宙大家庭的成員”之一體的信念。

我們從宗教心理學(xué)及宗教史學(xué)探討《中庸》生生思想形成的過(guò)程，一方面使得我們可以從另外的角度定位儒家心性形上學(xué)的大本大宗，但一方面卻又給我們帶來(lái)極麻煩的理論難題。筆者這里所說(shuō)的理論難題，在于冥契經(jīng)驗(yàn)是否可能超越語(yǔ)言、文化的拘囿，具有普遍的面相。認(rèn)為可以的人自然可以言之成理，因?yàn)橛心敲炊嗖煌N族，不同文化、不同宗教、不同性別、不同階級(jí)的人，卻報(bào)道了大體類似的經(jīng)驗(yàn)，如果我們不承認(rèn)有超越一切經(jīng)驗(yàn)性因素以上的人類共同體驗(yàn)的話，這種現(xiàn)象是很難說(shuō)得通的。最多，我們可以在這共同的基磐上，加上一些限制，或加以簡(jiǎn)要的次級(jí)分類，以顯出大同中的小異。*W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, Chapter 1, London, 1961.但主張不能脫離語(yǔ)言、社會(huì)、文化背景的人也有一套強(qiáng)而有力的說(shuō)辭。他們主張根本沒(méi)有脫離語(yǔ)言以外的實(shí)在，也沒(méi)有脫離文化建構(gòu)以外的現(xiàn)成世界(given world)，“實(shí)在”當(dāng)在語(yǔ)言、文化、社會(huì)的脈絡(luò)中定其質(zhì)性。依據(jù)后面這種脈絡(luò)論者的解釋，“冥契經(jīng)驗(yàn)本身”與“冥契經(jīng)驗(yàn)論述”是無(wú)法分開的，“冥契經(jīng)驗(yàn)法門(工夫)”與“冥契經(jīng)驗(yàn)境界”也是分不開的。而任何的論述與任何的法門都不可能中性無(wú)記，它一定帶有詮釋的成分。*S. T. Katz, “Language, Epistemology, and Mysticism”, in S. T. Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis, New York, 1978.

我們采取宗教心理學(xué)與宗教史學(xué)的進(jìn)路，分別解釋《中庸》的生生思想，其實(shí)是有些危險(xiǎn)的。我們很容易跳進(jìn)普遍論者與脈絡(luò)論者的爭(zhēng)執(zhí)泥沼，無(wú)法自拔。連帶地，對(duì)《中庸》思想的定位也可能跟著搖擺不定。但筆者處理這個(gè)問(wèn)題時(shí)，原先無(wú)意跳進(jìn)這個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)的一般性問(wèn)題，筆者只是希望在自己理解的儒家心性形上學(xué)的基礎(chǔ)上，盡量讓文獻(xiàn)自行攤展其內(nèi)部的意義。當(dāng)我們分別從宗教心理學(xué)及宗教史學(xué)的角度，入手探討時(shí)，居然不約而同，都能找到生生哲學(xué)的依據(jù)，這事真是巧合。站在儒家的立場(chǎng)，筆者當(dāng)然認(rèn)為《中庸》的生生哲學(xué)其實(shí)是種特殊的心靈經(jīng)驗(yàn)，這種特殊的心靈經(jīng)驗(yàn)是扎根在人類超越的、非個(gè)體性的人性向度上的。任何人只要觸及了這塊圣地，他即可能會(huì)發(fā)現(xiàn)宇宙是神圣的，其中有生機(jī)的流動(dòng)，但動(dòng)而無(wú)動(dòng)，永無(wú)停歇。當(dāng)《中庸》作者想將這些體驗(yàn)所得筆之于書，自鑄系統(tǒng)時(shí)，他發(fā)現(xiàn)他的體驗(yàn)所得與農(nóng)業(yè)文明初期先民的原始心態(tài)有些類似之處，所以除了儒家孔子的傳統(tǒng)外，他自然而然的就借用了先行的文化構(gòu)造以解釋之。換言之，筆者認(rèn)為從宗教心理學(xué)與宗教史學(xué)考察所得的結(jié)論，原本是兩個(gè)不同意義的命題。宗教心理學(xué)使用的是心性形上學(xué)的語(yǔ)匯，宗教史學(xué)所用的是文化人類學(xué)的概念。但這兩種不同概念所指涉的對(duì)象確實(shí)有重疊之處，所指涉者之性質(zhì)確實(shí)也有極相似之點(diǎn)。因此，《中庸》作者自然而然就綜合了兩種不同領(lǐng)域的問(wèn)題，并使得心靈、社會(huì)、自然及超越的向度合而為一，形成儒家哲學(xué)的奇葩。

《中庸》的生生思想來(lái)源可追溯到心靈的特殊體驗(yàn)，也可追溯到農(nóng)作文明根源的洞見，兩者自然結(jié)合在一起，其他文化中，是否可以找到類似的例子，比如說(shuō)：是否可在農(nóng)業(yè)民族的冥契者身上聽到類似的回響，筆者不能確認(rèn)。筆者能確認(rèn)的是：《中庸》這種生生思想結(jié)合了心靈與自然的因素，它奇妙的結(jié)合了孔孟以下道德意識(shí)的傳統(tǒng)、心靈深處人天交會(huì)的向度以及初民直覺(jué)出來(lái)的感性之有機(jī)自然之呈現(xiàn)?！吨杏埂纷髡卟豢赡芙邮艿赖屡c存在可以斷層，也不能接受價(jià)值可以從綿延一片的生機(jī)流行中抽離出來(lái)。從康德哲學(xué)的觀點(diǎn)著眼，《中庸》的命題也許是不合法的，它犯了越界的謬誤。*勞思光，《中國(guó)哲學(xué)史》(臺(tái)北：三民書局，1981)，卷2，頁(yè)45-104。但從《中庸》的基本設(shè)準(zhǔn)來(lái)看，它們沒(méi)有理由接受一種嚴(yán)苛的、法官式的道德世界觀。它們認(rèn)為讓道德帶有生機(jī)的潤(rùn)澤有何不可？或許還不是有何不可，而是實(shí)相本系如此。心性/自然、神/氣、道/器之劃分在經(jīng)驗(yàn)界固然不可免，而且言之成理。但就圓融的證成境界、或就始源的本體論觀點(diǎn)而言，兩者的本體論絕裂恐怕是站不住腳的。

《中庸》的生生哲學(xué)顯然與宗教哲學(xué)中的泛神論接近。事實(shí)上，把“泛神論”或“神秘主義”當(dāng)成一個(gè)貶辭，并且用這種貶辭形容《中庸》、《易傳》思想的學(xué)者，我們不是見不到。*任繼愈，《中國(guó)哲學(xué)史》(北京：人民出版社，1979)，頁(yè)199-208；侯外廬，《中國(guó)思想通史》(北京：人民出版社)，頁(yè)360-378。本文不想比較兩者間的異同，但對(duì)這個(gè)還算常見，如果站在學(xué)術(shù)的立場(chǎng)立論，也足以成一說(shuō)的比較理論，筆者只想指出一點(diǎn)，此即兩說(shuō)可以觀其同，觀其同有觀其同的解釋，但兩者背后的文化詮釋也可以不一樣?！胺荷裾摗贝篌w還是有神論宗教下的一支----雖然它常被視為異端?！胺荷裾摗钡奶厣c理論難題都離不開神學(xué)的范圍。但《中庸》只能放在儒家心性形上學(xué)的脈絡(luò)下定位。在反對(duì)一種超絕的終極實(shí)在觀、反對(duì)自然內(nèi)部沒(méi)有自足的價(jià)值、反對(duì)人自身沒(méi)有和道(或上帝)匯合的管道等等，《中庸》或許可以和泛神論結(jié)盟。但《中庸》特別強(qiáng)調(diào)天道與人性之徹底相通、文化的展現(xiàn)(《易傳》所謂的“事業(yè)”)亦即是道的展現(xiàn)、人性內(nèi)部的韻律與自然的韻律(如神、氣、幾等概念)合掌同拍等等，這些特點(diǎn)恐怕是比較突出的。*唐君毅先生亦曾簡(jiǎn)要的比較《易傳》與泛神論間的異同，參見前揭書，頁(yè)703-704。儒家的生生哲學(xué)一直貫穿在人性、文化與自然領(lǐng)域，上下縈回，返復(fù)相應(yīng)，中間沒(méi)有隔闔。這種方向可以說(shuō)是由《中庸》正式確立起來(lái)的。

《中庸》的生生哲學(xué)可以往歷史的向度返溯，也可以往體驗(yàn)的向度立論，筆者認(rèn)為它的主要根源恐怕還是來(lái)自心性論的傳統(tǒng)，儒家的心性論一向具有體驗(yàn)與理論的雙重構(gòu)造，就體驗(yàn)的構(gòu)造而言，學(xué)者只有親身證體，才能深入義理骨髓；就理論的構(gòu)造而言，學(xué)者又必須將體驗(yàn)翻譯為文字論述。在翻譯的過(guò)程中，學(xué)者如何恰如其分的定位這種體驗(yàn)，或如何整編體驗(yàn)與既存的儒家價(jià)值體系，這絕不是件容易的工程?！吨杏埂返淖髡哒J(rèn)為以往天人符應(yīng)的一些概念沒(méi)有理由不能歸入禮樂(lè)的范疇，或是重新將它們安排在新的理論基礎(chǔ)上省思。但歷史的演進(jìn)不是直線的，《中庸》好不容易才開發(fā)出來(lái)的新的生生哲學(xué)，到了漢儒手中，卻給忘掉了。漢儒重視的，反而是來(lái)自農(nóng)業(yè)文明生殖神話祭典的天人符應(yīng)成分。更恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法是：漢儒也沒(méi)有忘掉宇宙是個(gè)有機(jī)的生命體，天人是彼此系聯(lián)在一起的。然而，漢儒不識(shí)思孟，他們看不出心性主體與生機(jī)流行的風(fēng)光到底會(huì)有什么聯(lián)系！他們把繼承過(guò)來(lái)的生生思想又推回到孔孟曾思以前的模態(tài)，所謂陰陽(yáng)五行、天人符應(yīng)這套東西，拆開來(lái)看，其實(shí)就是種祭典巫術(shù)的文字模本。我們不好說(shuō)巫教文化對(duì)漢儒的影響都是壞的，但至少漢儒“買櫝還珠”，這樣的譏評(píng)大概是逃不了的。從兩漢到北宋，《中庸》的解人極少，但公平的說(shuō)，比起儒家其他經(jīng)典，還是受到重視的。*《中庸》一書早從六朝起，即曾脫離《禮記》，單獨(dú)刊行，可見這兩書即使在儒門淡薄的歲月，仍可發(fā)出明光，吸引學(xué)者的注意。只可惜它受到重視的成分，往往不是它思想體系中的精華。這種情況一直要到北宋周張二程出來(lái)以后，才有革命性的轉(zhuǎn)變。

北宋周張二程的興起是儒家思想史上的異數(shù)，他們的思想當(dāng)然不是憑空生起的，我們也許可以將它們溯源到宋初三先生；甚至可溯源到唐中葉后的韓李；也許我們還可以往佛老的側(cè)面尋求秘響旁通。但這總總的因素加起來(lái)，還是很難平息我們面對(duì)周張二程思想所引發(fā)的驚嘆之感。在平靜的10世紀(jì)，周敦頤、張載、程顥、程頤幾乎同步發(fā)現(xiàn)《中庸》的價(jià)值，他們不約而同的贊美：“性命之源乎！”(《通書·誠(chéng)上》)。

他們所謂的性命之源指的不僅是人類的生命來(lái)源，而是一切生命的根據(jù)。北宋諸儒毫不掩抑地歌詠生命，他們的歌詠不是出自情緒的宣泄，而是《中庸》開啟的坦然大道合法的確立了此義。也許他們發(fā)現(xiàn)這隱藏千年的寶藏，心情太興奮了，所以除了在他們的著作中不斷宣揚(yáng)“仁者渾然與物同體”這些命題外，他們個(gè)人的生活也和他們的哲學(xué)信念完完全全地結(jié)合起來(lái)了。據(jù)說(shuō)在風(fēng)和日麗的午天，周敦頤會(huì)陶醉于窗前的一庭幽綠；張載則喜歡在空闊的野外傾聽驢子的叫聲；*《周敦頤集·遺事》：“周茂叔窗前草不除去。問(wèn)之，云：‘與自家意思一般?！雍裼^驢鳴，亦謂如此。”(北京：中華書店，1990)，卷3，頁(yè)76。同時(shí)間，程顥也面對(duì)池塘的小魚出游，內(nèi)心自感無(wú)名的愉悅。*《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》(臺(tái)北：廣文書局，1971)，卷14，頁(yè)8。這些小品逸事反映的都是生之愉悅，這些愉悅的生命纟因缊交感，演成一組與天地同和之大樂(lè)。我們?nèi)绻陨凤L(fēng)景地將這些詩(shī)意文字化作理論命題，那么，它就是引人遐思的“觀天地生物之氣象”了。

北宋這幾位善于歌詠宇宙生機(jī)的大學(xué)者都是儒門龍象，他們艱苦卓絕，以極大的毅力打破了自然與人文、意識(shí)與身體的隔閡，連結(jié)了前史的初民智慧與諸子時(shí)代的哲學(xué)突破。他們?cè)诜鸬赖拇蟪?、小乘、牛乘、平乘千年?lái)縱橫行馳的土地上，重新挖掘出坦蕩的故道，接上了快要成為灰燼的圣道統(tǒng)緒，《中庸》的作者孤獨(dú)了千年之后，終于找到了真正的知音。

The Effort of Counselors in the Doctrine of the Mean

YANG Ru-bin

(Chinese Dept, National Tsing Hua University, Hsin-Chu, Taiwan 30013, China)

The paper focuses on the corresponding relationship among metaphysics,experience thought and mythical thinking and points out the origin of “Sheng-sheng” theory inTheDoctrineoftheMeanbased on religious psychology and history of religion.TheDoctrineoftheMeaninsists on the interaction between natural law and human life. The idea of “Sheng-sheng” is undoubtedly derived from the theory of mind-nature, while inheriting primitive agricultural civilization, which claims that the universe is a great life. However, the viewpoint sets base on a brand new dimension of personality, which holds that the establishment and reinforcement of individuality has considerably strengthened the faith that the whole universe is in an endless succession and all the human beings gather in one family.

theDoctrineoftheMean;Confucianism; the idea of “Sheng-sheng”; counselor; effort

2015-11-16

楊儒賓(1956—)，男，臺(tái)灣人，“國(guó)立”清華大學(xué)中文系教授.研究方向:先秦哲學(xué)、宋明理學(xué)、神話學(xué).

B222.1

A

1008—1763(2016)01—0011—16