□王乃考

?

用中國精神構建我國文化產(chǎn)業(yè)思想體系

□王乃考

【摘要】通過勾勒人類文化生產(chǎn)的歷程和文化產(chǎn)業(yè)的由來，揭示了當代資本主義觀念下文化產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟邏輯、政治邏輯和文化邏輯，提出了用中國精神構建我國社會主義文化產(chǎn)業(yè)思想體系的初步設想。

【關鍵詞】中國精神；馬克思主義；文化產(chǎn)業(yè)思想體系

2015年10月15日，習近平總書記在文藝工作座談會上的重要講話公開發(fā)表。習近平總書記在講話中提出的第四個大命題就是“中國精神是社會主義文藝的靈魂”。“求木之長者，必固其根本；欲流之遠者，必浚其泉源。”習近平引用這句古語強調(diào)：“文藝創(chuàng)作不僅要有當代生活的底蘊，而且要有文化傳統(tǒng)的血脈。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈，是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉，也是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅實根基?！?/p>

習近平總書記的這番講話，給我們這樣一些啟示：文化產(chǎn)業(yè)是怎么來的，又要到哪里去？文化產(chǎn)業(yè)不是一個簡單的經(jīng)濟現(xiàn)象，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)必須思考、重視其深層次問題。我國文化產(chǎn)業(yè)是在社會主義市場經(jīng)濟中培育、成長的，市場是其手段，不是它的目的和歸宿；中國特色的社會主義文化產(chǎn)業(yè)必須旗幟鮮明地建構自己的靈魂歸宿和思想體系。

一、文化生產(chǎn)的歷史與文化產(chǎn)業(yè)的由來

要想了解文化產(chǎn)業(yè)是什么，就要首先明白文化是什么。文化這個概念可大可小，眾口不一，在不同的領域與場合都有不同的意義。但總體來看，文化是人們的生活方式及其體現(xiàn)的精神價值，即人們怎樣生活，期待什么樣的生活，認為什么樣的生活才是有意義的。

可見，文化是伴隨著人類的產(chǎn)生而出現(xiàn)的。一開始人們自發(fā)地生活，也自發(fā)地追尋更安全、更舒適、更幸福的生活。這一時期的文化是人類每一個成員自由、平等地創(chuàng)造的。

當時生產(chǎn)生活環(huán)境極其惡劣，人們對自然充滿著恐懼，他們期待能和自然對話。這時，有些“神通廣大”的人就發(fā)明了一些咒語，成為人與自然對話的橋梁，成為指導人們生活方式與精神追求的“巫師”。這是從人類全體中走出來的第一批專業(yè)的文化生產(chǎn)者。

這一批“巫師”繼續(xù)創(chuàng)造人們共有的信仰體系，漸漸地發(fā)展出了宗教，并以宗教之名代表自然之神管理著人類的生活。所以，這個時期，宗教與政府是合一的。政教合一，共同承擔著文化生產(chǎn)的大任。

權力常有斗爭相伴，國家必須面對內(nèi)控或外戰(zhàn)；宗教要代表自然之神，就要堅信、主持和推廣愛與正義。所以，政教合一的領導群體就會出現(xiàn)自相矛盾。成王敗寇，誰是真正的愛與正義之代表，越來越難以自圓其說。這既降低了宗教的信仰價值，又降低了國家的治理能力。于是，政教分離就成了歷史的必然。政教分離后，宗教主要承擔了文化生產(chǎn)的角色，國家主要承擔了社會管理的角色。

隨著科學技術的進步，宗教難以生產(chǎn)包羅萬象的文化知識。教育于是從宗教中分離出來，分擔了文化生產(chǎn)的責任。而且，隨著媒介技術的發(fā)展，出版印刷、廣播電視等媒介組織又與教育、宗教等分擔了文化生產(chǎn)的責任。文化生產(chǎn)者越來越多元起來。

當然，為了社會發(fā)展的秩序與進步，文化生產(chǎn)始終是具有公益性的。但是，人類社會逐漸超越了溫飽階段，人們對精神消費有了更大的需求。漸漸地，文化生產(chǎn)就逐步從神壇、講臺向市場擴大，越來越有了工業(yè)化生產(chǎn)的規(guī)模與格局，發(fā)展出了“文化產(chǎn)業(yè)”這個新業(yè)態(tài)。

顯然，按照這樣一個歷史邏輯，文化產(chǎn)業(yè)就是生產(chǎn)與銷售文化及其相關產(chǎn)品的產(chǎn)業(yè)。但是，作為生活方式及其精神價值的文化，不僅僅服務于人們的精神生活，也會自然而然地與人們的衣食住行等物質消費聯(lián)系起來。你會看到：文化賦予衣服，衣服更美；文化賦予餐飲，餐飲更有品位；文化賦予家居，家居更有雅興；文化賦予交通，交通更加和諧。

故此，文化產(chǎn)業(yè)的內(nèi)涵就擴大了，它既可以精神生活為起點，也可以物質生活為起點，概括起來就是：把文化做成好生意，或者，把生意做得有文化。這兩句話，構成了當下文化產(chǎn)業(yè)的全部內(nèi)涵。

二、資本主義文化產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟邏輯、政治邏輯與文化邏輯

通過以上分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：文化產(chǎn)業(yè)的出現(xiàn)，不同于宗教、教育等文化生產(chǎn)者的出現(xiàn)，它是市場經(jīng)濟驅動的結果。所以，文化產(chǎn)業(yè)從產(chǎn)生的那天起，就鮮明地體現(xiàn)出了它的市場邏輯，或者說是經(jīng)濟邏輯。

按照市場的邏輯，資本主義與其說是解放了人，不如說是解放了人的消費欲望。對于個體而言，基本的生存需要是比較容易滿足的。工業(yè)社會以后，資本主義崛起，大量的生產(chǎn)需要大量的消費，所以生產(chǎn)者需要刺激、撥弄、引導人們的消費欲望，以擴大再生產(chǎn)。這時候，作為生活方式及其精神價值的文化，被市場綁架了，文化成為“以消費主義為核心的商業(yè)文化”［1］。在這樣的經(jīng)濟背景下出現(xiàn)的文化產(chǎn)業(yè)，不僅自身是資本主義市場的產(chǎn)物，也是維系資本主義生產(chǎn)關系的“上帝之城”①。在這座資本主義“上帝之城”之中，人們擺脫了宗教的奴役，卻不自覺地躺在了消費主義的溫床上。有些人簡而言之地把這種文化產(chǎn)業(yè)概括為“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”。于是，在這個“上帝之城”系統(tǒng)中，站在社會高層的人不是利用“神”來號令世俗世界，而是通過誘發(fā)與引導欲望來號令天下?；蛘哒f，在這座消費主義的“上帝之城”內(nèi)，市場是自由的，消費是自由的，競爭是自由的，但文化生產(chǎn)與消費的背后有一只無形的手，似乎是《西游記》中“如來佛的手心”，是文化生產(chǎn)者和文化消費者都無法逃脫的。因此，通過這樣的市場邏輯建構起來的文化產(chǎn)業(yè)，不僅體現(xiàn)了資本主義的生產(chǎn)關系，而且也不自覺地為資本主義政治服務，成為資本主義帝國對內(nèi)控制社會、對外擴大市場的有力武器。在內(nèi)部控制方面，資本主義把剛剛具備理性精神的人們導向了一種潛移默化的信仰——“拜物教”［2］。這個信仰不一定具備以前宗教的某個儀式，它的聰明之處是讓絕大多數(shù)人渾然不知自己有這個信仰。于是，整個社會就是一個自由市場，“除了經(jīng)濟市場外，還有政治市場、法律市場、宗教市場以及語言市場等”［3］。布爾迪厄把這種資本邏輯建構下的社會視為一個“場”：“雖然，場，不像游戲，不是創(chuàng)造性地故意為之的產(chǎn)物，但它卻遵循規(guī)則，或者比之更好的規(guī)律性，盡管這些規(guī)則或規(guī)律性并不明確，也并未編集成典?！保?］場的規(guī)則給每個參與者提供了自由參與的機會，只不過是“在任何時刻，都是玩耍者之間的狀況界定了場的結構”［5］。正如在澳門的賭場中，賭場作為莊家，雖與其他游戲者有相同的獲勝概率，但因為其巨大的資本讓其在這種平等的假象中具有超強的獲勝優(yōu)勢。在上述經(jīng)濟邏輯與政治邏輯的影響下，也有相應的文化邏輯與之相適應：強者往往就是英雄，哪怕他是海盜；有錢就可以任性，美其名曰奢華，而不是浪費等。人之初，并非單純的善與惡，而是善與惡的交融體。這種文化邏輯會迎合、挑撥、刺激、誘導出人性惡的一面。它雖然帶來了社會整體的飛速發(fā)展，但也為人類命運埋下了隱患。文藝復興前的西方宗教社會，宗教利用人性善的一面給人類套上枷鎖；西方文藝復興弘揚人的權利，敲碎了這個枷鎖，其功勞是不可磨滅的。但是，在反抗、敲碎這個宗教枷鎖的過程中，突出彰顯人性本身的力量時也把人性惡的一面不自覺地釋放出來了。

三、我國文化產(chǎn)業(yè)思想體系的靈魂與精神支柱

因上述資本主義的經(jīng)濟邏輯、政治邏輯與文化邏輯潛伏著危機，所以馬克思預設了一個必將從資本主義漸變出的更高級的社會形態(tài)——共產(chǎn)主義。那么，作為理性人類的共同理想，共產(chǎn)主義的經(jīng)濟邏輯、政治邏輯與文化邏輯又分別是什么呢？

共產(chǎn)主義的經(jīng)濟邏輯是“共產(chǎn)”，人人勞動，人人消費，共產(chǎn)共生；共產(chǎn)主義的政治邏輯是“共享”，成果共享，權力共擔，人人有責；共產(chǎn)主義的文化邏輯是“仁愛”，不生壞心，仁者愛人，和而不同。解讀到此，你可能會想到為何共產(chǎn)主義會在中國勝利并不斷走向發(fā)達了吧，這是因為中國傳統(tǒng)文化的基因與之相匹配。

按照本文第一部分論述文化生產(chǎn)歷程的歷史邏輯，中國也應該有個漫長的宗教統(tǒng)治的黑暗世紀。可是，中國沒有，而是很早就開始了諸子百家的大討論。這種集中大討論的結果之一是：“西方人看世界是兩體對立的，在宗教上有個天國和人世的對立。在中國人的觀念里，世界只有一個?！保?］可見，這個時期的大討論就像是西方的文藝復興，已經(jīng)把人性從宗教或巫師的魔咒中解救出來了。“中國對世界對人生的義務觀念，反而更重于自由觀念。義務與自由相融合，在中國便是性（自由）與命（義務）之合一，也便是天人合一。”［7］從此，在中國大地上，主流文化市場中便僅有少量的宗教市場。

當然，人的解放與獨立，如果缺失一個統(tǒng)一的信仰體系，會給集權帝國治理帶來困難與麻煩。所以，秦始皇統(tǒng)一中國以后，便用武力抑制了這場文化大討論，試圖通過“焚書坑儒”的方式割裂人類演化的歷程。但是，被解放的人不可能回歸到之前的愚鈍狀態(tài)，人類文化進步的腳步是繼續(xù)向前的，就連秦始皇本人也做了相應推動——秦始皇也同西方近代社會一樣選擇了法治。因為，如果沒有神的引導與監(jiān)督，自由人社會必須靠規(guī)則與法律維護彼此的關系。但秦始皇的法治是集權法治，“司法集暴虐與軟弱于一身，既耀武揚威又漏洞百出”［8］。這種糟糕的權力體制，勢必帶來更大的反抗。瓦解秦朝這種權力機制的是一句口號：“王侯將相寧有種乎！”這句口號鮮明地體現(xiàn)了自由人的理性心態(tài)。如果不承認中國早期的理性啟蒙，就只能將這句話當作一個偶然性神話。但是，畢竟中國早期理性啟蒙運動太早了，當時巫師算卦還是比較常見的。陳勝伙同吳廣謀劃起義時，也要找一個算卦的卜問吉兇。卜者也厭惡秦朝的殘暴統(tǒng)治，說：“你們的事業(yè)能成功，且能為百姓立大功?？墒悄銈冞€得問問鬼神呀?！标悇?、吳廣聽后非常興奮，并從卜者的話中體會出了借鬼神“威眾”的策略。他們用朱砂在一塊綢帕上寫了“陳勝王(wàng)”，塞到魚肚子里。戎卒們買魚回來吃，發(fā)現(xiàn)了魚腹中的“丹書”。面臨殺頭的他們，早已經(jīng)處于集體無意識的集合行為之中，于是都在從眾心理的驅使下響應了陳勝的號召。為了強化這個集體意識，陳勝又讓吳廣潛伏到營地旁的一座荒廟里，半夜作鬼火，模仿狐貍聲喊：“大楚興，陳勝王(wàng)！”正在睡夢中的戎卒們被驚醒，隨后經(jīng)過一番輿論醞釀，以此為起點形成了推翻暴秦的團體動力。

這時候的“革命”沒有上升到革新王權專制體制的時候，但也引發(fā)了社會的哲學思考：社會需要一個人人認可、共同遵循的道德或法律。經(jīng)過幾番流血犧牲，中國社會在漢武帝時期達成了一種共識——需要建立一個上下左右以仁愛之心為紐帶的文化體系及其文化—社會互動機制。這個文化體系及其文化—社會互動機制要把皇權在內(nèi)的一切社會權力與關系納入其中，這似乎已經(jīng)是在建設一個“全景暢視主義的規(guī)訓機制”［9］。這是中國早期在人的理性啟蒙之后關于理性社會建設的偉大構想。

但是，這個偉大構想是在皇權領導下完成的，對王權有一定的思想約束，而實踐中對王權缺乏嚴格的監(jiān)管機制。這為以后皇權表面道貌岸然、實際上卻偷偷摸摸地超越這一體系埋下了伏筆，也為集權主義與官府腐敗埋下了伏筆，“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《莊子·胠篋》）道出了道德對王權約束的不得力?！耙虼嘶实酆昧耍虑橐沧龅煤?，皇帝壞了，而政治上不曾有管束皇帝的制度，這是東漢政治制度上的一個大問題?！保?0］中國早期理性啟蒙的這個缺陷，直接導致了歷代王朝革命都是皇權之爭，沒有動搖這一存在缺陷的文化約束實踐。不過，歷朝變革的口號卻都體現(xiàn)了共產(chǎn)、共享、仁愛的基本文化內(nèi)核，有的王朝較好地維系了這個文化體系及其文化—社會互動機制，還能穩(wěn)定地統(tǒng)治幾百年?？梢姡昂雎粤藢ν鯔嗟闹贫刃员O(jiān)督”的缺陷以外，中國傳統(tǒng)文化體系及其文化—社會互動機制也有較強的先進性。

不過，近代中國被西方列強打蒙了，中國人“病急亂投醫(yī)”似的找尋落后、挨打的原因，甚或認為中國落后的根本原因是中國文化的劣根性?，F(xiàn)在看來這些歸因方法有很多不恰當?shù)牡胤健Ｖ袊鴼v史上，也有許多次是被當時文化相對落后的少數(shù)民族所打敗的，中國這個文化體系及其文化—社會互動機制一直沒有動搖，甚或被這些勝利的少數(shù)民族所采納。從這個意義上講，中國向善的文化內(nèi)核、文化—社會互動機制的整體構想是很有優(yōu)越性的。從?？碌难芯縼砜?，現(xiàn)代美國社會也似乎在實踐著類似的“權力/知識體系”［11］，而且已經(jīng)有人清楚地分析了西方“十八世紀哲學家的天城”［12］對社會的深刻影響。

現(xiàn)在有很多人已經(jīng)意識到：宗教不一定有神?！懊绹税褢椃ó敵勺诮獭保?3］，“數(shù)以百萬計自視為無神論者擁有跟信徒類似的信念和體驗，而且信得一樣深”［14］。有人認為中國的儒家文化代表了封建統(tǒng)治階級的立場與觀念，這個顯然也是不對的，因為“共同文化與層級文化之間完全相融”［15］。中國傳統(tǒng)文化體系能夠被各個階級共同接受，一定有其共通的價值取向。事實上，孔子是在把貴族文化傳播到平民社會的過程中逐漸創(chuàng)立儒學的，故它所體現(xiàn)的精神價值具有超階級的宗教文化屬性?！叭寮宜v的道，不是神道，也不是君道，而是人道。他們不講宗教出世，因此不重神道，亦不講國家至上與君權至尊，因此也不重君道。他們只講一種天下太平和世界大同的人生大眾之道。這便是人道，亦可說是平民道?！保?6］當然，我們也要看到：雖然整體文化與層級文化是相通的，但是“真正重要的是自我意識程度之間的差異，而不在于文化種類之間的差異”［17］。相通的文化也可以被不同的人演繹和表現(xiàn)出不同的內(nèi)容，儒家學說在歷史上被統(tǒng)治階級試圖演繹成“愚民”性的“吃人”文化也是常有的。

權力不是人類社會所特有的，權力影響我們是來自一種“勝利者效應”②。歷代開國帝王一開始是具有“共產(chǎn)、共享、仁愛”的基本文化價值取向的，但是在獲勝之后，有的是持續(xù)幾百年后，文化價值取向會發(fā)生變化，原因是“世界面臨的最大危險之一，就是高權力需求的領導人在獲勝之后血液中激增的睪酮素。好比登山者試圖尋找并征服下一個更險峻的山峰，嗜權的領導人不會去應付日復一日的尋常政治——他渴望勝利為他帶來化學反應的高潮。不幸的是，就像所有的高潮體驗一樣，為得到同樣的效果，下一個刺激必須更強烈”［18］。作為文明社會的卓越發(fā)明，民主演變?yōu)榉沼谶@樣一個目的——保護我們和子孫后代免受權力對大腦產(chǎn)生的化學作用及其后果的影響。［19］中國儒學也對皇權進行過恫嚇：“水可載舟，亦可覆舟?！比鍖W也希望通過學校教育教化君權，形成“王權代替神權”又以“師權來規(guī)范君權”［20］的權力制衡機制。

總之，以中國精神為靈魂的傳統(tǒng)文化及其文化—社會互動機制，不僅體現(xiàn)著人類理性社會的光輝，與馬克思所預設的共產(chǎn)主義理想相匹配，而且已經(jīng)在中國大地上實踐了上千年。所以，中國特色的社會主義文化產(chǎn)業(yè)思想體系必須根植于中國精神與馬克思主義。如同中國特色的社會主義市場經(jīng)濟一樣，市場是手段，不是目的；中國文化產(chǎn)業(yè)雖要體現(xiàn)市場的邏輯與法則，但更要關注“文化為誰服務”“建構什么文化形態(tài)”的靈魂問題。

近年來，隨著西方資本主義弊端的不斷發(fā)生與重演，越來越多的人開始思考“馬克思與二十一世紀有何關聯(lián)？”并力求通過研讀馬克思著作尋找“如何改變世界”［21］的決心和思路。馬克思揭示了資本主義理性啟蒙后人性惡的一面，中國傳統(tǒng)文化及其文化—社會互動機制體現(xiàn)了人類理性啟蒙后人性善的一面，二者中一個批判、一個建構，琴瑟相和，必將在21世紀的全球文化史上奏出“共產(chǎn)、共享、仁愛”的和諧樂章。

［本文為教育部青年社科基金項目“海峽兩岸文化產(chǎn)業(yè)管理人才培養(yǎng)機制比較與創(chuàng)新研究”（編號：15YJC760092）的階段性成果；廣西新世紀教改工程重點項目“中國—東盟跨文化傳媒人才培養(yǎng)機制研究”（編號：2011JGZ062）的階段性成果］

注釋：

①我在這里借用奧古斯汀的“上帝之城”來說明資本主義世界是把人們從宗教文化的奴役中解救出來，卻又把人們關進了消費文化的體系中。

②愛爾蘭學者伊恩—羅伯遜發(fā)現(xiàn)：“勝利者效應”是一個生物學術語，動物在戰(zhàn)勝一些較弱對手后再與更強大的競爭者較量時，勝算要比直接面對強敵大得多。“勝利者效應”也適用于人群。成功可以改變?nèi)四X中的化學效應，使人注意力更集中，變得更聰明和自信，且更有攻擊性。獲得勝利越多，人就越能持續(xù)下去；但負面效應是，獲勝也會使人上癮。詳見《權力如何影響我們：勝利者效應》一書。

參考文獻：

［1］趙月枝.傳播與社會：政治經(jīng)濟與文化分析[M].北京：中國傳媒大學出版社，2011：264.

［2］楊照.在資本主義帶來浩劫時，聆聽馬克思：還原馬克思,理解《資本論》[M].臺北：本事文化，2013：30.

［3］劉永濤.話語政治：符號權力和美國對外政策[M].上海：復旦大學出版社，2014：32.

［4］布爾迪厄.文化資本與社會煉金術：布爾迪厄訪談錄[M].包亞明，譯.上海：上海人民出版社，1997：143.

［5］布爾迪厄.文化資本與社會煉金術：布爾迪厄訪談錄[M].包亞明，譯.上海：上海人民出版社，1997：144.

［6］錢穆.中國文化史導論（修訂本）[M].北京：商務印書館，1994：18.

［7］錢穆.中國文化史導論（修訂本）[M].北京：商務印書館，1994：19.

［8］劉北成.?？滤枷胄は馵M].北京：中國人民大學出版社，2012：76.

［9］福柯.規(guī)訓與懲罰[M].劉北成，楊遠纓.譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007：208.

［10］錢穆.中國歷代政治得失[M].臺北：三民書局，1974：29.

［11］劉北成.?？滤枷胄は馵M].北京：中國人民大學出版社，2012.

［12］卡爾.貝克爾.十八世紀哲學家的天城[M].何兆武，譯.北京：北京大學出版社，2013.

［13］羅納德—德沃金.沒有神的宗教[M].梁永安，譯.新北：立緒文化，2015：12.

［14］羅納德—德沃金.沒有神的宗教[M].梁永安，譯.新北：立緒文化，2015：9.

［15］泰瑞—伊格頓.文化的理念[M].林志忠，譯.高雄：巨流圖書，2002：149.

［16］錢穆.中國文化史導論（修訂本）[M].北京：商務印書館，1994：80.

［17］泰瑞—伊格頓.文化的理念[M].林志忠，譯.高雄：巨流圖書，2002：149.

［18］伊恩—羅伯遜.權力如何影響我們：勝利者效應[M].董理，譯.南京：譯林出版社，2014：116.

［19］伊恩—羅伯遜.權力如何影響我們：勝利者效應[M].董理，譯.南京：譯林出版社，2014：118.

［20］錢穆.中國文化史導論（修訂本）[M].北京：商務印書館，1994：80.

［21］艾瑞克—霍布斯邦.如何改變世界：馬克思與馬克思主義，回顧、反思與前瞻[M].林宏濤，譯.臺北：麥田出版，2014：18.

（作者為廈門大學文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)研究中心副主任、廈門大學嘉庚學院人文與傳播學院文化產(chǎn)業(yè)管理專業(yè)主任，澳門科技大學人文與藝術學院在讀博士）

編校：鄭艷