趙林

一、宗教改革的歷史意義和弊端

在上一講中已經(jīng)講到，新教的三大主流教派分別在不同意義上對西方文化產(chǎn)生了一種更新作用，當(dāng)然我同時(shí)也要強(qiáng)調(diào)，這只是從客觀效果上來講的。馬丁·路德的宗教改革最主要的是開創(chuàng)了一種精神自由的局面，也就是說，每個(gè)人都可以憑著內(nèi)心的信仰直接與上帝發(fā)生聯(lián)系，而不再需要那些形式化的、外在化的贖罪手段，不需要那些中介的神職人員。每個(gè)人只要在內(nèi)心中有著堅(jiān)定的信仰，就可以確信自己在上帝面前是一個(gè)“義人”了。因此，路德的宗教改革主要是開創(chuàng)了一種自由的精神氛圍。

而英國的宗教改革主要是實(shí)現(xiàn)了國家和教會的統(tǒng)一，也就是說，把國王的權(quán)力和教會的權(quán)力統(tǒng)一起來了，這樣就極大地推動了英國民族國家的崛起。在此基礎(chǔ)上，英國國內(nèi)各種宗教信仰之間的矛盾又在一百多年的時(shí)間里不斷地激化和協(xié)調(diào)，最后導(dǎo)致了英國立憲政治的出現(xiàn)。所以英國宗教改革改變了政治狀況，首先是加強(qiáng)了英國的王權(quán)，加強(qiáng)了中央集權(quán)，然后又由中央集權(quán)的君主專制向君主立憲政體過渡，這些發(fā)展都是與宗教改革聯(lián)系在一起的。英國宗教改革還產(chǎn)生了另外一個(gè)重要后果，那就是通過教產(chǎn)還俗，國家剝奪修道院和天主教會的財(cái)產(chǎn)，然后以低廉的價(jià)格賣給土地貴族，使得這一批人成為資本主義原始積累的主力軍。這些土地貴族由于從宗教改革中獲得了好處，所以就大力支持宗教改革，這也是使英國成為近代最早崛起的資本主義國家的重要原因。

加爾文教的歷史意義在于創(chuàng)立了一種新教倫理，這種新教倫理給予世俗勞動以一種神圣的名義，從而為世俗勞動或經(jīng)濟(jì)活動提供了一種宗教的根據(jù)。加爾文教把每個(gè)人在日常工作中的敬業(yè)精神歸結(jié)為一種“天職”或“神召”觀念的結(jié)果，從而就使人們可以理直氣壯地投身于發(fā)展生產(chǎn)、創(chuàng)造財(cái)富的世俗活動中。所以說加爾文教給資本主義的經(jīng)濟(jì)活動提供了一種合理性的根據(jù)?？梢姡陆倘笾髁鹘膛傻臍v史意義是彼此不同的。

在分別講了三大主流教派的歷史意義之后，我再把它們概括起來。從綜合的角度來看，可以說宗教改革的歷史意義是非常重大的，它意味著西歐社會的一個(gè)根本性的變革。結(jié)合剛才所講的三大主教教派的歷史意義，簡單地說，路德實(shí)際上是把神性和人性統(tǒng)一起來了，一個(gè)人可以從自己的內(nèi)心深處去發(fā)現(xiàn)神的聲音，這就是信仰。他在人的內(nèi)心中重新發(fā)現(xiàn)了宗教，就此而言，他和人文主義者一樣重新發(fā)現(xiàn)了人。英國宗教改革實(shí)際上是把上帝和“愷撒”統(tǒng)一起來，解決了中世紀(jì)曠日持久的教俗之爭，推動了民族國家的發(fā)展。加爾文教實(shí)際上是把宗教生活和世俗生活統(tǒng)一起來，使日常工作獲得了神圣的意義，因此人們就可以理直氣壯地去發(fā)展生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)了。這三個(gè)統(tǒng)一，即神性與人性的統(tǒng)一、上帝與“愷撒”的統(tǒng)一以及宗教生活與世俗生活的統(tǒng)一，它們對于西方近代社會產(chǎn)生了巨大的影響。

宗教改革的意義，我們既可以從宗教角度來看，也可以從世俗角度來看。從宗教角度來看，神性與人性、靈魂與肉體、天國與人間、理想與現(xiàn)實(shí)等一系列概念在中世紀(jì)完全是對立的，但是宗教改革卻通過我剛才所說的三個(gè)統(tǒng)一把它們都重新整合起來了，這樣一來當(dāng)然就有助于人性的覺醒和世俗生活的繁榮。而從世俗角度來看，宗教改革在客觀上推動了民族國家的崛起，推動了資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。此外，由于宗教改革導(dǎo)致了宗教分裂，在鐵板一塊的天主教世界中產(chǎn)生出了新教，分裂的結(jié)果首先會導(dǎo)致宗教沖突與宗教戰(zhàn)爭。但是當(dāng)沖突發(fā)展到一定的時(shí)候，宗教的分裂已經(jīng)成為一個(gè)既成事實(shí)，誰也不可能消滅誰了，于是宗教寬容精神就會應(yīng)運(yùn)而生。當(dāng)有了宗教寬容之后，寬容精神本身也就會從宗教信仰方面逐漸擴(kuò)展到社會生活的各個(gè)方面，從而形成普遍的寬容。而當(dāng)寬容逐漸成為一種新的時(shí)代精神時(shí)，科學(xué)和民主等新生事物就會獲得一個(gè)茁壯成長的精神溫床。于是一個(gè)理性啟蒙的時(shí)代就接踵而至，歐洲現(xiàn)代化的歷程也由此展開了。

但是16世紀(jì)畢竟是一個(gè)剛剛開始發(fā)生轉(zhuǎn)型的時(shí)代，它在基本的精神氣質(zhì)方面仍然帶有濃郁的中世紀(jì)特點(diǎn)。宗教改革運(yùn)動雖然在客觀上產(chǎn)生了一些重要的歷史后果，它同樣也存在著很多弊端。我曾經(jīng)一再強(qiáng)調(diào)，那些宗教改革的領(lǐng)袖們，例如路德、茨溫利、加爾文等人，他們的主觀動機(jī)仍然是保守的、傳統(tǒng)的，他們的精神素質(zhì)仍然是中世紀(jì)式的，他們發(fā)動宗教改革運(yùn)動的初衷是要恢復(fù)中世紀(jì)早期甚至羅馬帝國時(shí)期的基督教信仰和教會狀況。至于我剛才所講的那些重要后果和歷史意義，那只是從客觀效果上來說的。這些客觀效果是路德等宗教改革家們始料未及的。所以，一定要把宗教改革的主觀動機(jī)與客觀效果分開來對待。

正因?yàn)樽诮谈母锏闹饔^動機(jī)都是保守主義的，甚至在某種意義上說是逆歷史潮流而動的，所以宗教改革運(yùn)動在其發(fā)展過程中也暴露出了一些明顯的弊端。這些弊端不勝枚舉，但是總的來說，可以概括為兩個(gè)方面。第一個(gè)方面就是過于強(qiáng)調(diào)信仰的重要性，強(qiáng)調(diào)《圣經(jīng)》的絕對正確性，其結(jié)果造成了對新興的科學(xué)理性精神的壓抑。無論路德宗、加爾文宗，還是英國的安立甘宗，在強(qiáng)調(diào)“因信稱義”這一點(diǎn)上都是相同的。路德提出的三個(gè)“唯獨(dú)”，即“唯獨(dú)信仰，唯獨(dú)圣經(jīng)，唯獨(dú)恩典”成為宗教改革時(shí)代最顯著的精神特征。宗教改革運(yùn)動的實(shí)質(zhì)就是要用信仰和《圣經(jīng)》的權(quán)威來取代羅馬教會和教皇的權(quán)威，馬丁·路德、加爾文等人就是要用“因信稱義”來取代中世紀(jì)羅馬天主教會所宣揚(yáng)的那些虛假的、形式化的贖罪方式。在他們看來，人的得救歸根到底要靠信仰，而信仰的根據(jù)就是《圣經(jīng)》。所以馬丁·路德把《圣經(jīng)》翻譯為徳文，而在此之前，英國的威克利夫也把《圣經(jīng)》翻譯成英文了，后來另一位英國神學(xué)家丁達(dá)爾再次翻譯出《圣經(jīng)》的英文本。對于這些宗教改革家以及受他們思想影響的新教徒來說，《圣經(jīng)》文本作為上帝話語的記錄，句句都是真理。對《圣經(jīng)》中所記載的內(nèi)容，我們不能討論，只能全盤信仰?！妒ソ?jīng)》里面所說的話、所記載的事情，哪怕與日常經(jīng)驗(yàn)和理性相違背，我們也只能放棄理性和經(jīng)驗(yàn)而相信它?？梢姡?6世紀(jì)是一個(gè)信仰主義的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代雖然高舉起信仰的大旗來反對羅馬天主教會的專制與虛偽，但它也是與理性精神格格不人的。endprint

這就是宗教改革運(yùn)動的第一個(gè)大弊端，綜觀當(dāng)時(shí)的兩場文化變革運(yùn)動，南邊的文藝復(fù)興和北邊的宗教改革，盡管它們有著很大的差異，但是它們有一點(diǎn)是相同的，那就是它們都不太重視理性。文藝復(fù)興是一場感性主義的運(yùn)動，它主要強(qiáng)調(diào)感性意義上的人性解放；而宗教改革則是一場重新純潔信仰、弘揚(yáng)信仰的運(yùn)動，它同樣也是貶抑理性的。大家知道，理性的崛起才是西方近代文化發(fā)展的真正標(biāo)志。所以很多西方學(xué)者認(rèn)為，西方現(xiàn)代文化的真正開端不是16世紀(jì)，而是17世紀(jì)，因?yàn)閺?7世紀(jì)開始，理性精神才真正地覺醒。16世紀(jì)基本上是一個(gè)信仰的世紀(jì)（北部歐洲），或者說是一個(gè)感性的世紀(jì)（南部歐洲）。文學(xué)藝術(shù)是感性的，而科學(xué)和哲學(xué)的根基恰恰是理性。如果說文藝復(fù)興的意大利和南部歐洲的情況是感性主義的高漲，那么宗教改革的德國和北部歐洲的情況則是信仰主義的重振，這種信仰主義是對理性和感性的雙重貶抑。這就是宗教改革運(yùn)動的一大弊端，簡單地說，就是用信仰和《圣經(jīng)》的權(quán)威來貶抑理性。

下面再來看第二個(gè)弊端。宗教改革導(dǎo)致了新教的產(chǎn)生，新教徒雖然也是基督徒，但是他們認(rèn)為自己在信仰方面要比南邊的天主教徒更加虔誠。同時(shí)宗教改革運(yùn)動也導(dǎo)致了教派的分裂，不僅僅是天主教與新教的分裂，在新教各教派之間也存在著嚴(yán)重的分歧。比如路德宗與加爾文宗之間，加爾文宗與安立甘宗之間，以及它們與一些較小的新教教派如再洗禮派之間，都存在著信仰上的分歧。每一個(gè)教派自立門戶之后，都認(rèn)為自己的信仰是最純正的、最純潔的信仰，認(rèn)為只有自己這個(gè)教派才是真正代表著上帝的意旨。這樣的宗教分裂現(xiàn)象雖然有利于打破羅馬天主教會一統(tǒng)天下的專制格局，但是它同時(shí)也加深了各個(gè)教派在教義問題上的狹隘性和封閉性，在不同的教派之間造成隔閡甚至仇恨，使得彼此之間在信仰問題上變得非常不寬容。事實(shí)上，在16世紀(jì)的時(shí)候，幾乎任何一個(gè)新教教派的出現(xiàn)，都要依靠刀劍來求生存，都要通過一番血與火的洗禮。不同的教派之間經(jīng)常出現(xiàn)兵戎相見的情況，互相之間視同仇敵，不共戴天。這種不寬容的現(xiàn)象尤其存在于天主教徒和新教徒之間，雙方形同水火，勢不兩立。在新教各教派之間，同樣也是相互指責(zé)，甚至訴諸武力。因此宗教改革的直接后果就是導(dǎo)致了各教派之間的偏見和仇恨，彼此都缺乏寬容精神，從而導(dǎo)致了曠日持久的宗教戰(zhàn)爭。

這就是宗教改革運(yùn)動的兩大弊端，一個(gè)是信仰主義對理性精神的壓抑，另一個(gè)是宗教分裂和教義分歧所導(dǎo)致的仇恨與不寬容，這兩個(gè)弊端都阻礙了西方社會的發(fā)展。尤其是當(dāng)宗教改革的浪潮席卷了整個(gè)北部歐洲以后，到了16世紀(jì)的后半葉，歐洲已經(jīng)形成了涇渭分明的兩大陣營：德國北部的諸侯和北歐諸國基本上都改信了路德教，英國確立了安立甘宗的國教地位，瑞士、荷蘭等地成為加爾文教的天下，法國西南部地區(qū)的封建貴族們也信奉了加爾文教（胡格諾派）。因此北半個(gè)歐洲再加上瑞士和法國西南部等地區(qū)都成為新教的勢力范圍，而且這個(gè)勢頭還在繼續(xù)向南擴(kuò)展。南部歐洲仍然是天主教的堡壘，意大利各公國、西班牙、葡萄牙還有法國（除西南部地區(qū)以外）都是信仰天主教的國家，因此南部歐洲仍然是天主教的天下。16世紀(jì)末葉法國胡格諾戰(zhàn)爭的失利，意味著新教勢力向南擴(kuò)展的勢頭受到了遏制，于是在地理上大體上形成了南北對立的基本格局，而且這個(gè)宗教信仰的對立格局又與文化、語言甚至種族聯(lián)系在一起：北部歐洲本來是日耳曼人生活的地區(qū)，屬于日耳曼文化圈，現(xiàn)在這個(gè)文化圈中的人們基本上都改信了新教；南部歐洲一直屬于拉丁文化圈，現(xiàn)在這個(gè)文化圈中的人們?nèi)匀粓?jiān)持著天主教信仰。拉丁文化與日耳曼文化之間的差異和隔閡由來已久，現(xiàn)在又加上了宗教信仰方面的分歧和對立，可謂是雪上加霜，彼此之間的矛盾就更加深刻了。因此，這種對峙的格局既是天主教與新教的對立，又是拉丁民族與日耳曼民族的對立，在16世紀(jì)時(shí)還表現(xiàn)為文明開化的意大利人、西班牙人、法國人與愚昧閉塞的德國人、英國人以及北歐諾曼人之間的對立。這一系列對立就形成了以宗教信仰為準(zhǔn)則的一條涇渭分明的分界線，天主教陣營與新教陣營彼此之間既有新仇又有舊恨，歷史的宿怨與現(xiàn)實(shí)的分歧使得雙方的不寬容態(tài)度被極大地加強(qiáng)了，因此必然會造成一個(gè)劍拔弩張、勢不兩立的格局。

歐洲北部的國家在宗教改革之前基本上都屬于落后、貧窮、愚昧的地區(qū)，而南方的意大利、西班牙、葡萄牙這些國家在經(jīng)濟(jì)上比較發(fā)達(dá)，在政治上比較強(qiáng)大，在文化上也比較繁榮。當(dāng)時(shí)南部歐洲被卷入到一場陽春白雪式的文藝復(fù)興運(yùn)動中，而北部歐洲的人民則進(jìn)行了一場下里巴人式的宗教改革運(yùn)動。在經(jīng)歷了這兩場不同的文化變革運(yùn)動，以及在宗教改革運(yùn)動中形成了這樣一個(gè)涇渭分明的界線之后，過了一百多年的時(shí)間，南北雙方的力量對比發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)。從17世紀(jì)末和18世紀(jì)初開始，在歐洲的西北部，崛起了一個(gè)新興的資本主義世界；而南部歐洲那些曾經(jīng)在16世紀(jì)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的國家和地區(qū)，反而在17、18世紀(jì)以后的資本主義競爭中每況愈下、捉襟見肘，逐漸淪為二流角色。即使到了今天，情況仍然如此，最發(fā)達(dá)的資本主義國家都集中在西北歐，而西南歐的那些國家都處于風(fēng)雨飄零的狀態(tài)。當(dāng)然，法蘭西是一個(gè)例外，它在地理位置上處于南北之間，在經(jīng)濟(jì)、政治和文化方面也一向善于左右逢源，見風(fēng)使舵，所以它在歐洲近代各種力量的競逐過程中始終能夠處于不敗之地，甚至還在文化方面領(lǐng)導(dǎo)時(shí)代的潮流。上面所講的南北歐洲基本格局的轉(zhuǎn)變，當(dāng)然有諸多原因，但是宗教改革無疑是一個(gè)極其重要的原因。因此，歐洲近代形勢格局的變化也有力地說明了宗教改革的歷史意義。

那么，宗教改革的兩個(gè)弊端，是如何在后來的時(shí)代里被克服，宗教寬容與理性精神又是如何崛起的呢？

二、從宗教戰(zhàn)爭到宗教寬容

由于宗教改革如火如荼的發(fā)展態(tài)勢，在短短的幾十年里就把整個(gè)西北部歐洲都席卷了。這個(gè)勢頭還非常猛烈地向南和向東發(fā)展，曾一度使波蘭、波希米亞（即捷克）和奧地利等國改信了新教。但是在后來的宗教戰(zhàn)爭中，這些國家又重新回到天主教陣營中。當(dāng)羅馬天主教廷在面對這樣一個(gè)來勢洶洶的宗教改革浪潮的時(shí)候，的確感覺到這是一個(gè)不可小視的問題。如果說在1517年馬丁·路德貼出《九十五條論綱》時(shí)，羅馬教皇還認(rèn)為這只是一個(gè)德國醉漢的胡言亂語的話，那么到了16世紀(jì)40年代，當(dāng)宗教改革的星星之火已經(jīng)形成燎原之勢時(shí)，羅馬教廷就再也不敢小看它了。那么，羅馬天主教會應(yīng)該如何來遏制這股來勢洶洶的宗教改革浪潮呢？作為一種應(yīng)戰(zhàn)方式，羅馬天主教會發(fā)起了一場“羅馬天主教會的宗教改革運(yùn)動”，這場運(yùn)動被北部歐洲的新教徒們稱為“反宗教改革運(yùn)動”。當(dāng)時(shí)的天主教世界根本不承認(rèn)路德等人發(fā)起的那場反對羅馬天主教廷的運(yùn)動是一場宗教改革（Reformation），他們認(rèn)為那只是一種異端而已，只有天主教內(nèi)部的這場改革運(yùn)動才是真正的宗教改革。天主教的這場改革運(yùn)動主要有兩個(gè)目的，一個(gè)目的是為了加強(qiáng)天主教世界的團(tuán)結(jié)和凝聚力，以便抵御住從北邊襲來的新教浪潮。那么，如何才能夠加強(qiáng)凝聚力呢？這就是這場改革的第二個(gè)目的，即純潔內(nèi)部，革除教會內(nèi)部的腐敗和弊端。當(dāng)時(shí)羅馬天主教廷也充分意識到，為什么路德等人會搞“宗教改革”呢？原因就是羅馬天主教會內(nèi)部出了問題，他們的信仰松懈了，道德墮落了，很多神職人員的做法已經(jīng)極大地背離了基督教的基本宗旨，所以才導(dǎo)致了北方民族的不滿和反叛。因此，要想攘外必先安內(nèi)，要想抵制住來勢洶洶的新教改革浪潮，首先就必須整飭天主教內(nèi)部的信仰和道德。所以，這第二個(gè)目的就成為它的主要目的。endprint

從16世紀(jì)中葉開始，羅馬天主教會內(nèi)部為了實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)目的而采取了一系列的改革措施。其中有兩項(xiàng)最重要的改革措施，一個(gè)是為了抵制北邊襲來的宗教改革浪潮，在羅馬教皇的支持之下，成立了一個(gè)非常富有戰(zhàn)斗力的新修會，即耶穌會。耶穌會由一個(gè)在戰(zhàn)爭中受過傷的西班牙貴族羅耀拉1534年在法國巴黎和幾位志同道合的人共同組建而成，成立后不久，就得到了羅馬天主教皇的認(rèn)可，羅耀拉被教皇封為耶穌會的第一任總會長。在其后的十多年時(shí)間里，耶穌會發(fā)展得很快，會員人數(shù)超過了千人，成為一支直屬羅馬天主教皇領(lǐng)導(dǎo)的新修會。這個(gè)修會的成員都是一些意志堅(jiān)定、信仰純潔并且誓死效忠羅馬教皇的人，他們就像信仰加爾文教的清教徒一樣，是一支非常富于戰(zhàn)斗性的生力軍。而且這個(gè)修會實(shí)行一種半軍事化的管理模式，每一個(gè)新入會的成員都必須發(fā)“三絕”誓愿：絕色、絕財(cái)、絕意，加入修會以后要絕對服從總會長的命令，絕對效忠于教皇。自從耶穌會建立以后，那些死心塌地地捍衛(wèi)羅馬天主教信仰的修士們對外積極抵御新教的南下勢頭，對內(nèi)整肅紀(jì)律，革除弊端，重振信仰和道德，加強(qiáng)了天主教會內(nèi)部的戰(zhàn)斗力。而且耶穌會還做了一件對于西方以外的世界產(chǎn)生了重大影響的事情，它派出許多傳教士到東方去傳播上帝的福音，以彌補(bǔ)歐洲內(nèi)部的損失。在這些傳教士中，比較有名的如：來到印度傳教的耶穌會創(chuàng)始人之一沙勿略，以及稍晚些時(shí)候到達(dá)澳門和中國內(nèi)地傳教的羅明堅(jiān)、利瑪竇等人。這些傳教士在信仰上都十分虔誠，具有很高的道德境界和知識水平。正是這支“別動隊(duì)”的建立和發(fā)展，使得羅馬天主教的力量大大地加強(qiáng)了。

羅馬天主教會的第二項(xiàng)重要改革措施，就是召開了從1545年一直到1563年、長達(dá)18年之久的“托蘭特大公會議”，并且形成了一個(gè)《托蘭特信綱》。這個(gè)信綱明確地表述了天主教的一些基本觀點(diǎn)，它的主要內(nèi)容可以概括為兩個(gè)方面：一方面是明確表示了羅馬天主教會絕不與新教徒相妥協(xié)的態(tài)度，繼續(xù)堅(jiān)持傳統(tǒng)的教義、教儀和教會體制，重申了教皇和神職人員在得救問題上的重要性，并且堅(jiān)持用天主教的觀點(diǎn)來解釋《圣經(jīng)》；另一方面則是認(rèn)真地整肅天主教會內(nèi)部的紀(jì)律，清除腐敗，對不稱職的神職人員予以處罰。經(jīng)過了托蘭特會議的改革和《托蘭特信綱》的頒布，天主教會內(nèi)部的狀況比以前明顯地好轉(zhuǎn)了，腐敗現(xiàn)象遭到了革除，信仰也逐漸變得純潔了，從此以后教會內(nèi)部的丑聞也越來越少了。這些改革措施表明，羅馬天主教廷確實(shí)意識到了問題的嚴(yán)重性，在遭受了宗教改革運(yùn)動的沉重打擊之后開始認(rèn)真地接受教訓(xùn)，決心消除內(nèi)部的積弊，洗心革面，東山再起。正是由于采取了這一系列重要的改革措施，加強(qiáng)了天主教內(nèi)部的凝聚力和戰(zhàn)斗力，再加上羅馬教皇得到了西班牙國王、神圣羅馬帝國皇帝以及法蘭西君主等世俗權(quán)力的大力支持，天主教世界的半壁江山才得以保全。

早在1529年，當(dāng)斯拜耶宗教會議上的路德派代表與天主教代表發(fā)生了分歧之后，德國諸侯們就開始為了不同的信仰而打起仗來。到了1555年，神圣羅馬帝國皇帝的天主教軍隊(duì)在與德國新教諸侯的戰(zhàn)爭中打敗了，不得不簽署了《奧格斯堡和約》，承認(rèn)了德國路德宗信仰的合法地位，并且確定了新教徒和天主教的分界線。這條分界線基本上以德國中部為線，南部的德國諸侯信仰天主教，北部的徳國諸候信仰路徳教?！秺W格斯堡和約》最重要的內(nèi)容就是第一次以法律的形式確定了“教隨國定”的原則。那么，什么叫做“教隨國定”原則呢？這個(gè)原則簡單地表述為：“在誰的領(lǐng)土，信誰的宗教?！贝蠹抑?，當(dāng)時(shí)的德國是一個(gè)嚴(yán)重分裂的封建社會，存在著幾百個(gè)大大小小的封建邦國，其中有些諸侯信仰天主教，有些諸侯信仰路德教。雙方斷斷續(xù)續(xù)地打了幾十年，結(jié)果誰也不可能消滅誰，而且天主教勢力還略微落于下風(fēng)。在這種情況下，德意志神圣羅馬帝國的皇帝就不得不承認(rèn)路德教諸侯的合法性。那個(gè)時(shí)候，歐洲的老百姓們都是只認(rèn)自己的封建領(lǐng)主，不知道自己屬于哪一個(gè)國家，他們也沒有什么自由選擇信仰的權(quán)利，因?yàn)樗麄兌际欠饨I(lǐng)主的附庸，沒有獨(dú)立的身份。所謂“教隨國定”原則，就是要求各個(gè)封建諸侯治下的老百姓們，你們在哪個(gè)領(lǐng)主的領(lǐng)土上生活，就跟隨這個(gè)領(lǐng)主信仰他的宗教。

《奧格斯堡和約》的“教隨國定”原則表明，在德意志神圣羅馬帝國境內(nèi)，路德教信仰已經(jīng)獲得了合法性，路德教與天主教的分裂和并立已經(jīng)成為一個(gè)無法否認(rèn)的既成事實(shí)。就這一點(diǎn)而言，《奧格斯堡和約》可以看作是歐洲內(nèi)部第一個(gè)具有宗教寬容意味的文件。但是《奧格斯堡和約》卻存在著一個(gè)問題，它僅僅只是承認(rèn)了路德教信仰的合法性，而不承認(rèn)其他的新教信仰。這一點(diǎn)當(dāng)然是由于路德教在德國得到了許多諸侯的支持，而其他的新教信仰如加爾文教、再洗禮派等，在德國仍然沒有形成一定的氣候。盡管這個(gè)時(shí)候加爾文教已經(jīng)被尼德蘭、蘇格蘭、英格蘭和法蘭西的一些民眾或貴族所信仰，但是它在德國的影響仍然很小，所以神圣羅馬帝國皇帝頒布的《奧格斯堡和約》根本就不會考慮到加爾文教，“教隨國定”原則對于加爾文教也不適用。而且即使是在天主教徒和路德教徒之間，《奧格斯堡和約》也沒有解決實(shí)質(zhì)性的問題，而且無法應(yīng)對不斷變化的宗教信仰情況，例如由于諸侯之間的聯(lián)姻和繼承而導(dǎo)致的信仰變化問題。所以它只是一紙空文，諸侯們并不會認(rèn)真地遵守。因此在16世紀(jì)下半葉，德國的諸侯們又陷人到漫長而無結(jié)果的宗教沖突中。

到了17世紀(jì)初，具體地說是在1618年，在災(zāi)難深重、四分五裂的德國爆發(fā)了一場大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭一直打到1648年才結(jié)束，這就是西方歷史上著名的“三十年戰(zhàn)爭”。這場戰(zhàn)爭被西方學(xué)術(shù)界看作是世界近代史上的第一場國際戰(zhàn)爭，雖然戰(zhàn)爭是在德國的新教諸侯與天主教諸侯之間發(fā)生的，但是歐洲幾乎所有的國家都參與其中。大家各自懷著不同的目的，投身于這場混戰(zhàn)之中，火中取栗，渾水摸魚。戰(zhàn)爭的陣線可謂是旗幟鮮明，支持德國新教諸侯的有英國、斯堪的那維亞半島的瑞典和丹麥、瑞士、荷蘭等，這些都是信仰新教的國家，此外還有信奉東正教的俄羅斯；支持德國天主教諸侯的主要有西班牙，以及徒有虛名、四分五裂的神圣羅馬帝國，它們都是信仰天主教的勢力?？梢娭辽僭诒砻嫔?，參加三十年戰(zhàn)爭的兩大陣營還是按照宗教信仰來劃分的，所以這確實(shí)是由于宗教信仰原因而發(fā)生的一場戰(zhàn)爭。但是唯獨(dú)有一個(gè)國家扮演著和它的信仰身份正好相反的角色，這就是法國，其目的就是為了削弱它在歐洲大陸上的頭號對手西班牙。endprint

這場戰(zhàn)爭一直打了三十年，前后打了四個(gè)回合，但是沒有哪一邊取得了決定性的勝利。因此到了1648年，雙方面對著勢均力敵、不分勝負(fù)的現(xiàn)實(shí)情況，不得不相互妥協(xié)。作為停戰(zhàn)的條約，參戰(zhàn)各國共同簽訂了世界近代史上的第一個(gè)國際法文件《威斯特伐利亞和約》。這個(gè)和約涉及每一個(gè)參戰(zhàn)國家的現(xiàn)實(shí)利益，包括很多方面的內(nèi)容，既有經(jīng)濟(jì)上和政治上的內(nèi)容，也有宗教上的內(nèi)容?！锻固胤ダ麃喓图s》劃定了一條天主教與新教之間的勢力分界線，基本上以中歐為界，南北兩邊分別為天主教和新教的勢力范圍。這條分界線一直到今天還在產(chǎn)生著影響，盡管西歐各國早就已經(jīng)實(shí)行政教分離、信仰自由了。在《威斯特伐利亞和約》所劃界線以南的世界，天主教徒構(gòu)成人口的大多數(shù)；而在這條分界線以北的地區(qū)，新教徒則占有明顯的優(yōu)勢。在歐洲內(nèi)部劃定的這條宗教分界線，甚至對整個(gè)世界也產(chǎn)生了影響。在16、17世紀(jì)的西方殖民活動中，信仰不同宗教的西方國家也迫使它們的海外殖民地人民接受統(tǒng)治者的宗教信仰。這些都可以看作是《威斯特伐利亞和約》的后續(xù)影響。

《威斯特伐利亞和約》的一個(gè)重要意義就在于它重申了《奧格斯堡和約》確定的“教隨國定”原則——“在誰的領(lǐng)土，信誰的宗教?！钡窍啾绕稹秺W格斯堡和約》來，畢竟已經(jīng)過去了一百多年，因此這時(shí)的“重申”已經(jīng)不是簡單的重復(fù)，而是進(jìn)行了重新解釋。如果說《奧格斯堡和約》的“教隨國定”原則是以封建領(lǐng)主的信仰為準(zhǔn)則的話，那么《威斯特伐利亞和約》所發(fā)生的變化就是：如果封建領(lǐng)主由于王位繼承或者其他原因而改變了自己的宗教信仰，他不得強(qiáng)迫其治下的人民與他一樣改變信仰。這就意味著，老百姓們不一定要與他的統(tǒng)治者信仰一樣的宗教，如果一個(gè)人愿意信仰另一種宗教，那完全是他的個(gè)人自由。雖然那個(gè)時(shí)候大多數(shù)西歐國家仍然處于封建狀態(tài)，但是這個(gè)和約所強(qiáng)調(diào)的“教隨國定”原則實(shí)際上已經(jīng)給予普遍民眾以一定的信仰自由權(quán)利了。從某種意義上說，《威斯特伐利亞和約》已經(jīng)把宗教信仰由以封建領(lǐng)主為準(zhǔn)則，轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦總€(gè)人為準(zhǔn)則了。所以，“教隨國定”原則實(shí)際上已經(jīng)變成“教隨人定”原則了。正因?yàn)檫@樣，《威斯特伐利亞和約》最重要的意義就在于它開創(chuàng)了一個(gè)宗教寬容的時(shí)代。中世紀(jì)那種統(tǒng)一信仰和統(tǒng)一教會的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了，信仰什么宗教是每個(gè)人自己的事情，大家再也沒有必要為此而流血犧牲了。自從《威斯特伐利亞和約》簽訂以后，歐洲的基督徒——不論是新教徒還是天主教徒——已經(jīng)越來越清醒地意識到，宗教的分裂已經(jīng)成為一個(gè)不可改變的事實(shí)，所以大家應(yīng)該在接受這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)上，改變以往的宗教態(tài)度，承認(rèn)不同宗教信仰存在的合法性，采取一種相互寬容的精神。這樣一來，17世紀(jì)中葉以后，一種寬容的精神氛圍就開始在西歐社會中出現(xiàn)，一個(gè)寬容的時(shí)代來臨了。

與此同時(shí)，歐洲的知識分子也在理性精神的影響下逐漸覺醒。他們充分意識到宗教專制、宗教偏見和宗教迫害都是一些非理性的行為，所以17世紀(jì)的一些著名哲學(xué)家和科學(xué)家都大聲疾呼整個(gè)社會應(yīng)該實(shí)行宗教寬容。其中有兩個(gè)最重要的代表人物，一個(gè)是英國的洛克，一個(gè)是法國的培爾。這兩個(gè)人發(fā)表了一些關(guān)于宗教寬容的著作，抨擊羅馬天主教會和一些新教教會（如加爾文教會）的不寬容行為。洛克認(rèn)為，《圣經(jīng)》里面從來沒有叫我們對不同信仰的人采取暴虐的手段，但是基督徒們在歷史上卻干出了許多血腥的暴行。培爾則把基督教與伊斯蘭教進(jìn)行比較，他指出，伊斯蘭教雖然在教義里鼓勵(lì)暴力性的“圣戰(zhàn)”，但是我們卻發(fā)現(xiàn)在伊斯蘭教徒所統(tǒng)治的地區(qū)，他們對待其他宗教的態(tài)度卻比較寬容；而基督教的《圣經(jīng)》里雖然宣揚(yáng)一種和平主義原則，一種不以暴力抗惡的精神，但是基督徒們所到之處卻對各種異教徒采取趕盡殺絕的殘酷做法。如果當(dāng)年亞洲不是被伊斯蘭教徒所占領(lǐng)，而是被基督徒所占領(lǐng)，那么說不定現(xiàn)在在那里連一所希臘教堂也看不到了，它們可能早已被狂熱的基督徒作為異教廟宇而摧毀了。洛克和培爾的這些抨擊，雖然非常尖銳，但是他們?nèi)匀皇钦驹谡嬲\的基督教信仰的立場上來反對這些宗教專制暴戾和不寬容行為的。

由于洛克、培爾等先進(jìn)知識分子的呼吁，再加上時(shí)代精神本身的變化，寬容精神逐漸由宗教領(lǐng)域擴(kuò)展到社會生活的各個(gè)領(lǐng)域，成為一種普遍性的時(shí)代精神。寬容首先在廣義的基督教內(nèi)部的各個(gè)不同教派——天主教與新教以及各個(gè)新教教派——之間被推行，繼而擴(kuò)展到基督教與伊斯蘭教等其他宗教之間，再往后則擴(kuò)展到信教者與無神論者之間，最后再擴(kuò)展到政治領(lǐng)域、道德領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域，成為一種普遍的寬容。這種普遍的寬容精神，借用18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動的精神領(lǐng)袖伏爾泰的一句經(jīng)典名言來說，就是“我堅(jiān)決反對你的觀點(diǎn)，但是我誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)利”。

大家知道，西方人往往喜歡談?wù)摗叭藱?quán)”，所謂“人權(quán)”包括基本的生命權(quán)、安全權(quán)、追求幸福和自由的權(quán)利，以及私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的權(quán)利，等等。這些權(quán)利在西方是一個(gè)漫長發(fā)展過程的結(jié)果。比如私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的權(quán)利，在西方近代最初的宗教沖突和政治沖突中，私有財(cái)產(chǎn)是不受法律保護(hù)的，也不被看作是基本的人權(quán)。所以英國宗教改革運(yùn)動的一項(xiàng)重要內(nèi)容，就是沒收天主教修道院的教產(chǎn)，然后轉(zhuǎn)賣給土地貴族?！把鹊默旣悺鄙吓_以后，又試圖把這些教產(chǎn)重新從土地貴族手里收回來，還給修道院。在英國宗教改革的漫長過程中，宗教的沖突也充分地表現(xiàn)在財(cái)產(chǎn)的歸屬問題上。久而久之，宗教的寬容也開始體現(xiàn)到經(jīng)濟(jì)權(quán)利上面。我們兩人的宗教信仰或政治立場可以不一樣，我可以不接受你的宗教信仰，我也可以推翻你的政治統(tǒng)治，但是我卻沒有權(quán)利把你的私有財(cái)產(chǎn)占為己有，因?yàn)槟愕呢?cái)產(chǎn)就像你的生命權(quán)和安全權(quán)一樣，是神圣不可侵犯的。這就是一種普遍意義上的寬容精神，即在反對對方的觀點(diǎn)和體制的同時(shí)，尊重并保護(hù)對方的一些基本權(quán)利。正是因?yàn)橛辛诉@樣的普遍寬容，才促成了西方17-18世紀(jì)科學(xué)與民主的發(fā)展。沒有普遍的寬容，怎么可能會有民主？缺乏寬容就是專制，而專制恰恰是與民主相對立的。所以如果寬容精神沒有擴(kuò)展到政治方面，就不可能有憲政民主。西方現(xiàn)代的憲政民主就是一種建立在普遍寬容基礎(chǔ)之上的妥協(xié)政治，它的前提就是承認(rèn)和尊重不同政治派別存在的合法權(quán)利。這樣一種對政治對手的承認(rèn)和尊重，就充分體現(xiàn)了普遍的寬容精神。endprint

科學(xué)更是如此。近代科學(xué)家所提出的一些科學(xué)觀點(diǎn)往往與《圣經(jīng)》的觀點(diǎn)有矛盾的地方，這些矛盾之處在宗教專制的時(shí)代就是“異端”的證據(jù)，

所以哥白尼在15世紀(jì)的時(shí)候不敢公開發(fā)表“日心說”觀點(diǎn)，布魯諾在公元1600年還被燒死在羅馬的鮮花廣場上。但是到了17世紀(jì)中葉以后，宗教專制逐漸被宗教寬容所取代，尤其是在荷蘭和英國等地，宗教寬容已經(jīng)得到了許多知識分子的大力倡導(dǎo)，并且日益擴(kuò)展成為一種普遍的精神氛圍。荷蘭可以說是歐洲大陸上最先實(shí)行宗教寬容的國家，17世紀(jì)歐洲許多優(yōu)秀的科學(xué)家和哲學(xué)家都聚集到了荷蘭，在那里進(jìn)行他們的科學(xué)研究，發(fā)表他們的哲學(xué)思想。例如法國著名哲學(xué)家笛卡爾，他在荷蘭居住了二十多年的時(shí)間，他的主要著作都是在荷蘭發(fā)表的；英國哲學(xué)家洛克的《論宗教寬容》，最初也是在荷蘭出版的。還有以泛神論思想而著稱的斯賓諾莎（他當(dāng)時(shí)被人們看作是無神論者），一生都生活在荷蘭這個(gè)宗教寬容的國度里。一些著名的科學(xué)家如惠更斯、斯瓦默丹、雷汶虎克等，也都是在荷蘭無所顧忌地從事自己的科學(xué)研究。荷蘭這個(gè)小小的商業(yè)共和國正是由于兼容了各種不同宗教信仰背景的科學(xué)家和思想家，才能夠迅速地發(fā)展起來，在17世紀(jì)一躍而成為一個(gè)堪與英國、法國、西班牙等大國分庭抗禮、平起平坐的歐洲強(qiáng)國（雖然在18世紀(jì)以后它由于地緣有限、后勁不足而逐漸喪失了大國的地位）。所以從這個(gè)意義上來說，寬容精神既構(gòu)成了西方現(xiàn)代民主的基礎(chǔ)，又成為現(xiàn)代科學(xué)的前提。

三、理性精神的崛起

宗教改革盡管在客觀上開創(chuàng)了西方現(xiàn)代化的一個(gè)新局面，但是從16世紀(jì)的精神氛圍來看，它仍然是一個(gè)強(qiáng)調(diào)信仰、壓抑理性的時(shí)代。所以從這個(gè)意義上說，很多西方思想家都認(rèn)為西方現(xiàn)代文化的真正開端是17世紀(jì)。羅素認(rèn)為，17世紀(jì)是歐洲科學(xué)和哲學(xué)迅猛發(fā)展的時(shí)代，另一個(gè)著名哲學(xué)家懷德海把17世紀(jì)稱為“天才的世紀(jì)”，認(rèn)為17世紀(jì)的西歐在科學(xué)和哲學(xué)方面一下子涌現(xiàn)出來一大批天才。比如科學(xué)家有伽利略、開普勒、牛頓、波義耳、惠更斯等，哲學(xué)家有弗蘭西斯·培根、笛卡爾、霍布斯、洛克、斯賓諾莎和萊布尼茨等。因此，17世紀(jì)是一個(gè)科學(xué)和哲學(xué)興盛的時(shí)代。17世紀(jì)的特點(diǎn)是理性精神的崛起，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們盡管從認(rèn)識論上可以分為經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者，但是他們都是廣義的理性主義者。

那么理性主義最初的開端是什么呢？它的最初表現(xiàn)就是懷疑精神和經(jīng)驗(yàn)主義。懷疑精神本身就是對信仰主義的一種解構(gòu)，是對16世紀(jì)盛行的“唯獨(dú)信仰，唯獨(dú)圣經(jīng)，唯獨(dú)恩典”的一種突破。無論是在科學(xué)方面還是哲學(xué)方面，17世紀(jì)的思想巨擘們都是從懷疑開始。首先從哲學(xué)上來說，西歐近代的兩大主流派別——英國的經(jīng)驗(yàn)論和歐洲大陸的唯理論，其創(chuàng)始人分別是英國的弗蘭西斯·培根和法國的笛卡爾，而他們兩人的哲學(xué)都是從懷疑開始的。培根的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)是從對“四假相”的批判開始的，這些“假相”都是針對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的思想藩籬而言的。與此相對，培根創(chuàng)立了可以操作和實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)方法。笛卡爾更是從“普遍懷疑”開始，他認(rèn)為所有的東西都值得懷疑，唯獨(dú)懷疑本身不能懷疑，而懷疑需要一個(gè)主體，這個(gè)主體就是“我”，所以他得出了“我思故我在”這個(gè)哲學(xué)的第一原理。他通過懷疑掃除掉浮土，找到堅(jiān)硬的磐石，這個(gè)磐石就是通過理性和經(jīng)驗(yàn)可以確定的東西?？茖W(xué)界的情況也是這樣，17世紀(jì)的荷蘭和英國是當(dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展水平最高的兩個(gè)國家。英國的牛頓認(rèn)為，科學(xué)家不應(yīng)該去探討中世紀(jì)的那些抽象的哲學(xué)或神學(xué)問題，而應(yīng)該把眼光投向自然界，從那些可以觀察和實(shí)驗(yàn)的東西入手。1662年英國皇家科學(xué)院成立，它的宗旨就明確宣稱，科學(xué)院對那些虛無縹渺的形而上學(xué)不感興趣，它關(guān)注的是那些可以操作和實(shí)驗(yàn)的東西。在當(dāng)時(shí)的荷蘭和英國，科學(xué)家們已經(jīng)開始用一套全新的概念系統(tǒng)，諸如物質(zhì)、空間、時(shí)間、力等來取代中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的那些空洞抽象的概念系統(tǒng)，例如實(shí)體、偶性、形式、目的等等。物質(zhì)、時(shí)間、空間等范疇是我們通過實(shí)驗(yàn)可以觀察到的，而實(shí)體、偶性、目的之類的東西卻是我們看不見、摸不著的，所以無法進(jìn)行探討。據(jù)說當(dāng)時(shí)英國皇家科學(xué)院的科學(xué)家們進(jìn)行測量空氣重量的實(shí)驗(yàn)的消息傳到英國王宮，國王和貴族們都哄堂大笑，他們覺得很滑稽。但是這件事情恰恰反映了當(dāng)時(shí)的新時(shí)代風(fēng)尚，即科學(xué)的探索精神。因此，該被嘲笑的正是那些發(fā)笑的人，他們還不能完全理解新興的科學(xué)理性精神。而這種新時(shí)代精神最初正是運(yùn)用懷疑的武器來突破舊傳統(tǒng)，為自己開辟道路的。

16世紀(jì)的時(shí)代精神特點(diǎn)就是信仰主義，信仰就是消除懷疑，絕對地服從權(quán)威，雖然這時(shí)的權(quán)威已經(jīng)從羅馬教皇轉(zhuǎn)變?yōu)椤妒ソ?jīng)》。因此，要想突破信仰主義，就必須從懷疑開始，懷疑是一個(gè)十分有效的手段或工具。17世紀(jì)的人們并非把懷疑本身當(dāng)作目的，而只是把它當(dāng)作手段，他們不同于古希臘的懷疑主義者，他們進(jìn)行懷疑的目的就是要找出那些不可懷疑的東西。這個(gè)東西就是經(jīng)驗(yàn)，包括經(jīng)驗(yàn)論者所強(qiáng)調(diào)的外在經(jīng)驗(yàn)和唯理論者作為理論開端的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。如果說懷疑精神是一種解構(gòu)，那么經(jīng)驗(yàn)主義就是一種建構(gòu)。懷疑精神要消解中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)和16世紀(jì)信仰主義的一切權(quán)威，經(jīng)驗(yàn)主義則要在懷疑所造成的一片廢墟之上重建可以經(jīng)得起實(shí)踐檢驗(yàn)的科學(xué)大廈。在解構(gòu)之后總是需要進(jìn)行建構(gòu)的，建構(gòu)用什么作為根據(jù)呢？過去的根據(jù)很簡單，那就是《圣經(jīng)》和信仰，但是現(xiàn)在懷疑本身就是針對“唯獨(dú)信仰”和“唯獨(dú)圣經(jīng)”的，所以它需要另一個(gè)真正靠得住的根據(jù)。這個(gè)根據(jù)就是看得見、摸得著的東西，包括經(jīng)驗(yàn)觀察、科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)歸納，當(dāng)然也包括建立在嚴(yán)格的邏輯推理基礎(chǔ)上的理性演繹。這一套東西基本上都是屬于經(jīng)驗(yàn)范圍的，尤其是在科學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)驗(yàn)主義的觀察與實(shí)驗(yàn)方法成為普遍的根據(jù)，幾乎所有的科學(xué)家都是在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行科學(xué)研究的。

雖然17世紀(jì)的科學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)表現(xiàn)出一種新興的科學(xué)理性精神，但是他們?nèi)匀皇窃诨浇痰乃枷氡尘跋聛韽氖滤麄兊呐泄ぷ骱脱芯抗ぷ鞯?，他們還不敢公開地把矛頭對準(zhǔn)基督教信仰和《圣經(jīng)》。20世紀(jì)著名的科學(xué)史家丹皮爾在他的《科學(xué)史》一書中指出，17世紀(jì)幾乎所有合格的科學(xué)家和哲學(xué)家們都是在基督教的背景下來思考問題的，那個(gè)時(shí)候還不可能有無神論的思想，他們雖然批判了狂熱的信仰主義和盲目的《圣經(jīng)》崇拜，但是他們?nèi)匀欢际球\的基督徒。如果說16世紀(jì)的馬丁·路德是要在信仰的基礎(chǔ)上重建基督教，那么17世紀(jì)這些具有新思想的科學(xué)家和哲學(xué)家們則是要在理性的基礎(chǔ)上重建基督教，要把理性當(dāng)作基督教的本質(zhì)；如果說路德的目的是用信仰的權(quán)威來取代教皇的權(quán)威，那么后者的目的則是要用理性的權(quán)威來取代信仰的權(quán)威。endprint

當(dāng)17世紀(jì)的科學(xué)家和哲學(xué)家們運(yùn)用懷疑的工具，不再把《圣經(jīng)》和信仰作為不可動搖的思想磐石時(shí)，他們就只能把不可懷疑的“經(jīng)驗(yàn)”本身作為最可靠的根據(jù)了。經(jīng)驗(yàn)包括兩個(gè)方面的含義，一個(gè)是指外在經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)是指內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。外在經(jīng)驗(yàn)就是可以通過我們的五官直接去感受到的那些東西，它構(gòu)成了17世紀(jì)自然科學(xué)的基礎(chǔ)。近代發(fā)端于英國和荷蘭的整個(gè)自然科學(xué)都可以叫做“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”，這種實(shí)驗(yàn)科學(xué)的步驟是：首先通過感性的觀察來收集經(jīng)驗(yàn)材料，然后對這些經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行實(shí)驗(yàn)和研究，再通過歸納的方法得出一般性原理，最后上升為科學(xué)的規(guī)律。自然科學(xué)的整個(gè)步驟都是以經(jīng)驗(yàn)作為出發(fā)點(diǎn)的，它是一種實(shí)驗(yàn)科學(xué)而不是形而上學(xué)。還有一個(gè)是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，典型地表現(xiàn)為笛卡爾的“我思故我在”命題中的主體意識，具體地說，就是通過內(nèi)在感覺直接體驗(yàn)到自己當(dāng)下的心理狀態(tài)和活動，這也是實(shí)實(shí)在在的，與外在經(jīng)驗(yàn)一樣，不需要經(jīng)過任何推理過程就可以直接獲得了。這種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)使我們每個(gè)人都具有了清晰的自我意識，這種自我意識也是對中世紀(jì)信仰主義的一種突破。這樣一來，人們的眼光也就發(fā)生了變化。過去人們把眼光投注到《圣經(jīng)》所展示的奇跡里，投注到信仰所指向的虛幻天國里。到了17世紀(jì)，經(jīng)驗(yàn)成為新的出發(fā)點(diǎn)，人們的眼光就投注到作為經(jīng)驗(yàn)對象的兩個(gè)東西上，一個(gè)是客觀的自然界，另一個(gè)就是內(nèi)在的自我。就前一個(gè)方面來說，人們希望通過對自然界的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的認(rèn)識與研究，歸納總結(jié)出自然界的普遍規(guī)律，從而利用它為人類造福。以英國和荷蘭為代表的實(shí)驗(yàn)科學(xué)就是朝著這個(gè)方向發(fā)展的，并且確實(shí)取得了顯著的成效。17世紀(jì)在自然科學(xué)尤其是力學(xué)方面的成就十分突出，人們通過運(yùn)用科學(xué)理性，發(fā)現(xiàn)自然界確實(shí)是充滿規(guī)律的，是井然有序的。自然界有著普遍必然性的運(yùn)動規(guī)律，它不為堯存，不為桀亡，甚至連上帝也不能改變它。但是人卻可以通過科學(xué)理性來認(rèn)識它，讓它為人類服務(wù)，這樣就使得人們的自信心為之大增。另一個(gè)方面，人們又在內(nèi)在的自我中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)博大精深的新世界。人們通過對自己內(nèi)心世界的認(rèn)識，發(fā)現(xiàn)“自我”同樣也是一個(gè)有規(guī)律的東西?！白晕摇钡谋举|(zhì)就是理性，它在主觀上表現(xiàn)為一套邏輯規(guī)則，我們根據(jù)形式邏輯來進(jìn)行思考，這就是理性的表現(xiàn)。而且人們發(fā)現(xiàn)，一個(gè)外在的普遍必然性的客觀自然界和一個(gè)內(nèi)在的合邏輯的主觀自我，這二者之間具有某種同構(gòu)性，客觀世界的規(guī)律與主觀世界的邏輯是完全一致的。用唯物主義的觀點(diǎn)來說，正因?yàn)榭陀^世界充滿了規(guī)律，所以我們的主觀思維才具有邏輯性，我們的思維邏輯就是對世界規(guī)律的一種主觀反映。客觀世界的規(guī)律與主觀思維的邏輯都是同一個(gè)東西的兩種表現(xiàn)，這個(gè)東西就是“理性”。理性一分為二了，它在客觀世界中表現(xiàn)為普遍必然性的自然規(guī)律，在主觀世界中則表現(xiàn)為形式化的思維邏輯，因此整個(gè)世界——包括客觀世界和主觀世界——均以理性為其本質(zhì)。這樣一來，理性精神就崛起了。人們發(fā)現(xiàn)，只要遵循理性的法則，我們既可以認(rèn)識自然界的奧秘，也可以認(rèn)識我們自身。當(dāng)然，主觀世界除了理論理性即一套形式化的思維邏輯之外，還有被康德稱之為實(shí)踐理性的東西，即我們的道德。正如我們的思維是符合邏輯的一樣，我們的行為也應(yīng)該符合法則，這種實(shí)踐的法則就是一套人同此心、心同此理的道德法則。

一個(gè)井然有序的自然界和一個(gè)遵循法則的主觀世界之間的對應(yīng)，必然又會引出第三個(gè)世界，那就是人類社會。正如自然界和人類思維一樣，人類社會也應(yīng)該符合一定的法則，人類社會所遵循的這些規(guī)則就是17世紀(jì)以荷蘭的格勞修斯和英國的霍布斯、洛克等人為代表的自然法學(xué)派所提出的社會契約或國家法律。按照他們的觀點(diǎn)，人類在最初組成社會時(shí)就為了更好地保護(hù)自己的基本權(quán)利而共同訂立了社會契約，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建了國家，制定了法律。正如天上的上帝也不能隨意干預(yù)自然界的規(guī)律一樣，人間的國王也不得隨意地踐踏國家的法律，這是同樣的道理。因此，英國1688年“光榮革命”后創(chuàng)建的君主立憲政體，也是完全符合自然科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域中崛起的理性精神的，它毋寧說是理性精神落實(shí)到社會政治生活中的結(jié)果。在17世紀(jì)西方社會的各個(gè)方面，似乎都有一種理性精神的原則來起作用。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論這兩種富于理性精神的哲學(xué)就不用說了，充分尊重自然規(guī)律的牛頓機(jī)械論世界觀也毋庸贅言，在社會生活的其他方面，無論是政治領(lǐng)域中時(shí)髦的社會契約論，還是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中盛興的重商主義，以及文學(xué)領(lǐng)域中領(lǐng)導(dǎo)潮流的古典主義，都同樣表現(xiàn)了一種講規(guī)則、守秩序的理性精神。我們發(fā)現(xiàn)，在17世紀(jì)的西歐社會，從哲學(xué)和科學(xué)，到政治、經(jīng)濟(jì)，再到文學(xué)藝術(shù)，整個(gè)精神氛圍都是強(qiáng)調(diào)某種普遍必然性的東西，這恰恰說明了理性精神的崛起。

四、英國自然神論與西方啟蒙運(yùn)動的開端

隨著理性精神的日益崛起，基督教信仰不可避免地開始面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。如何能夠解決信仰與理性之間的矛盾，從而實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，這是放在基督教面前的一個(gè)生死攸關(guān)的大問題。在17、18世紀(jì)，基督教所面臨的困境已經(jīng)不同于宗教改革時(shí)代了，它現(xiàn)在要解決的已經(jīng)不是如何重振信仰的問題了，而是如何使傳統(tǒng)的信仰與新興的理性進(jìn)行協(xié)調(diào)的問題。信仰與理性、宗教與科學(xué)之間的相互協(xié)調(diào)經(jīng)歷了漫長的發(fā)展歷程，這個(gè)過程是與西歐的啟蒙運(yùn)動交織在一起的。很多人從過去的教科書中了解到，西方啟蒙運(yùn)動的基本特點(diǎn)就是運(yùn)用理性來批判宗教信仰。但那只是18世紀(jì)法國人的啟蒙運(yùn)動，它只是整個(gè)啟蒙運(yùn)動中的一個(gè)組成部分，而且是一個(gè)比較偏激、比較極端的部分。英國人和德國人的啟蒙運(yùn)動卻大不相同。實(shí)際上，西方啟蒙運(yùn)動不僅僅是用理性來批判信仰，而且也包括在批判之后重新尋求理性與信仰的協(xié)調(diào)。理性對于信仰的態(tài)度，不是簡單的否定，而是深刻的揚(yáng)棄，它批判信仰的目的是要在更高的基礎(chǔ)上與信仰相協(xié)調(diào)，而不是徹底地拋棄信仰。這種全面意義上的啟蒙運(yùn)動最初是從審慎而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠四抢镩_始的，然后被激進(jìn)而勇敢的法國人推向了一個(gè)片面的極端，最后在深刻而辯證的德國思想家們那里實(shí)現(xiàn)了其協(xié)調(diào)理性與信仰的最終目的。

近代理性精神是率先在英國崛起的，這有兩個(gè)方面的原因。第一，英國游離于歐洲大陸之外，自古就形成了一種注重經(jīng)驗(yàn)、講究事實(shí)的思想風(fēng)格，而且中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)比較弱，受路德教信仰主義的影響也比較小。這些特點(diǎn)都使得英國人更加容易接受一種經(jīng)驗(yàn)理性。第二，英國已經(jīng)進(jìn)行了宗教改革而且獲得了成功，經(jīng)過漫長的宗教沖突和政治較量，英國人已經(jīng)漸漸地養(yǎng)成了一種寬容精神，這種寬容精神典型地表現(xiàn)在“光榮革命”和《權(quán)利法案》中。正是以寬容精神為基礎(chǔ)，17世紀(jì)的英國才成為理性生長的熱土。如何讓理性精神滲透到基督教之中，使基督教從一個(gè)信仰主義的宗教轉(zhuǎn)變成一個(gè)理性主義的宗教？這就是17世紀(jì)的英國人所要做的工作。endprint

牛頓、洛克這些17世紀(jì)的科學(xué)家和哲學(xué)家們，事實(shí)上都是非常虔誠的基督徒。牛頓不僅是一個(gè)偉大的科學(xué)家，也是一個(gè)偉大的哲學(xué)家，他不僅發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律和力學(xué)運(yùn)動三大規(guī)律，而且還要探討這些規(guī)律的根據(jù)。這是一個(gè)哲學(xué)問題，這個(gè)問題是不可能通過做實(shí)驗(yàn)來解決的，因此就必須從經(jīng)驗(yàn)的范疇上升到形而上學(xué)的領(lǐng)域。牛頓很清楚地意識到這一點(diǎn)，所以他除了進(jìn)行科學(xué)研究之外，還力圖從形而上學(xué)的角度為這些終極性的問題尋找答案。而作為一個(gè)虔誠的基督徒，他只能從上帝那里尋找答案，所以他一生都在試圖證明上帝的存在以及上帝與這個(gè)井然有序的世界的關(guān)系。盡管這些證明對于科學(xué)的發(fā)展是沒有什么意義的，但是對他來說卻是必要的，因?yàn)樗粌H僅只是一個(gè)停留在經(jīng)驗(yàn)層面上的科學(xué)家，他不僅要知其然，而且還要知其所以然。至于牛頓為什么會用上帝的第一推動來說明萬有引力的原因，這只能歸結(jié)于那個(gè)時(shí)代濃郁的宗教信仰氛圍，它也表明牛頓是真誠地相信上帝的存在與萬能。

如何用理性的內(nèi)涵來充實(shí)基督教信仰，這是17世紀(jì)那些具有新思想的科學(xué)家和哲學(xué)家們共同關(guān)心的問題。在這種情況下，17世紀(jì)形成了一種新的神學(xué)觀點(diǎn)，叫做“自然神論”（Deism），或者“理神論”，它的特點(diǎn)就是把上帝看作是一個(gè)理性的創(chuàng)造者。自然神論并不是一個(gè)宗教派別，它也不是一個(gè)哲學(xué)流派，而只是當(dāng)時(shí)具有理性精神的思想家們理解基督教的一種新觀點(diǎn)或者新態(tài)度。盡管當(dāng)時(shí)的很多人都不愿意承認(rèn)自己是自然神論者，因?yàn)槟菚r(shí)“自然神論”通常會被等同于“無神論”，是一個(gè)不太名譽(yù)的字眼，但是像洛克、牛頓這些具有強(qiáng)烈的理性精神的哲學(xué)家和科學(xué)家無疑屬于自然神論者之列。自然神論實(shí)際上是寬容精神的產(chǎn)物，它的基本觀點(diǎn)主要有兩點(diǎn)：第一點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)上帝的理性本質(zhì)，第二點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)基督教的道德內(nèi)涵。前者認(rèn)為上帝按照理性法則創(chuàng)造了自然界，因此自然界具有不可改變的普遍必然性規(guī)律；后者認(rèn)為上帝同樣也把理性的法則印在我們心中，這就是與生倶來的道德良知。這兩點(diǎn)所表現(xiàn)的實(shí)際上是同一個(gè)實(shí)質(zhì)，即理性精神。借用康德的術(shù)語來說，自然界的規(guī)律及其對它的認(rèn)識，這個(gè)就是“理論理性”；我們心中的道德良知，這個(gè)就是“實(shí)踐理性”。

按照自然神論的第一個(gè)觀點(diǎn)，上帝是一個(gè)偉大的理性主義者，上帝的本質(zhì)就是理性，他根據(jù)理性的法則創(chuàng)造了一個(gè)和諧有序的自然界，自然界所遵循的普遍必然性規(guī)律就是上帝理性的充分體現(xiàn)。因此，我們對自然界的研究就是要透過紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象來發(fā)現(xiàn)那些普遍必然性的自然規(guī)律，這樣我們就會從上帝的作品——自然界中認(rèn)識到上帝的偉大?，F(xiàn)在，我們既不需要直接面對上帝，也不需要像16世紀(jì)的人們那樣通過《圣經(jīng)》或者信仰來認(rèn)識上帝，我們只須面對上帝的作品，就可以認(rèn)識到上帝的全能、全知和全善。一個(gè)如此和諧有序的自然界存在著，單憑這個(gè)事實(shí)就足以證明一個(gè)智慧的理性創(chuàng)造者——上帝的存在了。正像牛頓所說的，我們越是發(fā)現(xiàn)自然界的和諧有序，我們就越會贊美它的創(chuàng)造者。這就好像我們可以通過一塊鐘表來認(rèn)識創(chuàng)造它的鐘表匠一樣，認(rèn)識一個(gè)鐘表匠的最好方法就是直接面對他所創(chuàng)造的鐘表，這塊鐘表越是精美和諧，這個(gè)鐘表匠就越是高明智慧。自然神論的這個(gè)觀點(diǎn)看起來把上帝抬得很髙，實(shí)際上卻把上帝架空了。因?yàn)楝F(xiàn)在我們只須面對上帝的作品就夠了，因此科學(xué)家們可以不用再像中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家們那樣去思考上帝本身的問題了，他們只須研究自然界就行了。可以說，自然神論為科學(xué)的獨(dú)立性提供了根據(jù)，將上帝束之高閣了。

自然神論提出了一個(gè)關(guān)于上帝存在的設(shè)計(jì)論證明，這個(gè)證明的特點(diǎn)是用鐘表與鐘表匠的關(guān)系來類比自然界與上帝的關(guān)系。當(dāng)我們觀察一塊鐘表時(shí)，我們會發(fā)現(xiàn)它不僅結(jié)構(gòu)精美，而且還具有某種目的性，即計(jì)時(shí)。同樣地，當(dāng)我們觀察自然界時(shí)，也會發(fā)現(xiàn)它充滿了和諧性并且具有明顯的目的性。一塊精美和諧并且具有某種目的性的鐘表是一個(gè)高明的鐘表匠創(chuàng)造出來的，同樣，一個(gè)比鐘表更加精美和諧和充滿目的性的自然界更應(yīng)該有一個(gè)智慧的創(chuàng)造者。這樣就證明了自然界的創(chuàng)造者——上帝的存在。而且從這個(gè)證明中，還可以引申出另一個(gè)相關(guān)的證明。比如現(xiàn)在我們面前放著兩塊鐘表，一塊鐘表運(yùn)行準(zhǔn)確，分秒不爽，永遠(yuǎn)不需要調(diào)校；另外一塊鐘表則一會兒走得快，一會兒走得慢，需要不斷地加以調(diào)校。請問大家，哪一塊鐘表好呢？大家肯定都會說第一塊鐘表好。這兩塊鐘表是兩個(gè)不同的鐘表匠做的，那么哪一位鐘表匠更高明呢？當(dāng)然是第一位鐘表匠啦！上帝是一位最高明的鐘表匠，因此他所創(chuàng)造的鐘表——自然界——自從被創(chuàng)造出來以后，就永遠(yuǎn)有條不紊地按照內(nèi)在的規(guī)律運(yùn)行下去，再也不需要上帝來調(diào)校它。反之，如果上帝老是要來調(diào)校這塊大鐘表，老是要干預(yù)自然界的運(yùn)行節(jié)律——這種外在的干預(yù)就是所謂的奇跡——那么這恰恰說明上帝是一個(gè)蹩腳的鐘表匠。這個(gè)證明是非常高明而且陰險(xiǎn)的，它實(shí)際上是要把上帝從自然界中驅(qū)逐出去，在自然界中杜絕奇跡。所謂“奇跡”，就是對自然規(guī)律的中斷或破壞，如果自然界中經(jīng)常出現(xiàn)奇跡，科學(xué)家們就無法研究自然界。

這就是自然神論的設(shè)計(jì)論證明，這種證明表面上把上帝抬得很高，說明上帝是一個(gè)智慧的創(chuàng)造者，實(shí)際上卻把上帝趕出了自然界，把這個(gè)世界交給牛頓等自然科學(xué)家們來管理。牛頓除了發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律等自然規(guī)律之外，更重要的是他還創(chuàng)立了一套完全遵循理性法則而運(yùn)行的機(jī)械論世界觀。按照這種世界觀，這個(gè)世界本身是不需要上帝的，雖然它表現(xiàn)了上帝的智慧和大能。上帝只是在創(chuàng)造世界的時(shí)候才會出現(xiàn)，當(dāng)自然界一旦創(chuàng)造完畢，上帝就消隱了，于是這個(gè)世界就按照牛頓創(chuàng)立的機(jī)械論世界觀運(yùn)行起來了。這樣一來，上帝就與牛頓進(jìn)行了分工，上帝負(fù)責(zé)世界的創(chuàng)造，牛頓負(fù)責(zé)世界的運(yùn)行。上帝一次性創(chuàng)造了自然界之后，就把它交給了牛頓來管理。所以后來有人把上帝比喻成一個(gè)不在家的主人，牛頓就是他的大管家。正因?yàn)檫@樣，在牛頓去世以后，英國著名詩人蒲柏仿照《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的前幾句格律，在為牛頓所寫的墓志銘體詩中寫道：“上帝說‘要有牛頓，萬物俱成光明?！庇纱丝梢娕ｎD的機(jī)械論世界觀對于當(dāng)時(shí)英國乃至整個(gè)西歐人們的影響。

在這樣一種理性精神的影響下，不僅是自然界，而且在社會生活中也要講究規(guī)則。天上有一個(gè)尊重自然規(guī)律的上帝，人間就應(yīng)該有一個(gè)遵循法律的國王；一個(gè)好國王不應(yīng)該踐踏法律，正如一個(gè)英明的上帝不會干預(yù)自然界一樣。所以英國的立憲政治是與牛頓的機(jī)械論世界觀并駕齊驅(qū)、相互呼應(yīng)的。

自然神論的第二個(gè)主要觀點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)基督教的道德內(nèi)涵。道德是理性在實(shí)踐方面的體現(xiàn)，一個(gè)人根據(jù)理性思維來認(rèn)識自然界的規(guī)律，同樣他也會在實(shí)踐中表現(xiàn)出一種合乎理性的行為。按照自然神論的觀點(diǎn)，上帝已經(jīng)把普遍的道德法則印在我們的心靈之中，正如他已經(jīng)把普遍的理性規(guī)律賦予了自然界一樣。我們只須向內(nèi)心中去發(fā)掘這些先天的道德良知，就可以成為一個(gè)虔誠而善良的基督徒。與以往基督教各教派固執(zhí)于狹隘的教義不同，自然神論認(rèn)為基督教的基本要義就是道德，基督教就是一種以耶穌為榜樣的勸人向善的宗教。這樣一來，它就把各種教義之爭和門戶之見全部消除了，把那些神跡的東西也都架空了?，F(xiàn)在只剩下耶穌的道德事跡，它成為基督教的首要之義。由于自然神論把理性和道徳作為基督教的本質(zhì)特征，這樣就與16世紀(jì)充滿神秘色彩和狂熱特點(diǎn)的信仰主義分道揚(yáng)鑣了，一種富于理性精神的基督教也就應(yīng)運(yùn)而生。這就是17世紀(jì)英國自然神論的重要意義。

自然神論可以看作是西方啟蒙運(yùn)動的真正開端，它一方面仍然保留著基督教信仰，另一方面卻把理性和道德當(dāng)作了基督教的本質(zhì)。英國人的這種“猶抱琵琶半遮面”的自然神論很快就被激進(jìn)的法國知識分子發(fā)展成為公開的無神論，從而掀起了18世紀(jì)轟轟烈烈的法國啟蒙運(yùn)動。

雖然西方文化與中國文化有著很大的差異，但是“他山之石，可以攻玉”，希望讀者能夠從這本書中得到某些對自己的人生和中國文化建設(shè)具有啟發(fā)性的東西，這就是本書的終極目的。謝謝大家?。ň庉嫞哄X竹）endprint