泓　峻

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論胡適學術研究中的強制闡釋問題

泓峻

[摘要]在中國現代學術體制建立過程中，強制闡釋問題在其重要代表人物胡適身上就表現出來。胡適十分重視學術方法，一直追求客觀的學術研究，其主觀愿望與實際結果的反差，暴露出中國現代學術研究的深層次問題。究其原因，一方面是胡適“科學的方法”本身存在先天缺陷，“大膽的假設”往往是根據先在的立場推測結論，然后加以論證；另一方面，歷史主義、文化一元論、進化論等觀念作為一種信仰，支配了胡適的學術判斷。胡適學術研究中的強制闡釋表現在很多方面，包括忽視東西方事物間的差異性、忽視量與質之間的界限、將表面相似的現象解釋成本質上相同、在完全不同的事物與現象之間建立生硬聯系等等，而造成胡適學術研究困境的深層原因，則多屬時代性的，而非個人性的。

[關鍵詞]現代學術胡適強制闡釋原因表現形式

已經有學者指出，強制闡釋在中國文學研究中的表現，一是把文學材料強行納入到預置的結論之中，“以前在立場和模式，對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋”，[1]二是用西方的理論或在研究西方問題時所得出的結論，強行解釋中國自己的文學文本與文學現象，“完全不考慮在西方語境中產生的這些批評理論與我們的文學現實之間的錯位現象”。[2]其實，以這兩種模式為代表的學術研究中的強制闡釋問題，不只發(fā)生在文學研究之中，也不是20世紀后期才出現的。它在深受西學影響的中國現代學術開始建立的時候就已經表現出來，而且普遍地存在于文、史、哲等主要的人文學術領域。本文擬通過對胡適學術研究的考察，對這一問題加以分析說明。

一、為什么選擇胡適

從胡適入手分析中國現代學術的強制闡釋問題，基于以下兩點考慮。

第一，在中國現代學術機制建立過程中，胡適不僅身體力行，開風氣之先，而且影響巨大，是一個標志性的人物。從學術經歷上講，自1917年留美歸國后，胡適先后累計在北京大學做了18年教授，而且出任過文學院院長、校長等職務。其間經歷了北大歷史上最為輝煌的“五四”新文化運動時期以及1930年代的“中興”時期。通過北京大學這個平臺，胡適的學術方法與學術思想影響了一大批人，這些人相當一部分是當時或以后中國某一學術領域的“執(zhí)牛耳”者。僅胡適的入室弟子中，就不乏顧頡剛、馮友蘭、羅爾剛、俞平伯、吳晗等20世紀學術史上成就卓越的學者，以及傅斯年、羅家倫、楊振聲這樣后來做到北京大學、清華大學、青島大學（山東大學）校長的人物。另外，胡適與一些現代學術史上著名的學術出版機構，如商務印書館、亞東圖書館等也有著密切的聯系，對它們的學術取向產生了很大的影響，而這些出版機構則在中國現代學術機制建立過程中發(fā)揮了極為重要的作用。同時，胡適還主持或介入了《新青年》《新潮》《每周評論》《國學季刊》《新月》等在當時學術界、思想界有廣泛影響的刊物的編輯工作，并通過發(fā)表的各種報刊文章、在各地所作的演講，不斷地闡發(fā)自己的學術見解與主張，其影響所及，已經絕不限于其門生故舊，而是整個一代知識青年。郭沬若在50年代談起胡適對知識分子的影響時提到，“胡適在解放前曾經被人稱為‘圣人’，稱為當今孔子”。[3]無論是否名副其實，在現代思想學術史上，能夠被冠以此名號的人，可以說絕無僅有。就學科領域而言，胡適的涉獵十分廣泛。1954年中國大陸試圖清算胡適學術研究上的“流毒”時，曾開列出胡適學術研究所涉問題的清單，這個清單包括哲學、政治、歷史、文學四個學科的九個具體方面。①這個由中國科學院和中國作協確定的胡適批判的九個方面包括其哲學思想、政治思想、歷史觀點、文學思想、哲學史觀點、文學史觀點、考據在歷史和古典文學研究中的地位和作用、關于紅樓夢的人民性和藝術成就、對歷來的紅樓夢研究等，見《學習》1955年第2期。盡管在這些方面胡適并不都是成就最高的學者，但確實都有著開風氣之先的地位，其影響的確不可小覷。因此，在一定意義上可以講，胡適學術研究的成就與局限性，代表著中國現代學術研究的成就與局限性。

第二，在中國現代學術建立的過程中，胡適是一個具有強烈的方法論意識的學者。他始終都在倡導并實踐著建立在實證基礎上的“科學的方法”，并努力試圖借這種科學的方法，保證其學術研究結論的客觀性。其主觀努力與實際結果的悖謬，更能夠暴露出中國現代學術研究的深層次問題。

胡適很早就對中國的考據學有濃厚的興趣，并在接觸到西方的學術文化之后，認為這種方法與“西儒歸納論理之法”是相通的。[4]其后來對中國古典白話小說的研究，主要目的就是要示范一種科學研究的方法，這種方法，按照胡適的總結，就是“處處想撇開一些先入的成見；處處存一個捜求證據的目的；處處尊重證據，讓證據做向導，引我們到相當的結論上去”。[5]到了晚年，在他的《口述自傳》中，胡適曾頗為自得地總結說：“我治中國思想與中國歷史的各種著作，都是圍繞著‘方法’這一觀念打轉的，‘方法’實主宰了我四十多年來所有的著述。”[6]余英時在談到胡適時說：“胡適思想中有一種明顯的化約論的傾向，他把一切學術思想以至整個文化都化約為方法?！薄八J為一切學說的具體內容都包括了‘論主’本人的背景、時勢、以至個性，因此不可能具有永久的、普遍的有效性，但是方法，特別是經過長期應用而獲得驗證的科學方法，則具有客觀的獨立性?！盵7]按照胡適本人的說法，他的學術方法的形成，首先是受到杜威關于“產生疑問——確定問題——提出假設——選擇方法——小心求證”等“科學方法中共有的重要程序”的啟發(fā)，而通過杜威的觀點，他重新認識了中國清代的考據學、?？睂W、訓詁學等古典學術方法，并有意識地在自己的學術研究中加以應用。[8]然而，無論是杜威建立在經驗主義哲學基礎上的科學程序，還是建立在歸納法基礎上強調無證不立、無據不信的清代樸學，都沒有能夠使胡適的學術研究避免強制闡釋的命運。這一現象，是頗為值得探討，令人深思的。

二、胡適學術研究的深層次問題

對于胡適的學術研究，許多人曾經給予高度肯定。肯定的人，往往強調其學術研究的示范性意義。比如蔡元培在胡適《中國哲學史大綱（卷上）》出版時，為其作序，就指出其哲學史研究的價值有三點，其一是證明的方法，其二是扼要的手段，其三是平等的眼光。[9]然而，胡適的學術研究也存在很多問題，其許多學術觀點并不能令人信服。《胡適口述自傳》一書的整理者與漢語翻譯者唐德剛在此書的譯注中，就多次忍不住對胡適的一些學術觀點存在的明顯漏洞提出了批評。如對于胡適“中國文學史只是一部文學工具變遷史”的觀點，唐德剛就辯駁說：“這里胡先生只注意‘形式’而忽視了‘內容’”。針對胡適語體（白話）是活語言、文言是半死的語言的觀點，唐德剛指出胡適不了解一個基本的事實，那就是由于最初文字書寫工具與材料的限制，言文的不一致實際上在文字產生時就存在。[10]郭沬若在上世紀30年代曾經針對胡適的《說儒》一文，寫下《駁說儒》，使用自己掌握的殷商甲骨文資料與商代歷史知識，對胡適關于“三年之喪乃殷人傳統喪制”等說法進行了有力的批駁。

對胡適的學術研究提出批評時，不少人不僅指出了其具體學術觀點與使用的具體材料的錯謬之處，而且還涉及到了學術規(guī)范問題。郭沬若在《駁說儒》一文中，就批評胡適對有些證據的使用“牽強附會得太不成話了”。[11]另外有學者也指出，胡適的《說儒》一文，“并非在胡先生素所標榜的‘拿證據來’、‘有一分證據說一分話’那些原則下寫成的，而大多是用‘疏通證明’的辦法把資料加以宛轉解說之后才使用的，這樣的證據就往往不夠過硬，就不具備十足的說服力了”。[12]至于對胡適的文學史研究，批評的聲音更多。有學者指出，其“邏輯前提缺少客觀性”，“依據‘白話文學’這一前提立場構筑的文學史框架，也就不可避免地帶上了人為的再造性，有些牽強”。[13]國外也有學者批評說，胡適的文學史寫作，“不是通過親自翻閱原始材料來研究寫作的，而是按照自己預想的范例，對大量典籍進行編輯、剪切和修改，綴合而成”。[14]金岳霖則針對胡適的哲學史研究，直言不諱地講：“西洋哲學與名學又非胡先生之所長，所以他在兼論中西學說的時候，就不免牽強附會?！盵15]

上述不同領域、不同時代乃至于不同國度的學者對于胡適學術研究的批評，幾乎都指向了一點，那就是胡適在用事實材料證明自己的觀點時，常常讓事實材料遷就自己的觀點，而不是從對材料的分析歸納中去尋找結論。所謂的“牽強附會”，對于胡適而言，實際上就是先有一個預置的結論，然后為這個結論去搜羅證據。這樣，進入他視野的，就往往只是那些對證明預置的結論有利的證據。當有些證據不足以證明自己預置的結論，或者對自己預置的結論不利時，則要么對這些證據視而不見，要么對它們進行歪曲的解釋。這與近來國內學者所談論的西方文論的強制闡釋是異曲同工的。

十分注重研究方法的科學性的胡適，何以犯下強制闡釋的錯誤，與其所謂的“科學的方法”本身存在的先天缺陷有直接關系。胡適有時候講，他做學問的方法，“只不過是尊重事實，尊重證據”。然而更多的時候，他又強調其所說的“科學的方法”，其實包括兩個步驟，一是“大膽的假設”，二是“小心的求證”。[16]對于胡適而言，所謂“大膽的假設”，實際上就是根據自己先在的立場，推測出一個結論，然后想辦法用事實材料加以論證。盡管按照他自己的說法，在從事研究時可以用事實材料對自己假設中存在的錯誤進行修正，從而保證最終結論的客觀性。而實際上，這一點卻很少做到，因為他對許多學術結論的假設，是基于他的一些根本信仰，而不是客觀的學術觀察。這些信仰，從比較具體的方面看，包括“白話是唯一有價值的文學”，“佛教在中國的傳播對中國國民生活有害而無益”等等；從大的方面看，則包括歷史的眼光、文化一元論的立場、進化論的觀念等等。胡適被人詬病的研究大多都與他自己根據這些信仰所設定的學術命題有關。

早在1914年，胡適就在日記中把歸納的理論、歷史的眼光、進化的觀念稱為“吾國之急需”的“起死之神丹”。[17]所謂歷史的眼光，在胡適看來，就是“不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總把他看作一個中段：一頭是他發(fā)生的原因，一頭是他發(fā)生的結果”。[18]由于持一種連續(xù)的歷史觀，胡適堅信歷史中存在著理解現實問題的因素。因此，他總是試圖在現實與歷史之間建立一種聯系，用歷史說明現實問題。胡適一心要建構一個中國自己的白話文學史，實際上就是為他在當時提倡白話文學服務的。在《白話文學史》一書中，他開宗明義地講自己寫白話文學史的目的，就是“要大家知道白話文學不是這三四年來幾個人憑空捏造出來的：我要大家知道白話文學是有歷史的，是有很長又很光榮的歷史的”。[19]為此，他不僅將白話文學成熟的歷史往前一推再推，一直推到《詩經》，而且將大量并非白話的作品勉強納入到自己的白話文學的范疇之內，并人為制造了白話與文言的二元對立，煞費苦心地論證白話文學一直為中國文學之正宗，是兩千多年來中國文學中最有價值的部分。因為這些觀點不僅其前提是虛構的，而且結論本身與文學史的真實情況也相差很遠，所以他只好對文學史材料進行剪裁、曲解，以遷就預先設置的結論。

在文化問題上，胡適持一元論的立場，相信“文化是民族生活的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的”。[20]因此，當梁漱溟提出西洋、印度、中國代表三種不同的文化類型，因而選擇了不同的歷史道路時，胡適表達了強烈的反對立場。這種文化一元論的立場，與胡適早年所接受的進化論立場結合在一起，使他相信，“歐洲文化今日的特色，科學與德謨克拉西”，代表著歷史的進步，是中國和印度應該追求的目標，“將來中國和印度的科學化和民治化，是無可疑的”。[21]因此，胡適在觀察中國的現實與歷史時，總是有意無意地拿西方作參照。而且，中國的歷史與文化，只有在西方的歷史與文化中得到印證時，才被視為積極的。比如，他認為美國式的建立在地方高度自治基礎上的聯邦制政體是進步的，因此他不僅把它作為中國政治發(fā)展的目標加以鼓吹，而且還在中國古代社會中發(fā)掘出了“地方自治精神”?；谕瑯拥乃悸罚粌H把“五四”新文化運動稱為中國的文藝復興，而且認為中國也曾經有一場幾乎與西方同步發(fā)生的“文藝復興”——這場運動的主角被胡適認定為宋明理學家，其主要任務也像歐洲的文藝復興一樣是與中世紀宗教的蒙昧作戰(zhàn)。在胡適一生的學術文章中，這種將中西不同的文化現象加以比附，進行評價的例子比比皆是：他把六朝的駢體文判定為“鄙野”或“夷化”的，其理由不僅是“它和古代的老子和孔子所用的體裁完全不同”，還因為歐洲中世紀蒙昧時代修道士的拉丁文也是如此。[22]他判斷《老子》一書在《論語》之前時，其所使用的一個重要論據是《老子》一書韻語居多，《論語》則主要用散文。韻語出現于散文之前，被胡適認為是世界文學的通則。特別是胡適一生最為驕傲的事業(yè)——用白話代替文言的“文學革命”，從其主張的產生，到路徑的設計，都直接受到了西方語言文學現狀以及西方民族語言形成過程的影響。

這種從文化一元論與進化論立場出發(fā)，將中西方的現實問題與歷史問題加以比附，從西方文化價值出發(fā)對中國的問題進行研究與評價的學術取向，與當前學者所批評的文學研究中將中國的文本與文學現象完全納入到西方文論的范疇體系中的強制闡釋，采用的是同一種思路，犯的是同一種錯誤。

三、胡適學術研究中強制闡釋的表現

縱覽胡適幾十年的學術研究，在有些方面的確有很大的貢獻。比如他用經學家考據的方法研究《紅樓夢》《水滸傳》等作品，就不僅提升了這些原來不登大雅之堂的白話小說的地位，而且弄清楚了許多原來十分含混的基本史實，為人們正確理解與評價這些作品提供了重要的參考。然而，其有些學術觀點也確實漏洞很大，甚至與基本的事實相悖。這些觀點的產生，大多與其學術研究中的強制闡釋，尤其是建立在文化一元論基礎上，忽視中西方差異，“以西律中”的強制闡釋有直接的關系。

概括起來，強制闡釋導致胡適的學術研究出現如下一些問題。

第一，在進行東西方比較的時候，往往只看到兩者相同的方面，忽視了其間差異的部分。比如，胡適一直以歐洲的意大利、英國、法國、德國等國家擺脫以拉丁語為書面語，創(chuàng)造建立在本民族語言基礎上的“國語”這一歷史經驗為依據，論證20世紀初的中國放棄文言，改用白話的合理性。在他看來，“歐洲中古時，各國皆有俚語，而以拉丁文為文言”，與中國“五四”新文化運動之前的語言狀況完全一致。而白話文學革命，就是要效法歐洲近代以來的語言變革實踐，“創(chuàng)但丁、路德之偉業(yè)”。[23]實際上，雖然中西方的語言變革在放棄從古代繼承下來的與現實生活隔絕的書面語，創(chuàng)立一套更接近口語的書面語方面確有共同之處，但差異也是明顯的。西方文藝復興時期民族語言建立的過程是語言分化的過程，最終造成了原先以拉丁文為書面語的語言共同體的分離。而漢語在近現代的變革則是要求以不分割，甚至是加強原先的語言共同體為前提的。所以，中國近代以來的語言變革天然地包含了兩個方面，一是以通俗化為目標的白話文運動，二是為保持原先語言共同體不分裂而統一語音，建立并推行“國語”。對于兩者之間的差別，胡適同時代的人已經有認識，比如，胡先骕就認為胡適把西方的語言變革與中國的白話文運動放在一起討論，“是不倫不類的類比”。然而，胡適本人從留學時期一直到晚年，在不斷談及這一問題時，都沒有注意到兩者之間的差異。這不能不說與他所持的東西方的問題在本質上是相通的這一文化立場有關。

第二，將表面相似的現象解釋成本質上相同。胡適一生，對他曾經使用“文藝復興”（renaissance）這一西方學者在敘述西方歷史時使用的概念來描述中國發(fā)生的一系列歷史事件頗為得意。一方面，他把20世紀初以白話文運動為核心的“新文化運動”稱為“中國的文藝復興”。另一方面，又將這一概念運用于中國歷史的考察之中，認為從唐代的古文運動開始，到宋代的新儒學、元以后戲曲與長篇小說的出現，再到清代考據學的產生，中國歷史上至少發(fā)生過四次“文藝復興”。[24]這樣的類比，顯得十分隨意。比如，胡適把宋代新儒學的興起認定為一次“中國的文藝復興”，其理由主要是認為當時“新儒學”的任務也像歐洲的文藝復興一樣，是宣揚科學，復興古代學術，并與中世紀宗教的蒙昧作戰(zhàn)。他說：“11世紀和12世紀的儒學和新儒學的復興，曾一度打開燦爛的科學時代的大門。”“它繼續(xù)存在，并帶來了一個人文科學時代——對過去經典與歷史文獻的研究?！盵25]并指出，這些儒家學者，以新儒學為武器，“給予已經屢受攻擊的佛教以致命一擊”，[26]“這項從11世紀便開始的文藝復興里，他們在尋找一個方法和一種邏輯，這就是培根所說的‘新工具’，也就是笛卡爾所提倡的方法論”。[27]他甚至說：“如果我們民族今天并未像世界其他民族那樣表現出宗教性，那么，這也僅僅是因為我們的思想家，我們的伏爾泰，我們的赫胥黎，很久以前就與宗教勢力進行艱苦的戰(zhàn)斗了。”[28]把新儒學家提出“格物致知”的主張看成是科學意識的生成，把朱熹等人對儒家經典的研究與西方文藝復興時期倡導古典學術相提并論，是十分牽強的。特別是認為新儒學的興起是本土的儒家思想與外來的佛教之間的一場斗爭，把它與歐洲反對宗教迷信，恢復古希臘理性主義傳統的歷史過程相提并論，忽略了在宗教問題上中國表現出的特殊性。

第三，忽視量與質之間的界限，將局部的、次要的、少量的現象當成全部的、主要的、本質的現象。這集中體現在胡適白話文學史的建構過程之中。胡適以白話文學為核心對中國文學史進行考察，主要想得出三個結論：一是白話文學是有很長很光榮的歷史的，二是白話文學是中國文學史的中心部分，三是只有白話文學才有價值，已死的文言只能產生沒有價值、沒有生命的文學。這三個觀點，是胡適當年倡導白話文學革命時最主要的理論支撐，作為文學革命的主張，具有很大的號召力。然而，要把它們作為一種學術結論，在中國兩千多年的歷史中加以落實，變成文學史的敘述，則十分困難。因為事實上，白話文學并非在中國文學史中一開始就存在，而且在20世紀文學革命成功之前的絕大部分時間里，都處在文學的邊緣位置。在《紅樓夢》等長篇白話小說產生以前，詩詞文賦等文言文學，才真正代表中國文學藝術的最高成就。這些不僅是文學史的事實，而且也是文學史的常識。然而，為了以一部《白話文學史》為其文學革命張目，①實際上胡適最終也沒有能夠完成白話文學史的寫作，他的《白話文學史》只有上部而沒有下部，敘述到唐代便中止了。在貫徹自己預置的結論時，胡適只好對文學史材料的處理采用實用主義的態(tài)度，要么把自己的目光集中在類似佛經的翻譯這樣一些在文學史上實際上沒有產生什么影響，沒有什么文學價值的所謂白話文學文本上面，對它們大書特書；要么以《史記》《漢書》中個別人物對話為依據，以證明漢代歷史散文中白話文學的存在；或者干脆將許多不是白話文學的作品，納入白話文學的名下。而當胡適在著名的《建設的文學革命論》一文中，試圖論證白話文學有著比文言文學更高的藝術價值時，更是采用了一種十分奇怪的邏輯。他說：“我們?yōu)槭裁磹圩x《木蘭辭》和《孔雀東南飛》呢？因為這兩首詩是用白話做的。為什么愛讀陶淵明的詩和李后主的詞呢？因為他們的詩詞都是用白話做的。為什么愛杜甫的《石壕吏》《兵車行》諸詩呢？因為他們都是用白話做的。為什么不愛韓愈的《南山》呢？因為他用的是死字死話……簡單說來，自從《三百篇》到于今，中國的文學凡是有一些價值有一些生命的，都是白話的或者近于白話的?！盵29]這段話在邏輯上如此混亂，以至于連他的朋友任叔永也不得不站出來反駁說：“要承認杜工部的《兵車行》《石壕吏》是好詩，大約也不能不承認《諸將》《懷古》《聞官軍收河南河北》……等是好詩。但此等詩不但是文語，而且是律體?！盵30]可以說，在試圖以文學史的事實論證白話文學的合理性時，面對豐富的文學史材料，胡適采用的基本上是以偏概全的方法。有些時候，為了得出自己事先設置的結論，其論證過程已經到了不顧常識的地步。

第四，在完全不同的事物與現象之間建立一種生硬的聯系。中西方文化中的有些東西，不僅存在很大差異，而且有些時候在價值取向上是相反的。而胡適在用西方的概念去指涉中國的現象，或者用中國固有的概念去描述一些從西方引入的文化現象時，經常把一些價值取向上相反的東西視為同一種東西。為了說明中國20世紀初建立的資產階級“共和主義和民主主義”國家政權是有歷史基礎的，他圍繞“徹底民主化的社會結構”、“2000年客觀的、競爭的官員考試甄選制度”、“政府創(chuàng)立其‘反對面’的制度和監(jiān)察制度”這樣幾個方面，對中國封建社會的歷史進行了一番考察。[31]其所使用的許多概念，如上文中的“共和主義”“民主”等等，以及類似“中國的監(jiān)察系統相當于西方的國會”，“御史被稱作‘言官’，這在詞義上，讓人想起民主制政府中的國會議員”這樣的敘述，[32]把西方現代資產階級政治學說，或者是把描述西方現代政治制度的概念，用以指涉中國封建制度中的種種現象，總給人一種強烈的時空錯位感。在文學問題上，胡適也曾經犯有這樣的錯誤。比如，他曾極力稱贊《老殘游記》這部小說的景物描寫，認為它體現出的是西方寫實主義文學精細觀察、客觀描寫的態(tài)度。在引用小說中的一些段落加以說明后，胡適這樣總結說：“這種白描的功夫真不易學，只有精細的觀察能供給這種描寫的底子，只有樸素新鮮的活文字能供給這種描寫的工具。”[33]此處用中國古典文論中的“白描”這一概念指涉《老殘游記》中受西方寫實主義文學影響而出現的景物描寫，完全誤會了此概念的真實含義。“白描”本來是中國國畫的一種技法，它要求作畫時純用線條勾畫出大致輪廓，不膠著于事物的細部特征，不著色。中國古典文學理論借用這一術語，指涉的是一種單純、簡練，不過分烘托渲染的描述方法，這種描寫常常三言兩語，點到為止，與西方寫實主義小說以及受此影響而出現在《老殘游記》中的那種追求客觀再現、細節(jié)真實的景物描寫在風格上正好相反。

四、胡適學術研究中強制闡釋的時代因素

認真分析起來，胡適學術研究中強制闡釋的現象可謂觸目驚心，這與他重視科學方法的運用，強調學術研究客觀性的主觀訴求形成強烈反差。但這種學術困境，并不完全是胡適一個人的問題，而是普遍地存在于近代以來知識分子的學術研究中。造成這種學術困境的原因，也多屬于時代性的，而非個人性的。

近代以來，由中國學者自己推動的西學東漸，表現為兩個層面，一是對西方學術方法、學術思想的介紹、推廣、普及，另一方面就是用西方的學術概念、學術方法去解釋與研究中國自己的問題。從事這兩種活動的學者，大多都持有同一種信念，那就是東西方的人性、所面對的問題，以及思想學術都有共通性。劉師培所說的“昔羅馬文學之興也，韻文完備，乃有散文，史詩既工，乃生戲曲，而中土文學之秩序適與相符。乃事物進化之公例，亦文體必經之階段也”[34]體現著這一信仰，錢鐘書所說的“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”[35]體現的也是這種信仰。基于這種信仰，在思考問題時，將中西方的問題做比附，是十分自然的事情。

就胡適而言，盡管他也提倡過為學術而學術的態(tài)度，然而，在多數時候，他的學術活動與他的現實關懷是密切相關的。當年，胡適抱著對國內現實深深的失望進入美國留學。因此，他最初對西方社會歷史、政治、文化、學術的了解，都伴隨著為解決中國自身的問題尋求答案的強烈沖動?；剡^頭來，當他面對中國自身的問題時，也就總是處處把它們與他對西方社會的認識相對照。再加上胡適總是習慣于將現實問題轉化為歷史問題，因此，當他進入到中國的歷史當中時，他對問題的認識就很難不受他面對的現實問題的干擾以及他所獲得的西方社會各種知識的干擾。這構成胡適學術研究中一個很難走出的“解釋學的循環(huán)”。

有一個例子，可以完整地窺見胡適由西而中、由現實問題而進入學術問題時所遭遇的這種“解釋學的循環(huán)”。胡適在美國的時候，對美國那種地方享有高度自治的聯邦制政體十分贊賞。因此，回到中國時，他就不斷宣傳，希望在中國建立這種體制，并十分奇怪地把聯省自治當成是解決當時中國軍閥割據局面的一個有效方案。[36]當1922年廣東的陳炯明發(fā)動叛亂，炮轟孫中山的總統府時，胡適居然發(fā)表文章為陳辯護說：“孫文與陳炯明的沖突是一種主張上的沖突，陳氏主張廣東自治，造一個模范的新廣東，孫氏主張用廣東作根據，做到統一的中華民國?！彪m然他也說“這兩個主張都是成立的”，但卻認為孫中山失敗的原因是其有些做法“倒行逆使”因而失去了民心。[37]這樣糊涂的觀點乍看起來十分荒唐，但如果了解胡適的政治思想的話，也就可以理解了。也正是從這一政治思想出發(fā)，他才在中國古代社會中發(fā)掘出了一種“地方自治精神”，認為這種精神曾經使古代的中國人“享有統一帝國生活的種種權益，而不受政府過分的干涉”。[38]

對胡適而言，認識西方就是為中國的現實問題尋找答案，同時，解釋歷史也就是解釋現實，為現實問題的解決制訂步驟。這種歷史研究態(tài)度表現出的，實際上是在特定的歷史條件下中國知識分子普遍存在的一種“現代性焦慮”。對中西相通的強調，則有助于安撫他們自身的這種焦慮與不安，然而其直接的學術后果，則是把中國的問題納入到西方的理論與歷史框架中，以西律中。同時，它也常常導致胡適那一代學者，對歷史采取一種實用主義的、先入為主的態(tài)度，這種態(tài)度產生的直接后果，就是對歷史的強制闡釋。

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[11]郭沬若：《青銅時代》，上海：群益出版社，1935年，第118-129頁。

[12]鄧廣銘：《胡著〈說儒〉與郭著〈駁說儒〉評議》，歐陽哲生選編：《解析胡適》，第263頁。

[13]羅振亞：《重述與構建——論胡適的文學史觀》，《文藝研究》2005年第11期。

[14] [加]米列娜著，董炎編譯：《文化記憶的建構——早期文學史的編纂與胡適的〈白話文學史〉》，《當代作家評論》2009年第4期。

[15]金岳霖：《〈馮著中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第437頁。

[16]胡適：《治學的方法與材料》，《胡適文存》（三集），合肥：黃山書社，1996年，第93頁。

[17]曹伯言整理：《胡適日記全編》（1），合肥：安徽教育出版社，2001年，第222頁。

[18]胡適：《杜威先生與中國》，《胡適文存》（一集），第277頁。

[19]胡適：《白話文學史》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第1頁。

[20][21]胡適：《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》，《胡適文存》（二集），合肥：黃山書社，1996年，第175、180頁。

[23]胡適：《文學改良芻議》，《胡適文存》（一集），第11頁。

[24][25][26]胡適：《中國的文藝復興》，胡適著，歐陽哲生、劉紅中編：《中國的文藝復興》，北京：外語教學與研究出版社，2001年，第181-182、195-197、211頁。

[28]胡適：《中國歷史中的宗教與哲學》，轉引自[美]格里德：《胡適與中國的文藝復興》，魯奇譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第138頁。

[29]胡適：《建設的文學革命論》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。

[30]任叔永：《任叔永與胡適的通信》，《新青年》第5卷第2號，1918年8月15日。

[31][32]胡適：《民主中國的歷史基礎》，胡適著，歐陽哲生、劉紅中編：《中國的文藝復興》，第315、325頁。

[33]胡適：《〈老殘游記〉序》，《胡適文存》（三集），第410頁。

[34]劉師培：《左盦外集卷十三·文章原始》，《劉申書遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1646頁。

[35]錢鐘書：《談藝錄》，北京：中華書局，1984年，第1頁。

[36]胡適：《聯省自治與軍閥割據》，《胡適文存》（三集），第338頁。

[37]胡適：《這一周六十七則》，《胡適文存》（二集），合肥：黃山書社，1996年，第374頁。

[38]胡適：《中國抗戰(zhàn)也是保衛(wèi)一種生活方式》，胡適著，歐陽哲生、劉紅中編：《中國的文藝復興》，第361頁。

作者簡介泓峻，山東大學威海校區(qū)文化傳播學院教授、博士生導師（山東威海，264209）。

〔中圖分類號〕I02

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）03-0001-08