文/張耀南

論“大仁”之作為“中華共識(shí)”
——從池田大作“新人道主義”之構(gòu)建談到“新中華哲學(xué)”

文/張耀南

可以“大”或“太”為中華文化各家各派之“共識(shí)”，這是中華文明所以不同于歐西文明之根本所在。池田大作“新人道主義”之實(shí)質(zhì)，是以“中華文化”為格式、框架，吸納、消化“歐西人道主義”之所得；其作為格式、框架的“中華文化”，有“中庸哲學(xué)”之要素，也有“共生哲學(xué)”之要素，然最根本的還是“中華文明”中固有之“大仁哲學(xué)”。池田氏構(gòu)建“大仁人道主義”，給中土哲學(xué)界之最大啟示即在：既然可以“大仁哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西人道主義”而得“新人道主義”，當(dāng)然就可以“大知哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西知識(shí)論”而得“新知識(shí)論”，亦可以“大利哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西功利主義”而得“新功利主義”，亦可以“大化哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西進(jìn)化論”而得“新進(jìn)化論”，等等。而“新人道主義”“新知識(shí)論”、“新功利主義”“新進(jìn)化論”等等，恰正是“新中華哲學(xué)”之組成部分。

大仁；中華共識(shí)；新人道主義；新中華哲學(xué)

一　池田大作“新人道主義”之實(shí)質(zhì)

池田大作之核心思想，學(xué)術(shù)界有“佛教人道主義”“東方人道主義”“佛法人道主義”“中道人本主義”等各種稱(chēng)謂。［1］不管名稱(chēng)如何，要之池田氏之核心思想，是由兩部分構(gòu)成，一部分是“東學(xué)”，一部分是“西學(xué)”，可以說(shuō)是一個(gè)“東西雜交物”。這其中最值得探討者，是“雜交方式”，即所謂“思想格式”?！皷|西雜交”之“思想格式”，總體上只有三款：一曰“以西化東”，二曰“東西并置”，三曰“以東化西”。“以西化東”，是以西學(xué)為格式、框架，東學(xué)為資料、材料；“東西并置”，是以東學(xué)、西學(xué)各自為域，認(rèn)為它們各有其精華、糟粕；“以東化西”，是以東學(xué)為格式、框架，西學(xué)為資料、材料。

池田氏“新人道主義”之“思想格式”，筆者以為非“以西化東”，非“東西并置”，而是“以東化西”。因?yàn)槠浠舅悸?，乃是以東學(xué)，尤其佛教“中觀”思想為格式、框架，吸納、消化歐西“人道主義”或“人本主義”。在這里，歐西“人道主義”或“人本主義”，只是材料、資料，而不是格式、框架。

池田氏本為佛教徒，其“思想格式”之主體，為大乘佛教觀念，認(rèn)為西洋“一神教”自歷史而觀，所產(chǎn)出者，乃是政治上之民族主義，而非世界主義，是導(dǎo)致“世界分裂”之因。此種民族主義在未來(lái)，必向東方世界主義回歸，而這又當(dāng)以歐西“一神教”必向東方“多神教”回歸為前提。這就是世界文化格局上所謂“自西徂東”或曰“東方轉(zhuǎn)向”。以此池田氏認(rèn)為，未來(lái)生態(tài)平衡之保護(hù)、和平之維系，當(dāng)以采納“東學(xué)”為宜?！皷|學(xué)”乃是未來(lái)真正具有“普遍主義”或“普世主義”特征之文化。

其中佛教“中道觀”，又是池田氏吸納、消化歐西人本主義、人道主義之核心框架。何勁松、冉毅、德光等都曾探討過(guò)池田氏以為格式、框架的“中道思想”，他們討論之結(jié)果，是認(rèn)為池田氏“中道思想”之基礎(chǔ)，是佛教“三諦圓融”或“中觀”，然卻同時(shí)揉入了中華儒家“中庸”思想，以及西哲亞里士多德之“中道”思想等資源。并認(rèn)為池田氏“中道思想”，既有世界觀層次之“色心不二”論、認(rèn)識(shí)論層次之“依正不二”論、人生觀層次之“生死不二”論、人性論層次之“善惡不二”論，又有政治學(xué)層次之“資社不二”論等，構(gòu)成一種所謂“第三文明”之基本框架。［2］

池田氏“中道思想”之基礎(chǔ)，顯然是佛教之“中觀”，然又不止于佛教“中觀”。筆者認(rèn)為池田氏之思想背景，是整個(gè)“中華文化”，而非佛教一家。其吸納、消化歐西“人道主義”之格式、框架，不止源于佛教一家，同時(shí)還以儒、道諸家為資源?？梢哉f(shuō)，池田氏之“新人道主義”，［3］是以整個(gè)“中華文化”為格式、框架，吸納、消化歐西人道主義思想的。如果說(shuō)歐西人道主義是“西式人道主義”，則池田氏之“新人道主義”，就是一種“中式人道主義”，其“新”之根本，其“新”之所以新，就在于它以“中華文化”為格式、框架，重新“詮釋和演繹”［4］了“西式人道主義”，也就是以“中華文化”為格式、框架，吸納、消化了“西式人道主義”。其中作為格式、框架的“中華文化”，學(xué)界以為又主要是指貫穿儒、釋、道諸家之“中庸哲學(xué)”與“共生哲學(xué)”。［5］

筆者認(rèn)為，池田氏“新人道主義”之實(shí)質(zhì)，是以“中華文化”為格式、框架，吸納、消化“西式人道主義”，故宜命名為“中式人道主義”；而其作為格式、框架的“中華文化”，有“中庸哲學(xué)”之要素，也有“共生哲學(xué)”之要素，然最根本的還是“中華文明”中固有之“大仁哲學(xué)”。質(zhì)言之，池田氏“新人道主義”，乃是以“大仁哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“西式人道主義”之所得。就此而言，我們又可以將其命名為“大仁人道主義”。本文不討論池田氏本人有關(guān)“大仁人道主義”之論述，只就“大仁”之作為“中華共識(shí)”這個(gè)層面，談一些個(gè)人意見(jiàn)，以利今后池田氏“新人道主義”之“思想格式”與理論背景研究之深化。而深層分析其“新人道主義”之“思想格式”與理論背景，又是“全盤(pán)化西”論者之必備工作。

二　“小仁”與“大仁”

在中華文化系統(tǒng)中，自愛(ài)不是“仁”，愛(ài)人才是“仁”，愛(ài)物是“大仁”；自利不是“仁”，利人才是“仁”，利物是“大仁”。所以如果說(shuō)“仁”是要調(diào)節(jié)人與人之間之關(guān)系，則“大仁”就是除了調(diào)節(jié)人與人之間之關(guān)系以外，還要調(diào)節(jié)人與物之間、物與物之間之關(guān)系。故“大仁”之“大”不只是一個(gè)量概念，它實(shí)是一個(gè)質(zhì)概念。

中華文化中少見(jiàn)“大仁”一詞，更不見(jiàn)“小仁”一詞，常見(jiàn)者只是“仁”字。“仁”實(shí)際上有兩個(gè)層次，一層涉及人與人之間之關(guān)系，筆者稱(chēng)為“小仁”；一層涉及人與物、物與物之間之關(guān)系，筆者稱(chēng)為“大仁”。此區(qū)分是筆者之杜撰，未必盡符傳統(tǒng)文化原意，亦未必全能把古今思想講通。

《左傳》僖公三十三年載晉大夫臼季之言曰：“臣聞之，出門(mén)如賓，承事如祭，仁之則也?！贝颂幹叭省?，是“小仁”還是“大仁”？似是“小仁”。類(lèi)似言論又見(jiàn)于《論語(yǔ)》，《論語(yǔ)·顏淵》曰：“仲弓問(wèn)仁，子曰：出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！惫P者以為此處講“仁”，依然只是“小仁”，因它只涉及人與人之關(guān)系，而未涉及人與物、物與物之關(guān)系。不過(guò)《左傳》所講是“出門(mén)如賓，承事如祭”，而《論語(yǔ)》所講卻是“大賓”“大祭”。

加了一“大”字，意義肯定有些區(qū)別，但就“仁”之層次來(lái)說(shuō)，筆者以為依然是處于“小仁”一層，而非“大仁”?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》又有言曰：“優(yōu)施教驪姬夜半而泣，謂公（按即晉獻(xiàn)公）曰：……吾聞之外人之言曰：為仁與為國(guó)不同，為仁者愛(ài)親之謂仁，為國(guó)者利國(guó)之謂仁。”此處之“仁”，筆者依然認(rèn)定為“小仁”，因?yàn)椤皭?ài)親”還不盡是“愛(ài)他”，“利國(guó)”還不是“利他國(guó)”。

《老子》第十八章說(shuō)“大道廢，有仁義”，《老子》第十九章又說(shuō)“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”，此處之“仁”，筆者以為亦只是指“小仁”而言。在“大仁”一層上，在對(duì)待人與物、物與物之關(guān)系的態(tài)度上，儒、道兩家并沒(méi)有什么根本不同。儒講“大仁”，道亦講“大仁”，道家安有“廢”之“絕”之之理？

《莊子·齊物論》有“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯”之言，似乎對(duì)于“仁”亦持否定態(tài)度。但其所否定者，依然只是“小仁”，而非“大仁”；以莊子之胸襟和氣度，筆者敢斷言他絕無(wú)可能否定“大仁”。這是道家對(duì)于“仁”之一個(gè)基本態(tài)度。

在這一點(diǎn)上，幾千年來(lái)似少見(jiàn)道家之知心人，替它明確表達(dá)心聲。中華文化各學(xué)派之對(duì)立，只是“術(shù)”上之對(duì)立，而非“道”上之對(duì)立，換言之，只有“術(shù)”不同而沒(méi)有“道”不同。儒、道兩家所尊奉之“道”，是相同的，這就是以仁愛(ài)之心對(duì)待天地萬(wàn)物，換言之，這就是“大仁”。

《呂氏春秋·開(kāi)春論·愛(ài)類(lèi)》論“仁”，意義亦大致相同。其言曰：“仁于他物，不仁于人，不得為仁；不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁?！比蕛H施于物，而不施于人，不得視為“仁”，甚至亦不得視為“小仁”；仁僅施于人，而不施于物，雖可勉強(qiáng)得“仁”之稱(chēng)，但亦不過(guò)“小仁”而已。所以就儒家系統(tǒng)而言，“小仁”是基礎(chǔ)，“大仁”是理想；一個(gè)連“小仁”都不為或不愿為之人，是無(wú)論如何達(dá)不到“大仁”境界的。

故在儒家系統(tǒng)中，“大仁”不是空言，而是“小仁”之進(jìn)一步延伸與擴(kuò)展。儒家強(qiáng)調(diào)這個(gè)基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“小仁”對(duì)于“大仁”之關(guān)鍵意義，所以給人一種誤解，好象儒家是專(zhuān)講“小仁”，而不講“大仁”的?！秴问洗呵铩ら_(kāi)春論·愛(ài)類(lèi)》說(shuō)“仁也者，仁乎其類(lèi)者也。故仁人之于民也，可以便之，無(wú)不行也”，“仁乎其類(lèi)”只涉及人類(lèi)，是“小仁”；儒家強(qiáng)調(diào)的就是這一類(lèi)“小仁”。故常常給人誤解。

漢儒董仲舒《春秋繁露·仁義法》試圖給“仁”一個(gè)定義。其言曰：“仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。……愛(ài)在人謂之仁，義在我謂之義，仁主人，義主我也?！闭卧捤?，就是“小仁”與“不仁”之區(qū)別：僅僅“自愛(ài)”，是“不仁”，僅僅“愛(ài)人”是“小仁”；“自愛(ài)”雖厚，不及他人，是“不仁”，“愛(ài)人”雖薄，人“被其愛(ài)”，卻是“仁”，只是尚“小”。在此段話里，董仲舒還只涉及“小仁”問(wèn)題。

程顥《河南程氏遺書(shū)》卷二上講“仁者渾然與物同體”，就已涉及“大仁”問(wèn)題?！逗幽铣淌线z書(shū)》卷四說(shuō)：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已?！贝颂幹v“至仁”、講“仁之至”，有何意思？筆者以為就是所謂“大仁”，就是所謂“仁之大”。

“大仁”跟董仲舒上段話所說(shuō)之“仁”，很有不同：那“仁”只在“愛(ài)人”，而“大仁”卻在愛(ài)天地萬(wàn)物。以天地為“一身”，以萬(wàn)物為“四肢百體”，則愛(ài)天地萬(wàn)物，亦就是“自愛(ài)”，亦就是“愛(ài)我”。如此莫非又是返回到“不仁”之境界？其實(shí)不然。中華文化愛(ài)天地，天地雖為“一身”，卻不同于“小我”之身；中華文化愛(ài)萬(wàn)物，萬(wàn)物雖為“四肢百體”，卻不同于“小我”之肢體。

故愛(ài)天地萬(wàn)物自“自愛(ài)”“愛(ài)我”而言之，似“不仁”；自“大我自愛(ài)”“愛(ài)大我”而言之，則又是“大仁”。以此觀之，“大仁”既是“不仁”，又是“仁”。

三　從“他人”角度看“大仁”

子貢問(wèn)孔子，“博施于民，而能濟(jì)眾”可不可以叫做“仁”？孔子回答說(shuō)，這不叫做“仁”，而可叫做“圣”，在“圣”之方面，連最偉大的帝王堯、舜都還做得不夠?！叭省笨煞Q(chēng)為“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”。換言之，“仁”不過(guò)就是以己推人，設(shè)身處地，《論語(yǔ)·雍也》叫做“能近取譬”。

此處孔子只把“立人”“達(dá)人”視為“仁”，而不把“博施”“濟(jì)眾”視為“仁”；可知在孔子心目中，“圣”是處于“仁”之上之一個(gè)更高境界。若將“仁”稱(chēng)為“小仁”，則“圣”無(wú)疑就是“大仁”。

孔子既以“立人”“達(dá)人”為“仁”，則弄清“立”“達(dá)”之含義，便有很重要意義?！墩撜Z(yǔ)·為政》講“三十而立”，此“立”字被何晏《集解》釋讀為“有所成”?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》又講“立于禮，成于樂(lè)”，以及《論語(yǔ)·堯曰》講“不知禮，無(wú)以立也”，此兩處“立”字亦含有所成、可以自立之意。《論語(yǔ)·子罕》又有“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道。未可與立；可與立，未可與權(quán)”之言，此“立”字處“權(quán)”與“道”之間，似是懂得“道”但還不知“變通”之一種境界。

總起來(lái)看，孔子所謂“立”，似乎更多的是指“在社會(huì)上立足”，亦就是在已獲得一定學(xué)識(shí)前提下“開(kāi)始貢獻(xiàn)于社會(huì)”。再換言之，“立”就是開(kāi)始超出“小我”而進(jìn)入“大我”。故筆者以為孔子所說(shuō)“立”字之最好釋讀是：從“個(gè)人”而進(jìn)入“社會(huì)”曰“立”，從“家庭”而進(jìn)入“社群”曰“立”，從“小我”而進(jìn)入“大我”曰“立”，從“學(xué)”而進(jìn)入“用”曰“立”。

至于“達(dá)”字，《論語(yǔ)·顏淵》亦有說(shuō)明。子張問(wèn)“士何如斯可謂之達(dá)”，孔子反問(wèn)“何哉爾所謂達(dá)者”，子張對(duì)曰“在邦必聞，在家必聞”?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》說(shuō)這叫做“聞”，不叫做“達(dá)”，“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達(dá)，在家必達(dá)；夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞”。此“聞”字，筆者理解為名聲在外，但敗絮其中；“達(dá)”字，筆者理解為名聲在外，且貨真價(jià)實(shí)?！奥劇薄斑_(dá)”之共同點(diǎn)是名聲在外，這和“立”字之“進(jìn)入社會(huì)”義，含意相同；區(qū)別在前者徒有虛名，而后者則名副其實(shí)。

著名哲學(xué)史家張岱年先生，曾釋讀“立”為“有所成而足以無(wú)倚”，“達(dá)”為“有所通而能顯于眾”，［6］釋義雖很明確，但尚未突出“立”與“達(dá)”字之“社會(huì)”義：有所成而不貢獻(xiàn)于社會(huì)，那不叫做“立”；有所通而不施之于社會(huì)，那不叫做“達(dá)”。“立”“達(dá)”實(shí)際是兩個(gè)“社會(huì)性”概念。張先生突出此點(diǎn)不夠，故筆者以為其釋讀不能謂之“最好”。至于筆者之釋讀，當(dāng)然亦不是“最好”，但至少亦可為一家之言。

“立”“達(dá)”既是兩個(gè)超出“小我”而進(jìn)入“大我”之概念，則孔子所謂“仁”之含義，也就很清楚了：“仁”一定涉及“己”與“人”之關(guān)系，亦即“自我”與“他人”之關(guān)系；而“仁”之上之“圣”，則不僅涉及“己”與“人”之關(guān)系，還當(dāng)涉及“己”與“物”之關(guān)系，“博施”“濟(jì)眾”理應(yīng)涉及到“物”，只是孔子沒(méi)有明說(shuō)而已。孔了講“堯舜其猶病諸”，其所“病”應(yīng)就是“病”在“己”與“物”之關(guān)系上；在“己”與“人”之關(guān)系方面，堯舜已經(jīng)做得很好，甚至“最好”，已無(wú)“病”可說(shuō)?？芍鬃哟颂庪m未明確論及“物”，但已暗含“物”之義：“小仁”關(guān)涉“人”，“大仁”關(guān)涉“物”。當(dāng)然孔子強(qiáng)調(diào)之重點(diǎn)，是“小仁”。如《論語(yǔ)·顏淵》講“樊遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人”，又如《論語(yǔ)·里仁》講“惟仁者能好人，能惡人”，再如《論語(yǔ)·里仁》講“其為仁矣，不使不仁者加乎其身”等，其“仁”字都只涉及“人”，即“他人”一方面，均只是“小仁”。

由于“小仁”是基礎(chǔ)性的，所以孔子從不以為難。孔子覺(jué)得“仁”離我們不遠(yuǎn)，故《論語(yǔ)·述而》有“我欲仁，斯仁至矣”之言。他以為只要人有向“仁”之心，“仁”就是能夠做到的?！墩撜Z(yǔ)·里仁》說(shuō)：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣，我未之見(jiàn)也?！薄傲Σ蛔恪笔悄芰Σ粔颍凇叭省边@一點(diǎn)上，能力不夠的人是沒(méi)有的；也許有，但孔子說(shuō)他沒(méi)有看見(jiàn)。他以為“君子”在這方面就做得很好，因?yàn)椤熬印敝馈叭省本褪瞧湟簧姑?/p>

以此“君子”才能做到《論語(yǔ)·里仁》所謂“無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，以此“志士仁人”才能夠做到《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》所謂“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”。“仁”就是“君子”之生命，沒(méi)有任何東西可以超越此生命。雖說(shuō)“仁”不難，但孔子卻很少許當(dāng)時(shí)之人為“仁者”，他心目中之“仁者”，只有少數(shù)幾人，如微子、箕子、比干、伯夷、叔齊、管仲等?？鬃右环矫嬷辉S他們?yōu)椤叭收摺?，一方面又說(shuō)為“仁”不難，其間自有矛盾。筆者以為即使是“小仁”，也已相當(dāng)難為，何況是“大仁”。

從“他人”角度談“仁”，只能論及“小仁”，而論不到“大仁”，如此則以上所論豈不全無(wú)意義？筆者之看法是：在“大仁”題材下論“小仁”，誠(chéng)然是行有所偏，但不能謂全無(wú)意義，因?yàn)樵谥腥A文化系統(tǒng)中，“大仁”不過(guò)是“小仁”之一個(gè)延伸與擴(kuò)充而已；不明了“小仁”，是不可能真正明了“大仁”的。故“小仁”雖“小”，卻依然有論及之必要。

孟子也論“小仁”，如《孟子·盡心下》說(shuō)“仁者以其所愛(ài)，及其所不愛(ài)；不仁者以其所不愛(ài)，及其所愛(ài)”，講的就是“小仁”。不過(guò)此處似另有深意：孔子以為“仁”就是“己所不欲，勿施于人”，不包含“己所欲施于人”之義；而孟子卻說(shuō)“己所欲施于人”，其實(shí)就是“仁”。孟子論“小仁”之文字，還有很多。如《孟子·公孫丑上》講“惻隱之心，仁之端也”、《孟子·盡心下》講“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”、《孟子·盡心下》講“仁也者人也，合而言之，道也”、《孟子·離婁上》講“仁，人之安宅也”、《孟子·告子上》講“仁，人心也”、《孟子·盡心下》講“人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也”、《孟子·盡心下》講“親親仁也”等等，這些文字講“仁”，都沒(méi)有超出人際關(guān)系之范圍，因而都只能視為“小仁”。

漢儒董仲舒也有論“小仁”之文字。如《春秋繁露·仁義法》“仁之法在愛(ài)人”等言，就是。另外，《春秋繁露·必仁且智》講“故仁者所以愛(ài)人類(lèi)也”、《春秋繁露·仁義法》講“仁者愛(ài)人之名也”等，也是。

至宋，便很少再見(jiàn)到論“小仁”之文字。如程頤《河南程氏遺書(shū)》卷十八“仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁，則不可”等言，就是駁斥“小仁”之文字。韓愈以“博愛(ài)”為“仁”，氣魄宏大，雖未超出人際關(guān)系之范圍，但已并非一般“小仁”所能比。雖已至此，程頤卻還不滿足，判其為“非也”。

在宋儒心中，“仁”而不超出人際關(guān)系之范圍，就不能謂之“大”，甚至不能謂之“仁”。如程頤在《河南程氏遺書(shū)》卷十八中就認(rèn)孟子所謂“惻隱之心”不為“仁”，而有“愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專(zhuān)以愛(ài)為仁”等言?？芍稳迮c周儒已有很大區(qū)別：周儒以“小仁”為重心，宋儒則以“大仁”為重心；周儒少論“大仁”，宋儒少論“小仁”；周儒重人與人之關(guān)系，宋儒重人與物，尤其是物與物之關(guān)系。

宋儒達(dá)到這一重要進(jìn)展，筆者以為與禪宗在中華之成立有直接關(guān)聯(lián)?；蚝?jiǎn)言之，禪成就了宋儒之“大”。

四　從“萬(wàn)物”角度看“大仁”

從“萬(wàn)物”角度來(lái)說(shuō)，“大仁”調(diào)整的就是人與物、物與物之間之關(guān)系。

《孟子·盡心上》論“仁”與“物”之關(guān)系云：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！惫P者之釋讀是：“愛(ài)”即“大仁”，“仁”即“小仁”；“小仁”自“親親”而來(lái)，施于“民”；“大仁”自“仁民”而來(lái)，施于“物”。故“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁”一句，是很好解讀的，“君子”對(duì)待“物”只能是“大仁”，“大仁”不是一般之“仁”，故曰“弗仁”?！睹献印るx婁下》又說(shuō)：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！薄笆铩迸c“人倫”，通行“仁義”之軌則，這“仁”就是“大仁”，這“義”就是“大義”?！睹献印けM心下》又有“堯舜之知，而不偏物”、“堯舜之仁，不偏愛(ài)人”等言，表達(dá)的也是相同意思。

王陽(yáng)明是講“天地萬(wàn)物一體之仁”之最重要代表，他晚年所撰《大學(xué)問(wèn)》，乃是講“天地萬(wàn)物一體之仁”之專(zhuān)篇。他以為見(jiàn)孺子入井而有惻隱之心，是與同類(lèi)者“一體”；見(jiàn)鳥(niǎo)獸哀鳴而有不忍之心，是與知覺(jué)者“一體”；見(jiàn)草木摧折而有憫恤之心，是與有生意者“一體”；見(jiàn)瓦石毀壞而有顧惜之心，是與無(wú)生命者“一體”。正因?yàn)椤叭诵呐c天地同體”，所以《傳習(xí)錄》才說(shuō)人“上下與天地同流”?！巴鳌?，“流”什么？“流”的就是“仁心”。此“仁”自人心“流”向天地萬(wàn)物，又自天地萬(wàn)物“回流”至人心，就是所謂“大仁”。

故王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》中說(shuō)：“心學(xué)純明而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間?！睙o(wú)“人己之分”，就是人己之間無(wú)隔閡；無(wú)“物我之間”，就是物我之間無(wú)隔閡。兩方面均“流貫通達(dá)”，就是“大仁”，就是“萬(wàn)物一體之仁”?？芍?yáng)明先生之境界，確是高遠(yuǎn)，其“天下猶一家，中國(guó)猶一人”之言，不為虛言?？傊畯摹叭f(wàn)物”角度而看“大仁”，“大仁”就是“天地萬(wàn)物一體”之境界。

五　從“生生”角度看“大仁”

天地萬(wàn)物“生生不息”，謂之“生意”?！吧狻蹦耸翘斓厝f(wàn)物“可久可大”、“天長(zhǎng)地久”、“悠久成物”之根本基礎(chǔ)，故《易傳》有“生生之謂易”之言，又有“天地之大德曰生”等言?！叭省倍浴吧睘楦玖x，表明“仁”不僅可為“大仁”，而且可為“大大仁”。

《河南程氏遺書(shū)》卷十八提出“生生之理便是仁也”之命題，更是直接將“生生”與“仁”等同起來(lái)。他們以為“仁”源于天道“生生”之理；此理又具于人心，而成為人之所以為人之性?！逗幽铣淌贤鈺?shū)》卷六曰：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也?！?/p>

“生生”之理雖為天道，但其實(shí)現(xiàn)于人則為人道，故此處人道即是天道。天道既是“生生”之理，“生物”不息，卻為何又要降為人道，不能自足？就因?yàn)樘斓責(zé)o手，必假人之手方能實(shí)現(xiàn)其“生生”之理；否則天道反成“耽擱”。人生此世之價(jià)值與意義，正在替天行道，幫助天地完成其“生物”與“生生”之使命。故《河南程氏遺書(shū)》卷十八才有“心譬如谷種，生生之理便是仁也”之言?？傊吧迸c“生生”，乃是“仁”之最根本特征。

王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》上亦曾直接把“仁”規(guī)定為“造化生生不息之理”。他以為天地萬(wàn)物“生生”之理，“雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生只是個(gè)漸，所以生生不息”。天地萬(wàn)物“生生不息”之根本原因，就在一個(gè)“漸”字，就是父生子、子生孫、孫生重孫式之層迭累積。

“仁”既是天地萬(wàn)物“生生不息之理”，則此“生生不息之理”總得有個(gè)“發(fā)端處”，陽(yáng)明以為這發(fā)端處，就是天地之“心”。同理，人得此“生生不息之理”以為“仁”，此“仁”亦總得有個(gè)“人心生意發(fā)端處”，陽(yáng)明以為這發(fā)端處，就是“良知靈覺(jué)”。陽(yáng)明以為人心是不假外求、自然靈昭的，換言之，人心就是一種“靈明”。而此“靈明”之心，就是“仁”心，亦就是天地萬(wàn)物之“心”。

六　從“流通”角度看“大仁”

此處所謂“通”，就是“打通”。不僅要“打通”人與人、人與物，更要“打通”物與物；不僅要“打通”人道與人道、人道與天道，更要“打通”天道與天道；不僅要“打通”人界與物界、物界與神界，更要“打通”神界與神界?？傊榻記](méi)有“水壩”，就是江河“通”；遍人體沒(méi)有“血栓”，就是血脈“通”?！巴ā本褪菬o(wú)“栓”。

胡宏《知言》卷四曾以“偏該流通”一語(yǔ)講“仁”，亦重在一個(gè)“通”字?！吨浴肪矶f(shuō)：“自觀我者而言，事至而知起，則我之仁可見(jiàn)矣；事不至而知不起，則我之仁不可見(jiàn)也。自我而言，心與天地同流，夫何間之有？”“流”就是“流通”，“間”就是隔閡。既“流通”，則無(wú)隔閡，無(wú)隔閡即是“仁”矣。

故胡宏《知言》卷一提出“仁者，天地之心”之命題，“仁”既是“偏該流通”的，則天地萬(wàn)物間當(dāng)然就是“偏該流通”的。胡宏《知言》卷一的“天地之心，生生不窮者也，必有春秋冬夏之節(jié)，風(fēng)雨霜露之變，然后生物之功遂”等言，也最好從“偏該流通”之角度去理解。

朱熹《論語(yǔ)或問(wèn)》卷四也曾以“流通”明“仁”，而留下“以仁為愛(ài)體，愛(ài)為仁用，則于其血脈之所系，未償不使之相為流通也”等語(yǔ)。“仁”之特性和功用，就是“相為流通”。朱子雖曾批評(píng)二程弟子謝上蔡“論仁以覺(jué)以生意”等說(shuō)法，但朱子并沒(méi)有因此而否認(rèn)“仁”與“覺(jué)”與“通”之關(guān)聯(lián)性。

《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六說(shuō)：“仁固有知覺(jué)，喚知覺(jué)做仁卻不得?！薄爸X(jué)”以“通”為職志，則朱子之意思就是：“仁”固然是“通”的，但“通”卻不即等于“仁”?！叭省币浴巴ā睘樘厣?，但不以“通”為唯一秉性。

朱子更著《仁說(shuō)》，發(fā)明“仁”之“流通”義，曰：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”“仁”就是“總攝貫通，無(wú)所不備”，亦就是“流通”于天地萬(wàn)物間，絕無(wú)間隔。

王廷相《慎言·作圣》更是明確提出“仁者與物貫通而無(wú)間者也”之命題，把“仁”規(guī)定為“與物貫通”，而非“與人貫通”。此“仁”正就是“大仁”。《慎言·作圣》以為從“貫通而無(wú)間”這個(gè)角度去看“仁”，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”就是“天地之仁”，“老者安之，朋友信之，少者懷之”就是“圣人之仁”，總之是“物各得其所，謂之為仁”。此處“圣人之仁”，可謂“小仁”，“天地之仁”，可謂“大仁”。

七　尋求“中華共識(shí)”與構(gòu)建“新中華哲學(xué)”

“中華共識(shí)”是指中華文化中各家各派共有之認(rèn)識(shí)，與之相對(duì)應(yīng)者，是各家各派之“各識(shí)”。

長(zhǎng)期以來(lái)中土學(xué)界關(guān)注之重點(diǎn)，是“各識(shí)”，而非“共識(shí)”，如“現(xiàn)代新儒家”聚焦于儒家之“各識(shí)”，“現(xiàn)代新道家”聚焦于道家之“各識(shí)”，“現(xiàn)代新法家”聚焦于法家之“各識(shí)”，等等。以此應(yīng)對(duì)歐西文化之挑戰(zhàn)，有其利，亦有其弊，但終究是弊大于利。若吾人能找到超越“各識(shí)”之“共識(shí)’，先在“共識(shí)”層面形成合力，則就有可能在“中西哲學(xué)論戰(zhàn)”中，先集中兵力，解決一個(gè)或幾個(gè)根本性問(wèn)題。

如此則中土學(xué)者，就必先解決何為“中華共識(shí)”問(wèn)題。在此方面要達(dá)成“共識(shí)”，恐怕亦非易事。筆者在《尋求“中華共識(shí)”》一文中，曾提出一個(gè)方案，就是以“大”或“太”為“中華共識(shí)”：以其言知，即有所謂“大知”；以其言仁，即有所謂“大仁”；以其言心，即有所謂“大心”；以其言美，即有所謂“大美”；以其言智，即有所謂“大智”；以其言利，即有所謂“大利”；以其言化，即有所謂“大化”；以其言人，即有所謂“大人”；等等。這個(gè)“大”或“太”，才是中華文化欲達(dá)之終極目標(biāo)，才是中華文化各家各派之“共識(shí)”，才是中華文明所以不同于歐西文明之根本所在。［7］

池田大作“新人道主義”，乃是以“大仁哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西人道主義”之所得。就此而言，我們又可將其命名為“大仁人道主義”。池田氏“新人道主義”之構(gòu)建，為當(dāng)今“化西”論者，樹(shù)立一重要范例，可為今后“全盤(pán)化西”工作指明路徑。池田氏構(gòu)建“大仁人道主義”，給中土哲學(xué)界之最大啟示即在：既然可以“大仁哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西人道主義”而得“新人道主義”，當(dāng)然就可以“大知哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西知識(shí)論”而得“新知識(shí)論”，亦可以“大利哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西功利主義”而得“新功利主義”，亦可以“大化哲學(xué)”為格式、框架，吸納、消化“歐西進(jìn)化主義”而得“新進(jìn)化主義”，等等。而“新人道主義”“新知識(shí)論”“新功利主義”“新進(jìn)化主義”等等，恰正是“新中華哲學(xué)”之組成部分。

注釋?zhuān)?/p>

［1］袁久紅：《佛性在當(dāng)代的閃光——鈴木大拙、池田大作的佛教人道主義思想》，《法音》1990年第8期；蔡德麟：《東方人道主義的當(dāng)代智慧——池田大作人道主義思想研究》，《學(xué)術(shù)界》2002年第6期；王偉英：《生命的尊嚴(yán)——試析池田大作的人學(xué)思想》，《新視野》2005年第1期；關(guān)志鋼：《池田大作“中道人本主義”論析》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2006年第2期。

［2］參看何勁松：《創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)與政治——以池田大作“中道政治”思想為中心》，《世界宗教研究》1996年第2期；冉毅：《池田大作的中道思想述評(píng)》，《世界宗教研究》2000年第3期；德光：《池田大作的中道思想與未來(lái)觀》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第3期。

［3］袁久紅：《佛性在當(dāng)代的閃光——鈴木大拙、池田大作的佛教人道主義思想》，《法音》1990年第8期。

［4］關(guān)志鋼：《池田大作“中道人本主義”論析》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2006年第2期。

［5］黃順力：《池田大作的和平思想與孔墨學(xué)說(shuō)》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第6期；李自豪：《池田大作談中國(guó)傳統(tǒng)文化》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期。

［6］張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第256頁(yè)。

［7］張耀南：《尋求“中華共識(shí)”》，胡軍、孫尚揚(yáng)主編：《探尋真善美：湯一介先生八十華誕暨從教五十五周年紀(jì)念文集》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年。

責(zé)任編輯顧偉偉

B26

A

1006-0138（2016）05-0110-07

北京市社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中西哲學(xué)比較研究史論”（15ZXA005）

張耀南，北京行政學(xué)院哲學(xué)教研部教授，哲學(xué)博士，北京市，100044。