李榮山

(江蘇省社會科學(xué)院 社會政策研究所，南京 210013)

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社會學(xué)研究

·經(jīng)典社會理論專題(一)·

從啟蒙哲學(xué)到社會理論
——社會理論若干核心范疇的興起

李榮山

(江蘇省社會科學(xué)院 社會政策研究所，南京 210013)

18世紀(jì)的啟蒙時代既是哲學(xué)時代，又是個體、社會與變遷等社會理論核心范疇孕生的時代?？疾旆▏偷聡那闆r可知，正是在啟蒙時代，隨著理性和科學(xué)的興起，這些范疇日漸變得世俗化，并且在新的條件下獲得了新內(nèi)涵。同時，在啟蒙時代，歐洲各國在思想文化和社會生活領(lǐng)域交流頻繁，使得啟蒙思想家及其追隨者和反對者在理解和闡釋這些范疇時，既有共通的地方，又存在包括國別傳統(tǒng)在內(nèi)的諸方面差異，最終造就了日后社會理論豐富多彩的格局。

啟蒙哲學(xué)；社會理論；個體；社會；變遷

一、社會理論發(fā)端于法國大革命嗎？

“社會學(xué)”這個詞誕生于法國，社會學(xué)的學(xué)科化和制度化最早出現(xiàn)于法國。因此，長久以來，人們(特別是研究法國社會理論的人)習(xí)慣于把社會理論的起源追溯到法國大革命，認(rèn)為社會理論是應(yīng)對法國大革命之危機(jī)的產(chǎn)物。甘恩的看法就是典型代表：“無論是體現(xiàn)孔德和涂爾干的影響，還是反映馬克思(和韋伯)的思路，社會理論的主線其實都是圣西門主義者在1815—1830年間確立的共同主題的變體。一方面是孔德的三階段法則，強(qiáng)調(diào)文化上的現(xiàn)代性和科學(xué)的興起。另一方面是社會進(jìn)化圖式，展現(xiàn)從封建制到現(xiàn)代工業(yè)的階級剝削模式。至于這一主題所指向的現(xiàn)實，就是1789年法國大革命充滿悖謬的得失成敗，以及隨后難以捉摸的社會政治危機(jī)。”[1]3-4此說如果僅就法國社會學(xué)而言，是說得通的，但若就整個社會學(xué)而言，則未免偏頗。一方面，歐洲其他未經(jīng)歷像法國大革命那樣激進(jìn)事件的國家，其社會學(xué)不可能是對法國大革命的直接反映；另一方面，其他國家的社會學(xué)也并非徑直從法國舶來，特別是一些社會理論基本范疇，有其自身更早的淵源。

比如德國古典社會學(xué)家，最開始除了采用“社會學(xué)”這個名詞以外，基本上對實證主義和進(jìn)化論持批判態(tài)度。他們接受正統(tǒng)的德國大學(xué)教育，從不同學(xué)科背景下開始從事社會學(xué)研究，且大多是百科全書式的人物。涂爾干和他們是同時代人，但他的“社會學(xué)主義”在德國當(dāng)時還少有人知，只有極個別人同他有過接觸(如滕尼斯)。德國古典社會學(xué)家對社會學(xué)的了解主要是孔德的實證主義和斯賓塞的進(jìn)化論。那么，是否可以說，德國社會學(xué)直接承接了孔德和斯賓塞的傳統(tǒng)呢？答案是否定的。他們不僅對孔德和斯賓塞的學(xué)說沒有好感，有的甚至持明確的批判態(tài)度。[2]在1910年德國第一屆社會學(xué)大會上，滕尼斯旗幟鮮明地批判孔德和斯賓塞，認(rèn)為孔德的人類發(fā)展三階段理論過于形而上學(xué)，是黑格爾正—反—合辯證理論的翻版；雖然他對斯賓塞的理論評價較高，但不滿斯賓塞的一元論，即把進(jìn)化論視為放之四海而皆準(zhǔn)。[3]韋伯甚至對“社會學(xué)”這個詞感到不快。很顯然，德國社會學(xué)的精神氣質(zhì)起源于更早的傳統(tǒng)，特別是德國自身的傳統(tǒng)。從這個意義上說，絕不能把社會理論的興起僅僅追溯到法國大革命。

此外，就社會理論與社會學(xué)的關(guān)系而言，也不能把社會理論的起源僅僅追溯到法國大革命。目前學(xué)界對何謂社會理論，并沒有形成清晰明確的公認(rèn)定義。但對于社會理論的大致范圍，已經(jīng)有了一定的共識。甘恩認(rèn)為，社會理論是社會科學(xué)(包括社會學(xué))和哲學(xué)之間的一個中間地帶：“一端是文學(xué)理論和文化理論，直至社會學(xué)(以及各門社會科學(xué))，另一端是以社會本體論、認(rèn)識論和倫理學(xué)為取向的哲學(xué)類型，社會理論就是這兩端之間的地帶上一類相當(dāng)獨(dú)特的思想。”[1]5《當(dāng)代歐洲社會理論指南》主編德朗蒂也認(rèn)為，社會理論介于社會學(xué)和哲學(xué)之間?！吧鐣碚撎幱趦煞N不確定的基礎(chǔ)之間：一方面是某種后學(xué)科性的社會學(xué)領(lǐng)域，另一方面是某種跨學(xué)科的理論闡述方式，關(guān)系到政治性的問題，認(rèn)識論上的哲學(xué)問題，以及本體論上的哲學(xué)問題?！盵4]3德朗蒂認(rèn)為，英美世界中社會理論轉(zhuǎn)向乃是反抗美國社會學(xué)過于倚重經(jīng)驗的產(chǎn)物，以便理解“重大的社會轉(zhuǎn)型”。同時他也看到，社會理論“有必要超越社會科學(xué)，以便能夠影響社會科學(xué)”，但“如果趨于哲學(xué)，又會徹底喪失與社會科學(xué)的關(guān)聯(lián)”。換言之，社會理論既要超越社會科學(xué)，又“必須定位為社會科學(xué)”[4]6-10。

以此為標(biāo)準(zhǔn)考察可知，社會理論、特別是其元范疇的起源，在法國大革命之前的啟蒙時代甚至更早就已經(jīng)孕生了，但啟蒙時代為其打上了新的烙印。正如首部《社會理論百科全書》的編者瑞澤爾(Ritzer)和斯捷普尼斯基(Stepnisky)在“導(dǎo)論”中指出的那樣，“絕大多數(shù)當(dāng)代評論者把社會理論的根源追溯到18、19世紀(jì)。盡管數(shù)千年來人們一直在對社會關(guān)系和社會組織的性質(zhì)進(jìn)行描述和理論化，但只有到了18、19世紀(jì)，社會關(guān)系和社會——被視為自成一體的實體(an entity in itself)——才成為持久反思和研究的對象。社會理論伴隨著劇烈改變社會生活的力量而興起，同時也是對這些力量的反應(yīng)：資本主義、法國和美國的政治革命、工業(yè)革命、城市化和科學(xué)思想。啟蒙哲學(xué)家(比如孟德斯鳩和盧梭)及其批評者系統(tǒng)闡述了某些最早的社會理論。”[5]就此而言，對社會理論的考察，特別是對其元范疇的考察，勢必要涉及社會學(xué)的史前史，回到啟蒙時代。下文試以個體、社會與變遷三個范疇為例，予以說明。

二、個體與“社會”

雷蒙·阿隆曾對孟德斯鳩有過經(jīng)典論斷：“從某種意義上來說，孟德斯鳩是最后一位古典哲學(xué)家，從另一種意義上來說他又是第一個社會學(xué)家。說他是最后一位古典哲學(xué)家，那是因為他認(rèn)為社會基本上是由政治決定的，并且提出了自由這一概念。而從另一種意義上來說，他用社會這一總概念重新解釋古典政治思想，并力圖用社會學(xué)的觀點對社會集體的各個方面作出解釋。”[6]36阿隆敏銳地看到，孟德斯鳩與通常所謂的法國啟蒙哲人(philosophes)有差異。這個差異的根本之處在于，他沒有單純就政治談?wù)?，而是看到政治同“民情”有千絲萬縷的聯(lián)系。不過阿隆也明白，人們通常只把孟德斯鳩視為社會學(xué)的先驅(qū)而非社會學(xué)家，一個重要的原因是，“《論法的精神》一書著重論述的既不是經(jīng)濟(jì)，又不是社會，而是國家?！盵6]36這是孟德斯鳩和法國啟蒙哲人相契的根本。如果從一般層面大膽斷言，那么不僅在孟德斯鳩的理論中，而且在整個法國啟蒙運(yùn)動中，社會理論主要是以政治哲學(xué)的形態(tài)存在著，其中個體與社會的關(guān)系主要表現(xiàn)為個人與國家的關(guān)系。所謂“社會”，乃是“政治社會”。

這種政治哲學(xué)的內(nèi)核通常被稱作社會契約論，后者又與自然法觀念下的自然權(quán)利學(xué)說密不可分。自然法觀念淵源甚古，最早可以追溯到斯多葛學(xué)派。經(jīng)過中世紀(jì)的漫長醞釀，在近代出現(xiàn)了一個重大轉(zhuǎn)變：從古典自然的自然正義論變?yōu)楝F(xiàn)代自然權(quán)利論。[7]施特勞斯曾說，“某些最偉大的自然權(quán)利論的大師指出，正由于自然權(quán)利是理性的，那就只有培植起了理性才能發(fā)現(xiàn)它，因此自然權(quán)利不是人所周知的：人們甚至不應(yīng)該期待著在野蠻人中會有什么對于自然權(quán)利的真正知識”。[7]10但這個“理性”并非一成不變的。在近代，它獲得了一種新形式，與個體的觀念緊密結(jié)合在一起。笛卡爾筆下的那個進(jìn)行“思”的“我”，即是這種擁有新理性的人的典型代表。查爾斯·泰勒看到，“我思”的觀念，也即“從內(nèi)在的、從我們自己觀念的特點出發(fā)，而不是從外在的事物出發(fā)證明上帝存在的核心作用”，并非笛卡爾的發(fā)明，而是“地道的奧古斯丁式的”。笛卡爾的劃時代貢獻(xiàn)是“使奧古斯丁的內(nèi)在性出現(xiàn)急劇轉(zhuǎn)折，并讓它導(dǎo)入一個全新的方向。”這個全新的方向就是上帝和個人之關(guān)系的“重心發(fā)生了決定性的轉(zhuǎn)移”，“遵循奧古斯丁的道路，思想者愈來愈意識到他缺乏自足性，愈來愈明白上帝在他之中活動”；相反，“笛卡爾的證明不再是尋求內(nèi)在地與上帝相遇。這不再是達(dá)到對上帝之中萬物的體驗之路。毋寧說，我現(xiàn)在遇到的是我自己：我獲得了明晰而完滿的自我在場，在這以前是缺少的。”其結(jié)果是形成了“關(guān)于理性支配的自主力量的新的內(nèi)在深度概念”，即“自足的內(nèi)在深度性”。[8]

笛卡爾雖使上帝和個人的地位發(fā)生了顛轉(zhuǎn)，但他開創(chuàng)的唯理論造就的卻是抽象的、沒有個性的理性個人。這種抽象的理性個人在政治領(lǐng)域的現(xiàn)代自然權(quán)利說的形成中扮演了關(guān)鍵角色。理查德·塔克考察了個人主義如何從格勞秀斯經(jīng)塞爾登到霍布斯逐步變成現(xiàn)代自然權(quán)利說的核心問題：“[格勞秀斯]在權(quán)利領(lǐng)域中強(qiáng)調(diào)個體性，而在義務(wù)領(lǐng)域中強(qiáng)調(diào)共同體性，盡管這在邏輯上或許能一以貫之，但其中仍給人一種不合情理之感。格勞秀斯筆下的人們，激烈地捍衛(wèi)自己的原初權(quán)利，有能力控制自己的生命，甚至可以使自己委身為奴；可是他們的道德世界彌漫著帶有分配性和非個人意味的社會性原則……格勞秀斯主張社會性有必要尊重個人權(quán)利，以調(diào)和他的理論的這兩個方面，但他所用的那套心理學(xué)卻不能令人信服。后來五十年里的自然權(quán)利論的歷史，實際上是有關(guān)如下議題的爭論：自然權(quán)利理論是否需要一套強(qiáng)有力的個人主義的心理學(xué)和倫理理論？”[9]

用自然權(quán)利說來解釋政治社會的“秩序問題”時，形成了社會契約論。社會契約的基礎(chǔ)同樣是抽象的理性個人。登特列夫明確把個人主義作為現(xiàn)代自然法概念的一個突出特征。“個體主義原理開始被引入且一貫地應(yīng)用于政治哲學(xué)的時刻，那就是政治理論家開始以契約觀念來解釋個體與社會之關(guān)系的時刻，也就是‘社會契約說’首度出現(xiàn)的時刻?！薄吧鐣跫s是一個框架，也是一份藍(lán)圖，對它的各種不同的解釋，都有一個共同的特征：它們的起點都是個體?！薄啊托问蕉浴?，契約乃是個人意志之表明……‘就實質(zhì)而言’，契約的內(nèi)容就是個體之‘自然權(quán)利’?！薄盎舨妓沟恼卫碚撃耸抢硇灾髁x與個體主義推演到極致的產(chǎn)物?！盵10]62-65

從霍布斯到盧梭，雖然主權(quán)者的位置發(fā)生了顛轉(zhuǎn)，但社會關(guān)系的本質(zhì)是一樣的，即由社會契約規(guī)定的公民與國家的關(guān)系。然而，這種顛轉(zhuǎn)在另一個方面產(chǎn)生了一個重要后果，即導(dǎo)致一開始并不具有任何革命性的近代自然法理論逐步走向“激進(jìn)主義”，變成一種革命理論。[10]66-70這種情況的發(fā)生，與法國當(dāng)時的歷史條件有緊密關(guān)聯(lián)。法國主要是一個天主教國家，個人處在等級制的絕對主義天主教教會之下；與此同時，政治上盛行的是絕對主義的君主專制。自路易十四時代以來，法國資產(chǎn)階級擁有的權(quán)利極少，迫切地追求更多的權(quán)利，與貴族的矛盾日益突出。[11]11在這種雙重“絕對主義”之下，一旦理性覺醒，勢必會導(dǎo)致思想上的激進(jìn)主義和實踐領(lǐng)域的激進(jìn)運(yùn)動。路易·迪蒙看到，社會契約論“從表面上非常‘個體主義’的前提出發(fā)……通過嚴(yán)格的邏輯達(dá)到‘反個體主義’的結(jié)論”[12]?？迫湛?Reinhart Koselleck)在他的經(jīng)典研究《批判與危機(jī)》中指出，只有在那些處在絕對主義政權(quán)之下的國家，才出現(xiàn)了某種直接針對主權(quán)統(tǒng)治者之絕對主義要求的啟蒙運(yùn)動。絕對主義結(jié)構(gòu)根植于主權(quán)者與臣民的對立，以及公共政治與私人道德的對立，也即國家與社會的對立。在這種絕對主義結(jié)構(gòu)之下興起的啟蒙運(yùn)動，反過來訴諸一種政治烏托邦。這種唯政治的、忽略社會的思想和行為模式，造成了實際中無法解決的種種矛盾，最終為恐怖和獨(dú)裁做好了準(zhǔn)備。[13]1-2也就是說，法國啟蒙運(yùn)動的社會理論以抽象的普世理性為依據(jù)，以唯政治的方式思考和介入政治，最終吊詭地傷害了政治。

當(dāng)然，法國啟蒙運(yùn)動者對此并不是沒有反思。孟德斯鳩把政治納入“法的精神”的總體框架中考察(盡管依然把政治特別是政體視為核心維度)，發(fā)展出一種“節(jié)制”(moderation)的思想。[14-15]但正如霍索恩(Geoffrey Hawthorn)所說，他只是“法國啟蒙哲人”中的一個“異類”。[11]14；[16]盧梭意識到由政治契約加以保證的、作為政治社會之基石的公意，時刻有被社會因素?fù)p害的可能性。在《社會契約論》中，他試圖通過種種政治制度設(shè)計來預(yù)防對公意的破壞，甚至幻想存在一個具有上帝般非凡才能的立法者來制定最好的社會規(guī)則。“為了能發(fā)現(xiàn)適合于各個民族最好的社會規(guī)則，就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它與我們的人性沒有任何關(guān)系，但又能認(rèn)識人性的深處；它自身的幸福雖與我們無關(guān)，然而它又很愿意關(guān)懷我們的幸福；最后，在時世的推移里，它照顧到長遠(yuǎn)的光榮，能在這個世紀(jì)里工作，而在下個世紀(jì)里享受。要為人類制定法律，簡直是需要神明。”[17]49-50但這種立法者終歸是不存在的，因而公意被損害的可能性也是無法徹底消除的。于是在該書最后一章中，他試圖建立一種以“社會性的情感”為條款的“公民宗教”，來保障脆弱的公意的公正性。但這種“公民宗教”，依然是一種帶有政治意味的激進(jìn)主張，靠訴諸驅(qū)逐和處死等極端手段來保證人們遵守公民宗教。[17]181這些努力，并未從根本上改變法國啟蒙運(yùn)動社會理論的精神氣質(zhì)。

這就是法國大革命后擺在涂爾干面前的思想境況。當(dāng)他試圖建立社會學(xué)時，首先便要對社會契約論傳統(tǒng)進(jìn)行一番批判和改造：“失范是對自然狀態(tài)的社會學(xué)表述；集體意識或集體表象是對公意的另一種講法；關(guān)于人性的兩重性的觀點則是把對契約論在自然人與公民之間所構(gòu)建的對立的批判性轉(zhuǎn)化?！盵18]其結(jié)果就是，他“從整體上回應(yīng)和重建盧梭和康德等人奠定的現(xiàn)代問題”，“最終從道德個人主義、群體組織和國家政體的總體層面向上提出了重建社會和政治的完整方案。”[19]通過“社會”范疇的納入，原來的“個人—國家”的社會理論框架最終被突破，形成了“個人—社會—國家”的理論框架，并且個人和國家也不再是純粹抽象的政治主體，而被賦予了社會的道德意涵。至此，孟德斯鳩“民情”意義上的“社會”才真正成了現(xiàn)代社會理論中的核心范疇。

反觀德國社會理論，雖然在精神氣質(zhì)上與法國社會理論截然不同，但其起源同樣可以追溯到啟蒙時代。作為盧梭的崇拜者，康德代表著以法國為主的啟蒙運(yùn)動所取得的最高成就。在秩序問題上，康德把社會契約論往前推至其道德基礎(chǔ)，往后推至永久和平的愿景?？档碌牡赖抡軐W(xué)通常被稱作義務(wù)論，義務(wù)論包含三條基本原理：(一)只有當(dāng)人的行動是出于義務(wù)時才具有道德價值；(二)這種行動的道德價值不在于引發(fā)此行動的意志所期待的結(jié)果，而在于意志的目的和動機(jī)；(三)義務(wù)是由敬重(Achtung)法則而來的行動的必然性。[20]20-22義務(wù)論的一大特點是嚴(yán)格區(qū)分義務(wù)(Pflicht)與情感(Gefühl)，認(rèn)為只有出于義務(wù)的行動才有道德價值，一切情感行動，包括出于愛、愛好、同情心和畏懼等，皆不具備道德價值。情感行動，哪怕實際上“合乎義務(wù)”(pflichtm??ig)，卻因為并非“出于義務(wù)”(aus Pflicht)而不具備道德價值。[20]17當(dāng)然，出于義務(wù)而行動并不排除從中能獲得情感滿足，甚至這種滿足是道德教化的一部分，但這種滿足感絕對不能成為行動的動機(jī)。[21]因而在他看來，“有許多富有同情心的心靈，它們沒有任何好虛榮的或自私自利的動機(jī)，它們以在自己周圍傳播快樂而感到內(nèi)心愉快，它們對他人的稱心如意感到由衷的喜悅，因為使別人稱心如意乃是它們份內(nèi)的事情。然而我確信，在這種情況下，不管這類行為與義務(wù)多么一致，也不管它如何令人愉悅，都仍然不具有任何道德價值。”[22]通過“純粹實踐理性批判”，康德剝?nèi)チ说赖抡軐W(xué)中的一切經(jīng)驗事實，得出了一條道德上的絕對命令，即“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準(zhǔn)則去行動”，并從這條絕對命令中推演出“德性的至上原則”，即道德律，或者說自我立法。自我立法的基礎(chǔ)是自由意志。但自由是不可知的，承認(rèn)道德律就必須假定意志自由。[23]進(jìn)而，“在意志自由的基礎(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才給人建立起追求道德上的完善和圣潔的目標(biāo)，以及來世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保證德福果報的絕對公正?！盵24]

由此可見，康德用“實踐理性批判”讓自然神論的上帝復(fù)活，最終是為了保證個人自由意志“‘意愿’的(主觀)‘準(zhǔn)則’能夠成為一條(客觀的)‘普遍法則’”[25]136。但是，人非圣賢，“他們雖然承認(rèn)道德法則的威望本身，也可能會一時感到違背它的愉快，甚至當(dāng)他們遵從它時，也仍然不樂意(借助抵制他們的偏好)這樣做”。[25]392換言之，每個人出于自己的自由意志而設(shè)定的道德律難免不被他“任意的”自由所違背，無法自發(fā)形成道德秩序，因而“人必須判斷自己有能力與它們[指障礙與反抗力量]戰(zhàn)斗，并且不是將來才用理性戰(zhàn)勝它們，而是現(xiàn)在(與思想同時)馬上用理性戰(zhàn)勝它們”。[25]393能夠“馬上”戰(zhàn)勝這些障礙與反抗力量的，不再是內(nèi)在的道德律，而是外在的法。因而，在后來的《道德形而上學(xué)》中，康德明確指出，他的道德哲學(xué)，即“總的義務(wù)學(xué)說體系”，不僅包括“不能有外部法則的德性論(Ethica)體系”，而且包括“能夠有外部法則的法權(quán)論(ius)”。所謂義務(wù)，就是用法來強(qiáng)制“自由任性”。一方面通過道德律來實現(xiàn)內(nèi)在的自我強(qiáng)制，另一方面則通過外在的法來實現(xiàn)外在的強(qiáng)制；前者是內(nèi)在的義務(wù)，后者是外在的義務(wù)；前者是內(nèi)在的立法，后者是外在的立法；前者把內(nèi)在自由置于法之下，后者把外在自由至于法之下。[25]392-393

在康德那里，無論是內(nèi)在的法還是外在的法，都被理解為契約；前者是契約的道德基礎(chǔ)，后者是契約的外在形式。德性論中從每個人的自由意志出發(fā)設(shè)定的秩序就通過法權(quán)論落實到“普遍的交互強(qiáng)制與每個人的自由相聯(lián)結(jié)的可能性中”[25]240。他把法權(quán)分為兩類：一類是自然狀態(tài)下的自然法權(quán)(私人法權(quán))，另一類是公民狀態(tài)下的公民法權(quán)(公共法權(quán))。[25]251自然狀態(tài)下的夫妻關(guān)系、親子關(guān)系和主仆關(guān)系，都可以理解為法權(quán)意義上的契約關(guān)系，即婚姻的法權(quán)、父母的法權(quán)和家長的法權(quán)。[25]286-293自然狀態(tài)下的私人法權(quán)由于缺乏“分配正義”，尚不能稱為真正的法權(quán)，真正的法權(quán)是公民狀態(tài)下具有“分配正義”的公共法權(quán)?！澳阍诤退兴藷o法避免的彼此共存的關(guān)系中，應(yīng)當(dāng)從自然狀態(tài)走出而進(jìn)入一種法權(quán)狀態(tài)。”[25]319于是，人與人在憲法的基礎(chǔ)上建立國家，公民與國家之間形成了真正的法權(quán)關(guān)系；不僅如此，國與國之間還可以在國際法的基礎(chǔ)上建立國際政府，公民與國際政府之間形成“多民族的國家法權(quán)(ius gentium)”關(guān)系或“世界公民法權(quán)”(ius cosmopoliticum)關(guān)系，最終走向“永久和平”。

然而，就在康德的體系形成的年代，德國卻幾乎同時興起了一股所謂的“反啟蒙”思潮，康德的學(xué)生兼對手赫爾德是這股思潮的旗手?？档聟^(qū)別義務(wù)與情感，本質(zhì)上是因為他的“純粹理性批判”把人的知情意明確區(qū)分開來。赫爾德認(rèn)為這是十分荒謬的，知情意根本就不可分，共同構(gòu)成人的理性。個人不是原子式的、作為機(jī)械部分的、沒有個性的個體，而是單子式的、作為有機(jī)整體的、具有自身特殊性的個體。由于在起點上二者就存在根本分歧，赫爾德構(gòu)想了一套與康德的契約秩序完全不同的情感秩序。在赫爾德所處的時代，德意志本質(zhì)上是一個文化民族而非民族國家，只有作為邦國的普魯士是德意志文化民族內(nèi)部的一個民族國家；把德意志結(jié)合起來的，并非基于個人理性的政治契約，而是基于共同文化的民族情感(或者說民族精神)。因而，在秩序問題上，赫爾德猛烈批判契約國家的理念，極力擁護(hù)民族共同體理念。二者的本質(zhì)區(qū)別是：在前者那里，理性國家與其成員之間是一種抽象的權(quán)利關(guān)系；在后者那里，民族共同體與其成員之間是一種愛的紐結(jié)關(guān)系。赫爾德開創(chuàng)的共同體傳統(tǒng)被滕尼斯和韋伯等德國古典社會學(xué)家發(fā)揚(yáng)光大，最終形成德國社會理論的精神內(nèi)核。啟蒙哲學(xué)中“政治社會(國家)”意義上的“社會范疇”，被“民族共同體”意義上的“社會范疇”取代了。[26]*有趣的是，隨著民族國家的建構(gòu)在19世紀(jì)成為一股浩大的潮流，德意志民族同樣走上了這條路。這種趨勢在德國社會思想中的反映就是，國家概念開始變得日益重要。參見格奧爾格·伊格爾斯.德國的歷史觀[M].彭剛,顧杭，譯,鄧曉芒，校.南京：譯林出版社, 2006,第48—49頁.

三、變遷

啟蒙運(yùn)動時期社會理論的核心范疇，除了“個體”與“社會”之外，還包括一個與之緊密相關(guān)的范疇，即“歷史”。在后來的社會學(xué)脈絡(luò)中，這個維度被稱為社會“變遷”。法國啟蒙運(yùn)動通常被視為“反歷史”的，但其實有一種與其普遍抽象理性相匹配的歷史哲學(xué)，其典型代表人物是伏爾泰、杜爾哥和孔多塞。事實上，盡管人們通常把維科稱為“歷史哲學(xué)之父”，但使得歷史真正成為一種思想運(yùn)動的，卻是啟蒙運(yùn)動。就連“歷史哲學(xué)”這個名稱，也是伏爾泰最先提出的。卡西爾亦說，稱18世紀(jì)是一個“非歷史的世紀(jì)”從歷史本身來看就是沒有根據(jù)的，這種說法是“浪漫主義運(yùn)動在歷史領(lǐng)域中反對啟蒙哲學(xué)時創(chuàng)造的一個戰(zhàn)斗口號”[27]183。梅尼克說，“啟蒙運(yùn)動來自于十七世紀(jì)的思想運(yùn)動，來自日益高漲的古老的自然法思想，這種自然法思想，通過笛卡爾主義，通過消滅懺悔狂熱，通過尋找和發(fā)現(xiàn)簡單的一般法則的自然科學(xué)的崛起而高漲”，它“根據(jù)一種永恒有效的理性標(biāo)準(zhǔn)來判斷歷史世界。”[28]105可見這種歷史哲學(xué)乃是法國啟蒙理性精神在歷史領(lǐng)域的自然延伸。

盡管法國啟蒙運(yùn)動的歷史哲學(xué)家在具體思想上有各種差別，但其基本精神可以用梅尼克描述伏爾泰思想的三個相互關(guān)聯(lián)的維度來加以概括：機(jī)械主義、道德主義和文明的滿足感。[28]73所謂機(jī)械主義，是指用數(shù)學(xué)和物理學(xué)等自然科學(xué)的精神來研究歷史。盡管在具體研究方法上與自然科學(xué)有差異，但就追求嚴(yán)格的必然性、因果關(guān)系和普遍規(guī)律而言，與自然科學(xué)是共通的。正如卡西爾所說，“18世紀(jì)哲學(xué)從一開始就把自然問題和歷史問題視為不可分割的統(tǒng)一體。它力圖用同樣的思維工具處理這兩類問題。它力圖對自然和歷史提出同樣的問題，運(yùn)用同一種普遍的‘理性’方法。”[27]185所謂道德主義，是指認(rèn)為“世界上只存在一種極為簡單卻普遍有效的道德，只存在一項良好趣味的標(biāo)準(zhǔn)，它是所有民族的藝術(shù)成就的標(biāo)準(zhǔn)”[28]83。這個評價標(biāo)準(zhǔn)就是法國的“文明”(civilization)，特別是啟蒙的核心價值。這種歷史哲學(xué)以此為標(biāo)準(zhǔn)去評價古代文明和其他國家的文明時，往往帶著一種道德優(yōu)越感，斥古代文明和其他文明為“野蠻”。所謂文明的滿足感，是指對歷史持一種樂觀進(jìn)步的觀念，相信“人類精神的進(jìn)步”。這種進(jìn)步觀的興起，既與人們對理性抱有空前的信心有關(guān)，也與絕對主義制度下法國啟蒙哲人的政治地位有關(guān)?？迫湛嗣翡J地觀察到，關(guān)于理性和自然正義的觀點給絕對主義國家造成了壓力，但其影響依然達(dá)不到高級決策層。結(jié)果，作為補(bǔ)償，就興起了一種向知識精英承諾勝利的進(jìn)步歷史哲學(xué)，但這種哲學(xué)的獲得并未經(jīng)歷斗爭和內(nèi)戰(zhàn)的洗禮。[13]2此外，這種樂觀的進(jìn)步觀經(jīng)歷了一個逐步強(qiáng)化的過程。伏爾泰在人類歷史中只發(fā)現(xiàn)了四個“完美時代”(路易十四時代是第四個時代)，在其他時代他看到的更多是罪惡與災(zāi)難。[29]他雖總體上相信人類精神的進(jìn)步，但認(rèn)為這種進(jìn)步并非絕對的，而是有波動起伏的。但是，這種溫和的進(jìn)步觀在杜爾哥那里變得更加激進(jìn)，在孔多塞那里達(dá)到頂峰，變成了一種線性的永恒進(jìn)步觀。在《人類精神進(jìn)步史表綱要》中，孔多塞說，如果用形而上學(xué)得出的“全人類每個個體所共有的普遍事實和永恒規(guī)律”來考察歷史，就會發(fā)現(xiàn)它呈現(xiàn)出“一幅人類精神進(jìn)步的史表”?！白匀唤鐚τ谌祟惸芰Φ耐晟苹]有標(biāo)志出任何限度，人類的完美性實際上乃是無限的；而且這種完美性的進(jìn)步，今后是不以任何想遏制它的力量為轉(zhuǎn)移的；除了自然界把我們投入于其中的這個地球的壽命而外，就沒有別的限度。毫無疑問，這種進(jìn)步所經(jīng)歷的行程可能或快或慢；但是，只要大地在宇宙的體系中仍將占有同樣的地位，只要這個宇宙體系的普遍規(guī)律不會在這大地上產(chǎn)生一場全盤的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣的一些變化，以致人類在其中不能再保存并運(yùn)用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進(jìn)步就絕不會倒退?！盵29]1-2

但是，并非所有的法國啟蒙哲學(xué)家都持這種觀點。特別是盧梭，他對這種歷史哲學(xué)進(jìn)行了猛烈批判，甚至走向了它的反面。然而，正如梅尼克所說的那樣，盧梭“宣揚(yáng)的那種具有沒有墮落的自然品質(zhì)和品德高尚的感性心靈的理想之人，只不過是啟蒙運(yùn)動的標(biāo)準(zhǔn)之人的一種倒轉(zhuǎn)形式而已……他的思想仍然束縛于正統(tǒng)的自然法思想……”[28]166-167盧梭的叛逆表明，“個人—國家”的政治框架與這種歷史哲學(xué)意義上的“歷史”維度完全契合在一起。恰恰是盧梭的叛逆為這種契合提供了可能性，以至于康德能夠在他的歷史哲學(xué)中把這二者結(jié)合起來，通過政治契約，來達(dá)到永久和平的完美狀態(tài)。

同樣，作為對啟蒙歷史哲學(xué)線性進(jìn)步論的反動，以赫爾德為代表的德國歷史主義旗幟鮮明地主張發(fā)展進(jìn)步觀。在進(jìn)步論者眼里，“似乎一切都在好好地走著直線，而每一個后來的人和后來的世代都處在美好的進(jìn)步中”。[30]這些“追尋諸世紀(jì)之進(jìn)步的人，往往在他們的探尋之旅中帶著一種流行的觀念：朝向個人更大的美德和幸福的進(jìn)步。為了達(dá)到這個目的，他們不得不夸大或編造事實，偷偷地減少或忽略相反的事實；全篇字里行間充斥著幸福的啟蒙觀念和好幾種精致的美德觀念；如此一來，就創(chuàng)造了‘關(guān)于世界普遍進(jìn)步’的奇說——沒人會相信這些說法，至少歷史和人類心靈的真正研究者是不會相信的”[31]30。線性進(jìn)步觀的一個直接后果是厚今薄古，把啟蒙時代特別是法國視為文明的頂端，把古代想象為野蠻落后，把歷史視為從野蠻進(jìn)步到文明或啟蒙理性?！昂窠癖」拧钡木€性進(jìn)步論者把古代和現(xiàn)代視為野蠻與文明的對立，最根本的原因在于，他們沒有把每個時代作為一個整體，而是把它們分裂成孤立的部分，然后以現(xiàn)代歐洲人的標(biāo)準(zhǔn)(特別是啟蒙理性)，去比照這些孤立的部分，尋找與現(xiàn)代人的標(biāo)準(zhǔn)相近的那些部分(即尋找共性)，然后根據(jù)這些揀選出來的部分與現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)的差別大小，為其排序，于是歷史就呈現(xiàn)出一副從野蠻走向文明的不斷進(jìn)步的圖景。那些與現(xiàn)代歐洲沒有共性的部分，就被視為迷信、專制或恐懼，作為被進(jìn)步拋棄的東西。從赫爾德的立場來看，這種抽象出來的共性根本就不符合當(dāng)時的歷史情境，更糟糕的是，抹殺了每個民族、每個時代的民族精神和時代精神。這種進(jìn)步，無論是直線的，還是非直線的，看起來是前后聯(lián)系的連續(xù)進(jìn)步，實則是斷裂的進(jìn)步。赫爾德認(rèn)為，“進(jìn)步的路線既不是直線的，也不是一致的，而是通往各個方向，充滿曲折。無論是漸近線，橢圓線，還是環(huán)形線，都不能用來描繪這個自然過程”。[32]也就是說，只要否認(rèn)進(jìn)步中作為整體的個體之間的聯(lián)系，那么無論如何描述進(jìn)步的路線，都是機(jī)械的，不是進(jìn)步的本質(zhì)。

真正的進(jìn)步，不是線性進(jìn)步，而是發(fā)展的進(jìn)步。發(fā)展的進(jìn)步至少包括三個環(huán)節(jié)：首先，發(fā)展的主體是有生命的、作為個體的整體。歷史的變遷，即是個體生命歷程的自然展開。個人如此，集體個體同樣如此，整個人類也是如此。其次，發(fā)展的過程是從個體到個體，特別表現(xiàn)為從一個民族和時代向另一個民族和時代的變遷。這并不意味著從野蠻到文明的道德等級上升，而在于后來的民族比之前的民族擁有“更高的平臺、更廣的視野、更多的經(jīng)驗”。再次，發(fā)展是一個無限的過程，通往無限展開的人道，而非18世紀(jì)的法蘭西。盡管隨著有機(jī)體的消亡，進(jìn)步中會有斷裂，但隨著新的有機(jī)體的誕生，進(jìn)步又會不斷延續(xù)下去，如此生生不息，以至無限。受時代所限，赫爾德的歷史哲學(xué)還包裹在天意歷史論的目的論外衣中。后來，赫爾德的歷史主義經(jīng)過蘭克和韋伯等人的努力，逐步脫去了這層外衣，在解釋社會學(xué)傳統(tǒng)中演變成了一種經(jīng)驗科學(xué)意義上的獨(dú)特社會變遷理論，也即從歷史個體到歷史個體的普遍歷史解釋模式。*參見李榮山.歷史個體與普遍歷史——?dú)v史主義脈絡(luò)中的社會變遷[J].社會,2017，(1),即將刊出.

四、小結(jié)

人類生活，從橫向來看，無非是人與人之間的集體關(guān)系；從縱向來看，無非是這種關(guān)系的歷史演變。因而，個體、社會與變遷等可謂是最核心的元范疇。本文以法國和德國為例說明，正是在啟蒙時代，隨著理性和科學(xué)的興起，這些范疇日漸變得世俗化，并且在新的條件下獲得了新內(nèi)涵。同時，在啟蒙時代，歐洲各國在思想文化和社會生活領(lǐng)域交流頻繁，使得啟蒙思想家及其追隨者和反對者在理解和闡釋這些范疇時，既有共通的地方，又存在包括國別傳統(tǒng)在內(nèi)的諸方面差異*關(guān)于啟蒙的多樣性導(dǎo)致社會理論的國別差異性，參見Geoffrey Hawthorn.Enlightenment and Despair: a History of Sociology[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1987：10—12.，最終造就了日后社會理論豐富多彩的格局。今天我們重理西方社會理論傳統(tǒng)時，依然有必要回到啟蒙時代，否則難以真正明了它的來龍去脈。

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〔責(zé)任編輯：巨慧慧〕

2016-08-15

國家社會科學(xué)基金青年項目“韋伯比較歷史社會學(xué)的方法論基礎(chǔ)研究”(16CSH005)

李榮山(1983-)，男，湖南邵陽人，助理研究員，博士，從事社會理論研究。

C91-09

A

1000-8284(2016)12-0144-07