許蘇民

明清之際關(guān)于“科學(xué)技術(shù)是否有益于身心”的爭(zhēng)論*

許蘇民

余英時(shí)認(rèn)為，從明清之際開(kāi)始，近代西方科學(xué)技術(shù)在中國(guó)的傳播“幾乎沒(méi)有遇到阻力”。這一觀點(diǎn)不合乎基本的歷史事實(shí)。從南京教難到康熙歷獄，以“衛(wèi)道”“正統(tǒng)”自居的儒家士大夫始終把反對(duì)西方科學(xué)技術(shù)傳播作為其主要訴求。“科學(xué)技術(shù)是否有益于身心”，成為明清之際儒耶對(duì)話中的一個(gè)重要問(wèn)題。20世紀(jì)的新儒家賦予了這一問(wèn)題以現(xiàn)代性批判和啟蒙反思的理論色彩，“科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)”以及科學(xué)精神的確立是否必須以“良知的坎陷”為代價(jià)的爭(zhēng)論，猶是400年前爭(zhēng)論之流風(fēng)余韻。以基本的歷史事實(shí)再現(xiàn)400年前的這場(chǎng)爭(zhēng)論，重溫明清之際中國(guó)早期啟蒙學(xué)者關(guān)于科學(xué)與人文之關(guān)系的深刻論述，對(duì)于廓清西方哲學(xué)自康德以來(lái)割裂科學(xué)與人文、將科學(xué)排斥于人文之外的錯(cuò)誤觀點(diǎn)、重建真善美之統(tǒng)一的現(xiàn)代人文精神，具有重要的理論意義和實(shí)踐意義。

明清之際科學(xué)與身心萬(wàn)藝之超藝正統(tǒng)儒家早期啟蒙學(xué)者

一、爭(zhēng)論之緣起：正統(tǒng)儒家對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)烈拒斥

余英時(shí)《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》一文斷言，近代西方科學(xué)技術(shù)在中國(guó)的傳播“幾乎沒(méi)有遇到阻力”，因?yàn)椤霸缭诿髑逯H，士大夫在接受耶穌會(huì)所傳來(lái)的西學(xué)時(shí)，他們的態(tài)度已經(jīng)是如此了”；那時(shí)有爭(zhēng)端的僅在神學(xué)方面，“至于科學(xué)部分則并未引起爭(zhēng)端”，因?yàn)槿寮也](méi)有把西方科學(xué)技術(shù)看作是對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀念體系的威脅。［1］從感情上來(lái)說(shuō)，筆者當(dāng)然希望這是真的。但遺憾的是，歷史事實(shí)卻與余英時(shí)的說(shuō)法幾乎完全相反。明清之際以“衛(wèi)道”“正統(tǒng)”自居的儒家士大夫除了把基督教神學(xué)看作異端邪說(shuō)而大加辟斥外，更把攻擊的重點(diǎn)集中在傳教士帶來(lái)的自然科學(xué)和技術(shù)發(fā)明上。他們具有常人所不具有的政治敏感，把西方科學(xué)技術(shù)也都看作是對(duì)儒家價(jià)值觀的生死攸關(guān)的挑戰(zhàn)，因而激烈地反對(duì)晚明的歷法改革、軍事改革和其他工藝技術(shù)的改革。在晚明，他們提出的口號(hào)是：“但患人之不華，華之為夷，不患?xì)v之不修，修之無(wú)人！”［2］在清初，他們的口號(hào)是：“寧可使中夏無(wú)好歷法，不可使中夏有西洋人！”［3］這些口號(hào)都與現(xiàn)代中國(guó)人熟悉的“文革”口號(hào)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”如出一轍。

（一）南京教案與“曠世大儒”高攀龍

萬(wàn)歷四十四年（1616年），南京禮部侍郎沈?發(fā)動(dòng)教案，逮捕并驅(qū)逐西方傳教士，以此打擊徐光啟、李之藻等主張引進(jìn)西學(xué)的開(kāi)明派士大夫。其《參遠(yuǎn)夷疏》所列舉的傳教士罪狀，除了自稱(chēng)來(lái)自“大西”與大明對(duì)抗、自稱(chēng)“天主教”以天主凌駕于中國(guó)的天子之上以外，第三條大罪就是講西方的天文學(xué)，并強(qiáng)調(diào)“所當(dāng)深?lèi)和唇^者正在此也”。［4］其理由是：“《傳》曰：‘日者眾陽(yáng)之宗，人君之表?！枪侍鞜o(wú)二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，則象于后；垣宿經(jīng)緯以象百官，九野眾星以象八方民庶。今特為之說(shuō)曰：‘日月五星各居一天’，是舉堯舜以來(lái)中國(guó)相傳綱維統(tǒng)紀(jì)之最大者，而欲變亂之。”據(jù)此論定西方天文學(xué)理論是對(duì)儒家價(jià)值觀念體系的公然“變亂”，是“妄干天道”“暗傷王化”。進(jìn)而把矛頭直指徐光啟等人，指出：“其誕妄不經(jīng)若此，而可據(jù)以紛更祖宗欽定、圣賢世守之大統(tǒng)歷法乎？”［5］同年八月南京禮部張貼的《拿獲邪黨后告示》，以“稱(chēng)天主即中國(guó)所奉之天”為傳教士第一大罪，以“犯禁私習(xí)天文”、“私藏另造渾天儀等器，甚至為七政七重天之說(shuō)”為第二大罪，并不點(diǎn)名地指斥徐光啟等人“何故須更歷法而故以為狡夷地耶”。［6］

沈?發(fā)動(dòng)的南京教案，不僅受到浙黨領(lǐng)袖、內(nèi)閣大學(xué)士方從哲和閹黨首領(lǐng)魏忠賢的大力支持，也受到繼承顧憲成主持東林書(shū)院、從而成為東林黨人之精神領(lǐng)袖的所謂“曠世大儒”高攀龍的熱烈贊揚(yáng)。高攀龍?jiān)趯?xiě)給沈?的信中說(shuō)：“翁丈冠冕陪京，棟梁斯世，蓋已少見(jiàn)一斑。至竇夷之事，尤極峻偉。郭欽徙戎，非關(guān)衛(wèi)道之正？昌黎詆佛，不為經(jīng)國(guó)之猷？功則兼之。猗與休哉！”［7］①據(jù)筆者所知，最先披露這一條史料的是肖清和的《“天會(huì)”與“吾黨”：明末清初天主教徒群體研究》一書(shū)，該書(shū)于2015年由中華書(shū)局出版，特此說(shuō)明。韓愈排佛，因此而有“文起八代之衰”之稱(chēng)；郭欽徙戎，事見(jiàn)《晉書(shū)》列傳第67《四夷傳》：晉武帝滅吳后，侍御史西河郭欽上《徙戎疏》，建議“宜及平吳之威，謀臣猛將之略”，以武力驅(qū)逐內(nèi)遷的胡人。高攀龍把沈?的行為比作歷史上的郭欽徙戎、韓愈排佛，稱(chēng)之為“尤極峻偉”的“衛(wèi)道之正”“經(jīng)國(guó)之猷”，欣欣然發(fā)出了“猗與休哉”的贊嘆，足見(jiàn)其衛(wèi)道之心是何等熱切！

南京教案的結(jié)果是，傳教士王豐肅、謝務(wù)祿被捕，在遭受?chē)?yán)刑拷打后被裝進(jìn)木籠押送廣東驅(qū)逐出境，同時(shí)被驅(qū)逐的還有龐迪我、熊三拔、陽(yáng)瑪諾等人，龐迪我和熊三拔皆在遭驅(qū)逐后不久離世。其人皆為飽學(xué)之士，王豐肅最早向中國(guó)人系統(tǒng)介紹西方大學(xué)的課程設(shè)置，熊三拔與徐光啟等人合作翻譯了《泰西水法》《簡(jiǎn)平儀說(shuō)》《表度說(shuō)》等多部科學(xué)著作，陽(yáng)瑪諾則是最先也是最及時(shí)地向中國(guó)人介紹伽利略的科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的人。他們被驅(qū)逐，導(dǎo)致徐光啟等人積極推動(dòng)的引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)的譯書(shū)計(jì)劃及修訂早已謬誤百出的《大統(tǒng)歷》的計(jì)劃被迫中輟，從1616—1619年間，幾乎沒(méi)有西學(xué)著作刊印。

（二）《皇明圣朝破邪集》與馮從吾、劉宗周

萬(wàn)歷四十八年（1619年）明軍在薩爾滸戰(zhàn)役中的慘敗，震驚了朝野。徐光啟連上七疏，力主引進(jìn)西洋科學(xué)技術(shù)和軍事人才，推進(jìn)軍隊(duì)改革。由于西洋火器和西方軍隊(duì)訓(xùn)練方式的引進(jìn)，終于取得了天啟六年（1626年）的寧遠(yuǎn)大捷，從而一雪薩爾滸戰(zhàn)役之恥，極大地鼓舞了明朝軍民保家衛(wèi)國(guó)的熱情。與此同時(shí)，在徐光啟主持下，大量西方科學(xué)著作被翻譯成中文，并采用西法修訂了沿用近260年的大統(tǒng)歷，完成了有“西方天文學(xué)百科全書(shū)”之稱(chēng)的《崇禎歷書(shū)》137卷的修撰，并制定了在中國(guó)發(fā)展十大科學(xué)技術(shù)事業(yè)的宏偉計(jì)劃。但所有這一切，卻是在排除閹黨的不斷干擾和儒家衛(wèi)道士的強(qiáng)烈反抗聲浪中十分艱難地推行的。

天啟元年，大儒馮從吾應(yīng)詔進(jìn)京任左副都御史。二年，建首善書(shū)院，興講學(xué)之風(fēng)。其言論匯集為《都門(mén)語(yǔ)錄》。劉宗周為該書(shū)作序，陳述該書(shū)要旨云：“方今外禍，當(dāng)事者議安攘，茫無(wú)借箸，乃先生獨(dú)以講學(xué)為第一義答，亦孟子所謂‘修孝悌忠信，以撻秦、楚堅(jiān)甲利兵’之意也。當(dāng)人心崩潰之余，先生僅以緒說(shuō)渺論激發(fā)天下當(dāng)十萬(wàn)師，使天下曉然知有君臣父子之倫，三綱之道明而樽俎之容威于折沖，……邪說(shuō)之害果甚于外患，而益知講學(xué)之不容已矣。”［8］由這篇序言可知，徐光啟主攘外，馮從吾主安內(nèi)；徐光啟認(rèn)為抵抗外患最重要，馮從吾則認(rèn)為“邪說(shuō)之害甚于外患”。

更嚴(yán)重的分歧是，徐光啟要引進(jìn)西士西學(xué)、尤其是科學(xué)技術(shù)，馮從吾則主張對(duì)西方傳教士“誅其人火其書(shū)”。《都門(mén)語(yǔ)錄》記錄了他的以下言論：“問(wèn)：‘利瑪竇天主之說(shuō)何如？’曰：‘道之大原出于天。吾儒之學(xué)，何嘗不以天為主，然又未嘗專(zhuān)言天，而不祖述堯舜，愿學(xué)孔子也?！酥脠颉⑺?、孔、孟而專(zhuān)言天主，是挾天子以令諸侯，乃吾道中之操莽也。世間有此不軌之徒，即誅其人，火其書(shū)，猶恐滋蔓，況從而羽翼之乎？’”他清楚地看到，傳教士著作的吸引力在于“富國(guó)強(qiáng)兵”，亦在于其學(xué)理的精致。所以他反復(fù)告誡其弟子，說(shuō)“吾道自精，何事旁求”，不必“沾沾求異為也”。［9］

崇禎十二年（1639年）初刻于浙江的《皇明圣朝破邪集》是天啟崇禎年間反西學(xué)文獻(xiàn)的一次大匯集，其中，林啟陸的《誅夷論略》、許大受的《圣朝佐辟》、蘇及寓的《邪毒實(shí)據(jù)》、黃問(wèn)道的《辟邪解》、張廣湉的《辟邪摘要略議》等篇章，都十分明確地把引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)看作是危及儒家價(jià)值觀的洪水猛獸。

林啟陸《誅夷論略》，把聘請(qǐng)傳教士制造炮銃以保衛(wèi)國(guó)家安全看作是“國(guó)家之大謬辱”。他說(shuō)：“區(qū)區(qū)一銃，能為國(guó)家萬(wàn)年計(jì)乎？從未見(jiàn)三代、唐宋以來(lái)，治歷明時(shí)，防夷寇御者，俱用此碧眼高鼻之狡番為哉。吾且謂國(guó)家之大謬辱者此也，而反以此為榮，不亦丑乎？”［10］又把運(yùn)用西方天文學(xué)知識(shí)來(lái)修訂歷法視為一種不可勝誅的彌天大罪，其理論依據(jù)是：“《書(shū)》曰：‘王省惟歲，卿士惟月。師尹惟日，庶民惟星?！撬詣e上下，定尊卑。天道無(wú)乖，則人事順應(yīng)，使凡有血?dú)庹?，得尊尊而親親也。彼又謂星高于日月，五星二十八宿形體大于日月?！魪谋藲v，是使藏時(shí)失序，上下倒置，庶民得以凌駕乎卿士師尹之上，卿士師尹得以凌駕乎主君之上也明矣?！_上誣民，罪可勝誅哉！”［11］在這里，西方天文學(xué)被看作是危害儒家“別上下，定尊卑”的社會(huì)秩序及其一整套價(jià)值觀念體系的最大禍患。

黃問(wèn)道《辟邪解》指責(zé)西方天文學(xué)理論會(huì)導(dǎo)致人們不再尊奉那些“示天人相系相關(guān)之重”的古老習(xí)俗，認(rèn)為這對(duì)于中國(guó)社會(huì)也是危險(xiǎn)的。他說(shuō)：“古者辰弗集于房，庶人走，嗇夫馳，天子公卿往救，示天人相系相關(guān)之重也。今《天問(wèn)》（指陽(yáng)瑪諾撰寫(xiě)、1615年刊刻于北京的介紹伽利略最新天文學(xué)發(fā)現(xiàn)的著作《天問(wèn)略》——引注）之言曰：‘日月無(wú)食，食者其下蒙氣遮掩也，弗用救?！寥舴种羻㈤]之差，黃道黑道之異，南極北極之?dāng)?shù)，九州分土之殊，言雖影似，自有星官歷師董之。況天道遠(yuǎn)，人道邇，自不必深究者乎？其他種種悠謬，不容殫述，大抵或可行于彼土，斷不可行于中國(guó)。”［12］

張廣湉作《辟邪摘要略議》，認(rèn)為傳教士在中國(guó)講天文學(xué)，是違背了大明朝不允許民間私人從事天文學(xué)研究的禁令；如果像傳教士那樣注重推算歷數(shù)之學(xué)，將會(huì)導(dǎo)致孔孟之經(jīng)傳、堯舜之道統(tǒng)的全面崩壞。他說(shuō)：“據(jù)彼云：‘國(guó)中首重天教，推算歷數(shù)之學(xué)，為優(yōu)為最，不同中國(guó)明經(jīng)取士之科，否則非天主之教誡矣?！恢搅?xí)天文，偽造歷日，是我太祖成令之所禁，而并嚴(yán)剞劂其書(shū)者也。假令我國(guó)中崇尚其教，勢(shì)必斥毀孔孟之經(jīng)傳，斷滅堯舜之道統(tǒng)，廢經(jīng)濟(jì)而尚觀占，壞祖宗之憲章可耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼國(guó)末技之夷風(fēng)，亂我國(guó)天府之禁令？”［13］他說(shuō)他之所以要反對(duì)西學(xué)，就在于：“邇緣我國(guó)之縉紳，已有喪心者，踵習(xí)其非圣，而景慕其夷風(fēng)，陰壞我素王之正學(xué)，冥毀我列圣之真宗。”［14］

魏浚作《利說(shuō)荒唐惑世》一文，把批判的矛頭指向利瑪竇所帶來(lái)的近代地理大發(fā)現(xiàn)的成果——《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》，指責(zé)利瑪竇把中國(guó)畫(huà)小了，且沒(méi)有放在圖的正中位置：“焉得謂中國(guó)如此蕞爾，而居于圖之近北，其肆談無(wú)忌若此?！勌煅苤^中國(guó)居天直八分之一，分為九州，而中國(guó)為赤縣神州。此其誕妄，又甚于衍矣?！保?5］稱(chēng)《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》“直欺人以其目之所不能見(jiàn)，足之所不能至，無(wú)可按驗(yàn)耳，真所謂畫(huà)工之畫(huà)鬼魅也”。［16］并認(rèn)為利瑪竇的九天之說(shuō)也是杜撰可笑，所制自鳴鐘不如中國(guó)的壺漏。

“曠世大儒”劉宗周在清軍兵臨北京城下時(shí)與崇禎皇帝的爭(zhēng)論，更充分顯示了以“衛(wèi)道”自居的儒家士大夫?qū)幙赏鰢?guó)也要堅(jiān)決抵制西方科學(xué)技術(shù)的頑固態(tài)度。崇禎十五年十一月十二日，清軍越過(guò)長(zhǎng)城，京師震動(dòng)。閏十一月二十九日，“烽火逼甸”，崇禎帝召集眾臣緊急商議。御史楊若僑提出，當(dāng)務(wù)之急是趕緊讓湯若望監(jiān)造火器，請(qǐng)崇禎帝召他當(dāng)面試驗(yàn)。崇禎帝表示同意的話音剛落，劉宗周就立即站出來(lái)反對(duì)：“御史之言非也。臣聞?dòng)帽?，太上湯武之仁義，其次桓文之節(jié)制，下此非所論矣。……湯若望唱邪說(shuō)以亂大道，已不容于堯舜之世，今又作為奇巧以惑君心，其罪愈無(wú)可逭。乞皇上放還本國(guó)，永絕異教。”［17］在這民族危亡的緊要關(guān)頭，劉宗周除了堅(jiān)決反對(duì)任用傳教士鑄造火炮以御敵、要求驅(qū)逐傳教士并“永絕異教”外，就是鼓動(dòng)崇禎皇帝搞內(nèi)部整肅，先勸其追戮楊嗣昌、逮捕左良玉，再勸其殺留在京城的叛帥祖大壽等人的家眷?！獙?duì)外講“仁義”和“節(jié)制”，對(duì)內(nèi)搞株連和整肅，大明朝又怎么會(huì)不滅亡！

（三）楊光先與“康熙歷獄”

清軍在征服江南后，屢興大獄。順治十八年（1661年）興江南奏銷(xiāo)案大獄，135017名文弱書(shū)生披枷帶鎖，在八旗兵丁的皮鞭下，頂著赤日炎炎，從江南各地走到蘇州府去接受拷問(wèn)。康熙元年（1662年）七月，121名江南讀書(shū)人被同時(shí)處死于南京，其中18人凌遲，70人斬首，其余被絞死；康熙二年興《明史》案大獄，包括兩名青年歷史學(xué)家在內(nèi)的14人被凌遲，約1000人被同時(shí)斬首于杭州弼教坊。楊光先看準(zhǔn)時(shí)機(jī)，遂于康熙三年七月二十六日上《請(qǐng)誅邪教疏》，發(fā)動(dòng)了震驚中外的“康熙歷獄”。

《請(qǐng)誅邪教疏》大意是說(shuō)明朝“邪臣”徐光啟勾結(jié)湯若望“假以修歷之名，陰行邪教”；湯若望“于《時(shí)憲歷》面敢書(shū)‘依西洋新法’五字，……以大清奉西洋正朔”。接著，楊光先又向朝廷呈遞了他寫(xiě)的《摘謬十論》和《選擇議》，指責(zé)湯若望的新法有“十謬”，特別指責(zé)湯若望在選擇榮親王葬期上反用《洪范》五行，犯了大忌。對(duì)于傳教士帶來(lái)的輿地圖、地圓說(shuō)、望遠(yuǎn)鏡等新知識(shí)和新發(fā)明，他統(tǒng)統(tǒng)加以反對(duì)，看作是對(duì)“圣賢之學(xué)問(wèn)”的威脅。他強(qiáng)調(diào)：“歷法關(guān)一代之大經(jīng)，歷理關(guān)圣賢之學(xué)問(wèn)，不幸而被邪教所擯絕，而弗疾聲大呼為之救正，豈不大負(fù)圣門(mén)？”［18］又云：“南懷仁欲毀堯舜相傳之儀器，以改西洋之儀器，……使堯舜之儀器可毀，則堯舜以來(lái)之詩(shī)書(shū)禮樂(lè)、文章制度皆可毀也?！保?9］

科學(xué)家的鮮血染紅了學(xué)術(shù)殿堂的臺(tái)階，就因?yàn)闂罟庀日J(rèn)為他們講西方天文學(xué)違背了儒家的價(jià)值觀?？滴跛哪?，朝廷對(duì)楊光先的歷次上疏作了審議，決定將湯若望等8位中外科學(xué)家“凌遲處死”，科學(xué)家李祖白、宋可成、宋發(fā)、朱光顯、劉有泰“俱斬立決”，家屬流放。從此，廢除新歷，恢復(fù)《大統(tǒng)術(shù)》。而楊光先也用人血染紅了頂子，被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正。幸虧天佑我中華，也愛(ài)惜儒家的名聲，在湯若望即將被凌遲時(shí)，發(fā)生了星變和連續(xù)地震，因而被赦免。否則，這位親自把伽利略天文望遠(yuǎn)鏡帶到中國(guó)來(lái)的西方科學(xué)家如被碎剮，儒家的國(guó)際形象就太可怕了。

（四）周之夔、許大受論科學(xué)技術(shù)無(wú)益于身心

無(wú)論是高攀龍贊賞南京教難發(fā)動(dòng)者“尤極峻偉”的“衛(wèi)道之正”“經(jīng)國(guó)之猷”，還是馮從吾主張對(duì)西方傳教士要“誅其人火其書(shū)”，抑或是劉宗周抨擊湯若望“唱邪說(shuō)以亂大道”“作奇巧以惑君心”，都明確認(rèn)為引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)是對(duì)儒家價(jià)值觀和道德教化的威脅，更不用說(shuō)“聞風(fēng)而起”的其他陋儒了。其中，比較具體而明確地從儒家道德修養(yǎng)的角度提出科學(xué)技術(shù)無(wú)益于身心、反對(duì)引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)的，主要是晚明的周之夔和許大受。

周之夔作《破邪集序》，認(rèn)為采用西方天文學(xué)將導(dǎo)致取消儒家道德修養(yǎng)的嚴(yán)重后果。他駁斥西方“天文尚可用”的主張說(shuō)：“倘謂其天文尚可用，則不主休咎，已明絕吾儒恐懼修省一脈?！保?0］意思是說(shuō)，西方天文學(xué)是不講時(shí)日吉兇的，如果采用了它，不講吉兇禍福了，那“吾儒恐懼修省”的那一套工夫、那綿延數(shù)千年的叫人終日乾乾夕惕、戒慎恐懼的學(xué)脈也就要斷絕了。所以，他痛斥傳教士和從教者是“禽獸”，主張把他們?nèi)繌氐椎亍伴鍦纭薄?/p>

許大受的《圣朝佐辟》認(rèn)為，西方科學(xué)技術(shù)“縱巧亦何益于身心”。他寫(xiě)道：“或曰：‘彼理雖未必妙，人雖未必賢，而制器步天，可濟(jì)民用，子又何以？’余應(yīng)之曰：‘子不聞夫輸攻墨守乎？輸巧矣，九攻九卻，而墨又巧焉，何嘗讓巧于夷狄？又不聞夫巧輓拙鳶，及楮葉棘猴之不足貴，與夫修渾沌氏之術(shù)者之見(jiàn)取于仲尼乎，縱巧亦何益于身心？’”［21］所謂“修渾沌氏之術(shù)者之見(jiàn)取于仲尼”，見(jiàn)《莊子?天地》篇：漢陰丈人修渾沌氏之術(shù)，講“有機(jī)械者，必有機(jī)事，有機(jī)事者，必有機(jī)心”，孔子認(rèn)為其“識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，不治其外”?？鬃硬幌駶h陰丈人那么保守，但肯定了其“識(shí)其一”“治其內(nèi)”，這就為許大受打著孔子的旗號(hào)、歪曲孔子思想來(lái)拒斥西方科學(xué)技術(shù)提供了口實(shí)。此毫厘千里之差，不可不辨。

科學(xué)和技術(shù)是否有益于身心？這既是儒耶對(duì)話中的一個(gè)重要問(wèn)題，且至今也還是世界學(xué)術(shù)前沿的一個(gè)重要問(wèn)題。周之夔論西方天文學(xué)之引進(jìn)將導(dǎo)致取消儒家道德修養(yǎng)，許大受把科學(xué)與人文打成兩橛而力主修渾沌氏之術(shù)，這似乎是當(dāng)今世界上一些學(xué)者十分熱衷的所謂“現(xiàn)代性批判”在中國(guó)的開(kāi)端。隨著“現(xiàn)代性批判”從“批判的武器”發(fā)展到如今在世界上許多地方發(fā)生的“武器的批判”，解決這一問(wèn)題就顯得特別迫切而具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感。

二、中國(guó)早期啟蒙學(xué)者論科學(xué)有益于身心

保守派儒家批判西方科學(xué)技術(shù)的言論，特別是動(dòng)輒主張采取“誅其人火其書(shū)”的暴力手段來(lái)處理學(xué)術(shù)問(wèn)題的思維慣性，充分暴露了其學(xué)風(fēng)和人品的缺失。對(duì)此，李之藻委婉地批評(píng)說(shuō)：“學(xué)者之病有四：淺學(xué)自夸一也，怠惰廢學(xué)二也，黨所固習(xí)三也，惡聞勝己四也?！保?2］此話說(shuō)得十分中肯。讀儒者批判西方科學(xué)的文章，諸如所謂“《幾何》者，蓋笑天地間之無(wú)幾何耳”。［23］所謂“凡有目者皆見(jiàn)日月之大，而彼偏小之；皆見(jiàn)三光共系一天，而彼偏多之”。［24］所謂“夫人頂天立地，未聞?dòng)袡M立倒立之人也，……此可以見(jiàn)大地之非圓也”。［25］如此等等，令人不忍卒引，可見(jiàn)其無(wú)知無(wú)畏，說(shuō)他們淺學(xué)自夸、怠惰廢學(xué)是客氣的；至于他們動(dòng)輒無(wú)限上綱上線、罵人為禽獸，并叫囂要?dú)⑷?，比“文革”時(shí)期的大批判文章還要厲害得多，說(shuō)他們黨所固習(xí)、惡聞勝己，也只是從學(xué)術(shù)上立論而已。鑒于那時(shí)學(xué)界這樣的人實(shí)在太多，所以有人站出來(lái)講科學(xué)有益于身心才格外具有啟蒙意義。

雖然傳教士來(lái)華前的中國(guó)就已產(chǎn)生了重視自然知識(shí)之探索的新思潮，但傳教士帶來(lái)的科學(xué)理論和方法卻多為中國(guó)人前所未聞。介紹近代地理大發(fā)現(xiàn)的《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》，介紹伽利略科學(xué)成就的《遠(yuǎn)鏡說(shuō)》和《天問(wèn)略》，介紹公理化演繹方法的《幾何原本》和《名理探》——其中伽利略的實(shí)驗(yàn)科學(xué)和《幾何原本》被愛(ài)因斯坦看作是促成近代科學(xué)革命的兩大要素——都已呈現(xiàn)在國(guó)人面前；實(shí)證與邏輯——現(xiàn)代世界學(xué)術(shù)共同體公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范的兩大要素——也已落地中國(guó)。只要不帶偏見(jiàn)就會(huì)承認(rèn)，惟有科學(xué)才能把人們從愚昧無(wú)知中喚醒；惟有實(shí)證和邏輯才是衡量真假學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。其有益于身心，可謂大矣！

（一） “天地一大書(shū)，惟君子能讀之”

利瑪竇給中國(guó)帶來(lái)了西方文藝復(fù)興后的新觀念，其《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》跋語(yǔ)說(shuō)：“嘗聞天地一大書(shū)，惟君子能讀之，故道成焉?！保?6］在文藝復(fù)興之前，——如嚴(yán)復(fù)所指出，——“西國(guó)宗教之眾，則謂天道人事，皆可求諸二約（指《舊約全書(shū)》和《新約全書(shū)》——引注）之中。哲學(xué)之士，則謂雅里斯多德集群哲大成，即其遺書(shū)，可以推求萬(wàn)有。執(zhí)迷不悟，陳陳相因，而吾人天賦耳目心靈之用，幾于都廢。”［27］而《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》及其說(shuō)明文字，不僅講地理，也講天文，正是經(jīng)歷了文藝復(fù)興洗禮后西方科學(xué)家發(fā)揮人的認(rèn)識(shí)主體性直接去讀天地這部大書(shū)的結(jié)果。豈止是這部書(shū)，其他翻譯過(guò)來(lái)的科學(xué)著作亦莫不如此。伽利略是為了尋找上帝的住所而發(fā)明天文望遠(yuǎn)鏡的，西方人稱(chēng)之為認(rèn)識(shí)自然正所以認(rèn)識(shí)上帝，是確立人生信仰的必經(jīng)途徑；利瑪竇用中國(guó)方式來(lái)表達(dá)，稱(chēng)之為君子得道的必由之路。

說(shuō)“天地一大書(shū)，惟君子能讀之”，難道小人就讀不得嗎？雖不盡然，卻大抵如此。讀天地原本書(shū)先要有純粹的求知精神，如張潮所云：“泰西人巧思，百倍中華，豈天地靈秀之氣，獨(dú)鐘厚彼方耶？予友梅子定九、吳子師邵，皆能通乎其術(shù)，今又有黃子履莊，可見(jiàn)華人之巧，未嘗或讓與彼，只因不欲以技藝成名，且復(fù)竭其心思于富貴利達(dá)，不能旁及諸技，是以巧思遜泰西一籌耳?！保?8］這一對(duì)中國(guó)科學(xué)落后原因的揭示，至今依然適用。其次，讀天地原本書(shū)需要講求科學(xué)實(shí)證，只認(rèn)得事實(shí)，這就需要具有誠(chéng)實(shí)的品格，有必說(shuō)真話的勇氣，而小人是做不到這一點(diǎn)的。在崇禎朝歷法改革過(guò)程中，保守派儒者在屢次推算失誤的情況下，居然采用欺詐手段，謊報(bào)新法推算有誤；甚至在崇禎十年十二月初一的日食觀測(cè)時(shí)公開(kāi)作弊，被禮部官員鞏焴和欽天監(jiān)監(jiān)副周胤等人當(dāng)場(chǎng)識(shí)破。只有那些遭到保守派儒家不擇手段之打擊的中外學(xué)者，為了科學(xué)研究，或殫精竭慮而心血皆枯，或囚于囹圄而矢志不渝，或身首異處而無(wú)怨無(wú)悔，充分展示了其作為真正的科學(xué)家所應(yīng)有的道德人格。

對(duì)于晚明中國(guó)人來(lái)說(shuō)，以直接讀天地之大書(shū)為得道之途，并認(rèn)為只有致力于“為己之學(xué)”的君子才會(huì)這么做，無(wú)疑是一種新觀念。故李之藻感嘆地寫(xiě)道：“於乎！地之博厚也，而圖之楮墨，頓使萬(wàn)里納之眉睫，八荒了如弄丸。明晝夜長(zhǎng)短之故，可以挈歷算之綱；察夷隩析因之殊，因以識(shí)山河之孕，俯仰天地，不亦暢矣大觀！而其要?dú)w于使人安稊米之浮生，惜隙駒之光景，……而相與偕之乎大道。天壤之間，此人此圖詎可謂無(wú)補(bǔ)乎哉！”［29］仔細(xì)品味這段話，與“五四”學(xué)者論科學(xué)對(duì)于人生觀的意義相比，何其相似乃爾！

（二）徐光啟論“學(xué)《幾何原本》者不止增才，亦德基也”

科學(xué)需要實(shí)證，還需要表達(dá)的完美。蘇格拉底說(shuō)，凡思想既深刻而表達(dá)又能完美者，都像是從自然科學(xué)學(xué)得門(mén)徑。各門(mén)具體科學(xué)的完美表達(dá)是從數(shù)學(xué)、特別是從幾何學(xué)得門(mén)徑，實(shí)證與邏輯互為表里，相輔相成。徐光啟、李之藻眼光的深邃和獨(dú)到之處，就在于他們都能看到為什么西方哲學(xué)家那么重視數(shù)學(xué)，為什么在西方的大學(xué)中學(xué)哲學(xué)一定要先學(xué)數(shù)學(xué)和其他自然科學(xué)，并且看到了幾何學(xué)作為一切科學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)也是道德的基礎(chǔ)、邏輯作為“萬(wàn)藝之超藝”所具有的哲學(xué)形上學(xué)意義，同時(shí)也看到了把形式邏輯僅僅視為“工具理性”、視為“形而下”的觀念是何等的膚淺和不切實(shí)際，由此確認(rèn)在全民族中確立起尊重公理、尊重邏輯的精神，對(duì)于破除蒙昧、端正學(xué)風(fēng)、進(jìn)而改善社會(huì)風(fēng)氣所具有的重要意義。

徐光啟認(rèn)為傳教士帶來(lái)的科學(xué)知識(shí)有一個(gè)重要特點(diǎn)，即：“其言理言道，既皆返本蹠實(shí)，絕去一切虛玄幻妄之說(shuō)?！保?0］而之所以能如此，就在于其有一個(gè)以《幾何原本》為代表、作為一切學(xué)術(shù)之根基、且貫穿于一切學(xué)術(shù)之中的公理化的演繹邏輯體系。徐光啟作《刻幾何原本序》，引利瑪竇語(yǔ)來(lái)說(shuō)明該書(shū)在西學(xué)學(xué)科體系中的地位：“謂此書(shū)未譯，則他書(shū)俱不可得論。”［31］又作《幾何原本雜議》，從柏拉圖學(xué)園只允許通曉幾何學(xué)的人進(jìn)入講起，進(jìn)而指出：“此書(shū)為益，能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心。”“凡他事，能作者能言之，不能作者亦能言之，獨(dú)此書(shū)為用，能言者即能作者，若不能作，自是不能言。何故？言時(shí)一毫未了，向后不能措一語(yǔ)，何由得妄言之?！笔枪省澳芡◣缀沃畬W(xué)，縝密甚矣”。［32］

最值得注意的是，徐光啟對(duì)《幾何原本》之價(jià)值的認(rèn)識(shí)有一個(gè)明顯高于利瑪竇之處。利瑪竇論《幾何原本》之“大用”，只是講其“將以習(xí)人之靈才，令細(xì)而確”；而徐光啟則將其上升到道德之基礎(chǔ)的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)“此書(shū)有五不可學(xué)”：“躁心人不可學(xué)，粗心人不可學(xué)，滿心人不可學(xué)，妬心人不可學(xué)，傲心人不可學(xué)。故學(xué)此者不止增才，亦德基也?！保?3］此處批評(píng)的傲心、躁心、滿心、妬心，與李之藻批評(píng)的淺學(xué)自夸、怠惰廢學(xué)、黨所固習(xí)、惡聞勝己互為表里，他們都看到了讀書(shū)人要想有德，須從克服這些不良品行做起。幾何學(xué)訓(xùn)練未必就能把數(shù)千年獲得性遺傳所導(dǎo)致的這些不良習(xí)性徹底消除，但至少能使人不再講那些不著邊際乃至連自己也不信的假話、大話、空話，而是像徐光啟所說(shuō)的那樣，“知吾所已知不若吾所未知之多，而不可算計(jì)也”，“知向所想象之理，多虛浮而不可挼”，“知向所立言之可得而遷徙移易也”。［34］如果中國(guó)教育能使多數(shù)人受到嚴(yán)格的幾何學(xué)訓(xùn)練，通曉邏輯，那么任何假、大、空的高言宏論也就不可能大行其道了。

（三）李之藻、李天經(jīng)、李次虨論科學(xué)和邏輯的“貞教淑世”功能

李之藻十分重視數(shù)學(xué)研究，認(rèn)為“數(shù)于藝無(wú)處不寓”，且可“使人心心歸實(shí)，虛矯之氣潛消；亦使人躍躍含靈，通變之才漸啟”。［35］亦十分重視邏輯對(duì)于培養(yǎng)人的健全理性的作用，他在與傅泛際合譯的《名理探》一書(shū)中，對(duì)僅僅把邏輯學(xué)看作一種工具的觀點(diǎn)作了廓清，論述了邏輯學(xué)作為“萬(wàn)藝之超藝”的哲學(xué)形上學(xué)意義：“霸拉篤（柏拉圖——引注）謂名理探所論，乃超形義理”，［36］“其界有遠(yuǎn)有近。萬(wàn)物之性，萬(wàn)性之理，皆遠(yuǎn)界也。以皆解析之所及故。其近界，則在引治明悟之用，貫通諸學(xué)耳?！薄八^名理探，與超形性學(xué)，共一學(xué)也。曰：凡學(xué)，皆以求覓真實(shí)，而其制用規(guī)則，名理探備焉。故祭則洛稱(chēng)為萬(wàn)藝之超藝?！保?7］邏輯學(xué)既是“超形義理”，且是貫通諸學(xué)的“萬(wàn)藝之超藝”，其哲學(xué)形上學(xué)意義也就十分清楚了：“度略（Marcus Tullius Cicero，今譯西塞羅——引注）析愛(ài)知學(xué)為三端：性一，修二，探三，而所謂探者，即名理探也。……愛(ài)知學(xué)之本務(wù)，在通物物之性，性性之理，則豈不能兼推名理之規(guī)哉？是宜謂為屬分矣。又凡修學(xué)本分，在于制愛(ài)德之用，而皆為愛(ài)知學(xué)之屬分，則推學(xué)制明悟之用者，亦豈不謂愛(ài)知學(xué)之屬分乎？而況明悟之用，貴于愛(ài)德之用者乎？”［38］邏輯學(xué)作為一門(mén)特殊的科學(xué)，其有益于身心就在于“制愛(ài)德之用”。

李天經(jīng)認(rèn)為，人的心靈如同潔白的素簡(jiǎn)，一切知識(shí)、學(xué)問(wèn)、道德都是后天的，只有用科學(xué)的真實(shí)之理來(lái)裝飾這如同素簡(jiǎn)一般的心靈，心靈才會(huì)變得美好；雖然人的認(rèn)識(shí)能力是有限的，但只要掌握了邏輯學(xué)的推論方法，就可以在認(rèn)識(shí)真理的道路上不斷前進(jìn)。他在《〈名理探〉序》中說(shuō)：“人靈初生如素簡(jiǎn)然，凡所為習(xí)熟、凡所為學(xué)問(wèn)、凡所為道德舉非其有，蓋由后來(lái)因功力加飾而靈魂受焉者，順?biāo)芪┱嫖?shí)，其飾也加美，……然則真實(shí)之理不可不明，而明真實(shí)之理正匪易易也。……吾儕處茲下域，拘于氣稟，不能明其全而可以明其端，以為全明之所自起，其道舍推論無(wú)由矣?！保?9］他把形式邏輯比喻為照亮人們探求事物之理的道路的太陽(yáng)，認(rèn)為如同眾星賴(lài)太陽(yáng)之光而生明一樣，“名理探在眾學(xué)中，亦施其光炤，令無(wú)舛迷，眾學(xué)賴(lài)之以歸真實(shí)，此其為用固不重且大哉！”［40］他認(rèn)為在真善美三者中，真，對(duì)于事實(shí)真理與價(jià)值真理的認(rèn)知與執(zhí)著追求真理的精神，是更為根本的；正如在黑夜中行走的人，有了真理的光亮，就什么也不可怕。撇開(kāi)真，而空談道德倫理之善，無(wú)異于是對(duì)真正的道德的釜底抽薪；在實(shí)踐中，亦無(wú)異于盲人騎瞎馬，夜半臨深池。

李次虨為《名理探》所作的序言，更從會(huì)通儒耶哲學(xué)的思想高度，對(duì)科學(xué)有益于身心的觀點(diǎn)作了深刻闡發(fā)。他說(shuō)：“研窮理道，吾儒本然”，可是“世之擁皋比、談修詣”的大儒們卻以“一切修齊克治咸芥睨為虛無(wú)假合”，因而他們所講的所謂“理道”也就迷失了方向。而傳教士帶來(lái)的西學(xué)正可醫(yī)治這一弊?。骸捌渲家员M性至命為歸，其功則本于窮理格致，蓋自函蓋內(nèi)外有模有象、不論不議者，無(wú)不叩其底蘊(yùn)而發(fā)其所以然，覺(jué)吾人裎繕始有實(shí)際，身心陛匯始有究竟歸宿，貞教淑世，直溯宣尼公且而嘿契焉?！保?1］他認(rèn)為從西方傳來(lái)的科學(xué)對(duì)儒學(xué)置之不論不議之域的廣大的自然宇宙世界“叩其底蘊(yùn)而發(fā)其所以然”，這才使人真正開(kāi)闊了眼界和心胸，懂得了身心性命的“究竟歸宿”，一切道德修養(yǎng)和人生作為“始有實(shí)際”，因此，要回歸孔子“貞教淑世”的人文理念，就必須通過(guò)研究自然科學(xué)的途徑。

（四）方以智、王夫之論科學(xué)有益于身心

在方以智看來(lái)，研究自然科學(xué)有益于人的身心和道德修養(yǎng)，乃是不言而喻的道理。他認(rèn)為，所謂“格物”，就是要去研究具體的自然事物和自然現(xiàn)象，“舍物則理亦無(wú)所得矣，又何格哉！”［42］對(duì)于所謂“窮理見(jiàn)性之家”普遍蔑視自然科學(xué)研究的狀況，他作了非常嚴(yán)厲的批評(píng)，認(rèn)為這種不肯從事任何扎實(shí)的科學(xué)研究而空談窮理見(jiàn)性的學(xué)風(fēng)必然造成人的心術(shù)的敗壞。他說(shuō)：“今日文教明備，而窮理見(jiàn)性之家反不能詳一物者，言及古者備物致用物物而宜之理，則又笑以為迂闊無(wú)益，是可笑耳。卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物，學(xué)術(shù)日裂，物習(xí)日變，弁髦禮樂(lè)，滅棄圖書(shū)，其有不壞其心者，但暗與道合而已?！保?3］他批評(píng)道學(xué)家對(duì)于自然知識(shí)一無(wú)所知，卻嘲笑科學(xué)研究為迂闊無(wú)益；整日講窮理見(jiàn)性，但所謂理卻不是建立在科學(xué)研究的基礎(chǔ)上，學(xué)風(fēng)既如此浮躁，其心術(shù)又怎能不敗壞！如果說(shuō)還有心術(shù)不壞的人，那也只是“暗與道合”而已。這段論述，是對(duì)科學(xué)與道德之關(guān)系的深刻闡述。

王夫之推崇方以智父子的質(zhì)測(cè)之學(xué)研究，并對(duì)某些儒者批評(píng)西學(xué)“縱巧又何益于身心”的觀點(diǎn)作了針?shù)h相對(duì)的駁斥，指出：“巧者，圣功也，博求之事物以會(huì)通其得失，以有形象無(wú)形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之?！保?4］在科學(xué)與道德之關(guān)系的問(wèn)題上，他立足于自然科學(xué)的物質(zhì)不滅原理來(lái)論證“貞生死以盡人道”的人生觀問(wèn)題，對(duì)朱熹關(guān)于人死則其氣散盡無(wú)余的觀點(diǎn)作了嚴(yán)厲批評(píng)。指出：“使一死而消散無(wú)余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，……為圣人與天合德之極致。圣賢大公至正之道異于異端之邪說(shuō)者以此?！保?5］他認(rèn)為，只有確認(rèn)物質(zhì)不滅，肯定那些善盡人道的人即使肉體生命終結(jié)了，其正氣依然常存于天地之間，才能使人珍視人生的價(jià)值和意義，激發(fā)其道德?lián)?dāng)?shù)挠職狻?/p>

（五）唐甄論“智之本體，同于日月”

唐甄以《名理探》所講的“明悟之用，貴于愛(ài)德之用”的觀念改造傳統(tǒng)的性理之學(xué)，提出了崇尚知識(shí)和智慧的“性才”論。他所講的“才”就是燭照萬(wàn)物萬(wàn)事萬(wàn)理的“智”：“人有性，性有才，如火有明，明有光。……性渾無(wú)物，中具大明，智所由出?！侵倔w，同于日月。”［46］在仁義禮智“四德”中，智為“大機(jī)大要”。首先，“三德之修，皆從智出”，只有憑借知識(shí)和智慧的引導(dǎo)才能實(shí)現(xiàn)仁、義、禮的社會(huì)功能：“有智以道之，雖不折枝之仁，其仁不可勝用；雖不殺梟之義，其義不可勝用；雖不先長(zhǎng)之禮，其禮不可勝用?！毕喾矗盁o(wú)智以道之，雖法堯舜之仁，不可以廣愛(ài)；雖行湯武之義，不可以服暴；雖學(xué)周公之禮，不可以率世?！逼浯危叭轮?，皆從智入”：智應(yīng)該貫穿于仁、義、禮三德之中，“仁得之而貫通，義得之而變化，禮得之而和同?！保?7］沒(méi)有智賦予人的博大胸懷和知識(shí)才能，所謂仁、義、禮要么淪為狹隘、僵化、偏私的道德，要么就只是空談而已。這些觀點(diǎn)，正是對(duì)民智大開(kāi)的新時(shí)代的呼喚，也是對(duì)科學(xué)之真與道德之善的關(guān)系的絕佳論述。

三、明清之際哲人對(duì)“科學(xué)無(wú)益于身心”說(shuō)之批判的啟迪

明清之際哲人對(duì)“科學(xué)無(wú)益于身心”說(shuō)之批判的深刻啟迪主要有三個(gè)方面，一是必須克服割裂科學(xué)與人文的傾向，深刻認(rèn)識(shí)其在學(xué)理上的失誤和在實(shí)踐中的弊端；二是必須克服“科學(xué)無(wú)益于身心”的觀念，確認(rèn)科學(xué)精神對(duì)于堅(jiān)持道德底線和提升道德境界的重大意義；三是必須克服只有道德與審美才屬于人文的片面性，確認(rèn)健全的人文精神必須涵攝真善美三個(gè)方面，科學(xué)精神的哲學(xué)基礎(chǔ)同時(shí)也是人文精神的哲學(xué)基礎(chǔ)。

（一）論必須克服割裂科學(xué)與人文的傾向

明清之際西方傳教士帶來(lái)的基督教人文主義學(xué)說(shuō)有一個(gè)重要特點(diǎn)，就是沒(méi)有把科學(xué)與人文加以割裂。割裂科學(xué)與人文是從康德開(kāi)始的。杜威在1915年揭示了康德哲學(xué)割裂科學(xué)與人文與德國(guó)的內(nèi)政和外交政策的關(guān)系，又在1942年揭示了“希特勒的信條與德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)之間有一種延續(xù)的血緣”；［48］諾斯羅普在1946年提出并回答了“為什么德國(guó)大學(xué)一百多年康德、費(fèi)希特和黑格爾哲學(xué)的教育培養(yǎng)出了擁護(hù)納粹的德國(guó)人”的問(wèn)題。遺憾的是，這一切在我國(guó)學(xué)界似乎一直沒(méi)有引起關(guān)注。

杜威從德國(guó)唯心論哲學(xué)的“兩個(gè)世界”中發(fā)現(xiàn)了偽善，姑且也將其稱(chēng)之為“結(jié)構(gòu)性的偽善”。這種偽善是從馬丁?路德開(kāi)始的，路德既講帶有禁欲意味的新教倫理，又用煽情話語(yǔ)刺激人們?nèi)プ非缶粕骸安粣?ài)女人、美酒與唱歌的人，枉活一生終老也是一個(gè)傻瓜。”［49］康德雖然沒(méi)有這樣的“至理名言”，——誰(shuí)都承認(rèn)其生活方式之嚴(yán)謹(jǐn)，——但其“兩個(gè)世界”理論的結(jié)構(gòu)性偽善（既講自由，又以臣民對(duì)君主的絕對(duì)義務(wù)取消自由）在道德和政治方面的影響力卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了路德。他用感官的自然原則和觀念的理性原則來(lái)重新解釋路德新教的主要信條，道成肉身、原罪、贖罪、因信稱(chēng)義、圣成稱(chēng)義等，被看作是人作為現(xiàn)象和本體的二元本性的標(biāo)志。由此形成了他的“理性的雙重立法”，即區(qū)分科學(xué)王國(guó)和道德王國(guó)的理論?！懊總€(gè)王國(guó)都有自己最終的和權(quán)威的法規(guī)：一方面是感覺(jué)的世界，處在時(shí)空之中的現(xiàn)象世界，科學(xué)在其中如魚(yú)得水；另一方面是超感覺(jué)的和本體的世界，一個(gè)被賦予道德責(zé)任和道德自由的世界?！保?0］前者不能闖入后者的領(lǐng)地，后者卻可以對(duì)前者為所欲為；后者是自由世界，但不允許有帶有追求幸福之動(dòng)機(jī)的個(gè)人權(quán)利。與路德相比，這是另一種形式的結(jié)構(gòu)性偽善。

杜威指出，康德把科學(xué)排斥于道德世界之外的理由是：道德命令不可能從自然中產(chǎn)生，現(xiàn)有無(wú)法把人引向應(yīng)有，應(yīng)有只是人身上的東西；在自然界中，為理性立法提供材料的是感覺(jué)，在這個(gè)時(shí)間和空間的感覺(jué)世界里面，起支配作用的是因果必然性；所以凡企圖從自然界中發(fā)現(xiàn)自由、尋找理想、為人的道德愿望尋求支持，都是注定要失敗的。因此，自由不是感覺(jué)的現(xiàn)象世界中的個(gè)人權(quán)利，而是超感覺(jué)的本體世界中的理性法則：康德在反對(duì)個(gè)人權(quán)利觀時(shí)，宣講了道德責(zé)任的準(zhǔn)則，把不在乎幸福當(dāng)作對(duì)行動(dòng)的一種檢驗(yàn)。道德命令由高級(jí)的、超自然的自我強(qiáng)加給低級(jí)的經(jīng)驗(yàn)自我，由理性的自我強(qiáng)加給具有激情和偏好的自我?！八嬖V人們，盡義務(wù)是自己最高的行動(dòng)法則，……如果承認(rèn)在具體情況下決定什么是責(zé)任的時(shí)候可以考慮結(jié)果，那么，這無(wú)異于向經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)世界讓步?！保?1］

杜威認(rèn)為，康德以本體界排斥現(xiàn)象界，而本體界卻要支配現(xiàn)象界，“這個(gè)事實(shí)決定了康德的道德哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)”，本體界的絕對(duì)自由的意志化作普魯士國(guó)家的意志。杜威說(shuō)，雖然康德因受18世紀(jì)啟蒙思想的掣肘而并未成為一個(gè)狹隘的民族主義者，但他的后繼者卻十分得手應(yīng)心地用《純粹理性批判》來(lái)強(qiáng)化戰(zhàn)爭(zhēng)準(zhǔn)備的意圖，用《實(shí)踐理性批判》來(lái)造就絕對(duì)服從、勇敢地向著死亡前進(jìn)的戰(zhàn)士，如倭鏗所說(shuō)，發(fā)動(dòng)世界大戰(zhàn)，也是為了完成歷史賦予德國(guó)人實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)精神解放的偉大使命。馬克思從德國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了“被壓抑的利己主義”，而杜威則發(fā)現(xiàn)了“被壓抑了的心理綜合癥”：“德國(guó)唯心論打著純潔的道德唯心主義的旗號(hào)，大肆嘲笑注重實(shí)際動(dòng)機(jī)的理論?！?，如果一個(gè)咄咄逼人的商業(yè)國(guó)家完全從服從天職的動(dòng)機(jī)來(lái)進(jìn)行商務(wù)和戰(zhàn)爭(zhēng)，人們……就會(huì)懷疑這是一種被壓抑了的心理綜合癥。”［52］這種心理綜合癥其實(shí)是德國(guó)古典唯心論“結(jié)構(gòu)性偽善”的又一表現(xiàn)。

杜威在1942年反思納粹德國(guó)發(fā)動(dòng)第二次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)時(shí)，對(duì)康德哲學(xué)割裂科學(xué)與人文的弊病做了進(jìn)一步反思，指出：“科學(xué)提供給我們非常有價(jià)值的資源，是為了讓我們把交流的過(guò)程變得更加明智，使我們的理智走出偏見(jiàn)的疆界，走出‘權(quán)威’的最后定論和武斷之言”，但在德國(guó)卻完全相反，“伴隨著德國(guó)高科技的發(fā)展，使得希特勒把各種形式的科學(xué)，……都變成執(zhí)行納粹政策的純粹工具?！倍磐€有更深刻之處，即指出美國(guó)政界也受到了這種思想的影響：“盡管把科學(xué)方法和科學(xué)結(jié)論降格為外在于社會(huì)生活的一個(gè)分隔部分是德國(guó)人所特有的做法，但這種做法并非僅僅限于德國(guó)。我們也接過(guò)了這種傾向；……當(dāng)我們面對(duì)所有需要社會(huì)決定來(lái)解決問(wèn)題的時(shí)候，都沒(méi)有采用科學(xué)的方法而使得交流變得更加理智?！保?3］

諾斯羅普的反思比杜威的眼界更開(kāi)闊。他注意到，英美國(guó)家的許多精神和信仰的領(lǐng)袖由于受德國(guó)哲學(xué)中至高無(wú)上的意志和“對(duì)實(shí)踐理性的需求”的影響，把文明的弊病歸因于對(duì)基于科學(xué)知識(shí)的哲學(xué)追求，以及對(duì)一種在他們看來(lái)與科學(xué)毫無(wú)關(guān)系的道德哲學(xué)的忽視。他認(rèn)為這種觀點(diǎn)“是一個(gè)可悲的錯(cuò)誤”，［54］德國(guó)哲學(xué)最糟糕的一面及其所產(chǎn)生的不幸影響正是對(duì)這一觀點(diǎn)最有力的駁斥：“通過(guò)康德的《實(shí)踐理性批判》和費(fèi)希特對(duì)理論知識(shí)的貶低與對(duì)實(shí)踐理性的抬高，實(shí)踐需求的首要性、意志對(duì)智能的壓倒性都被拔高為所謂理性。當(dāng)這種理性使意志脫離來(lái)自經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和有實(shí)驗(yàn)根據(jù)的自然科學(xué)理論的理性的約束，……當(dāng)一個(gè)人僅僅凸顯道德或信仰本身，以所謂‘必須的實(shí)踐需求’為基礎(chǔ)把所有哲學(xué)化約為道德哲學(xué)，并使科學(xué)和自然哲學(xué)成為道德哲學(xué)的奴隸之時(shí)，到底會(huì)發(fā)生什么?！保?5］從康德的意志是理性的表達(dá)，到費(fèi)希特的理性就是意志，再到黑格爾心儀的“世界精神”之意志的承載者，道德不再依賴(lài)知識(shí)和理性使人清醒的作用來(lái)表達(dá)自我的意志，人的生命和幸福等神圣的價(jià)值都被貶入與道德無(wú)關(guān)的感覺(jué)世界而可以毫不顧惜。德國(guó)大學(xué)100多年來(lái)的這種哲學(xué)教育，終于呼喚出了希特勒，也培養(yǎng)出了幾乎是整個(gè)民族的擁護(hù)納粹的德國(guó)人。

正如筆者已經(jīng)講過(guò)的那樣，德國(guó)古典哲學(xué)的學(xué)理失誤證明，一種可以信賴(lài)的、較少危害的哲學(xué)必須具有科學(xué)知識(shí)和科學(xué)方法的基礎(chǔ)，決不能把科學(xué)與人文人為地加以割裂，決不能只追求“可愛(ài)”而不顧及其是否“可信”，決不能把道德和信仰的實(shí)踐意志凌駕于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)理論的喚醒作用之上，也決不能以所謂“必須的實(shí)踐需求”為基礎(chǔ)把所有的哲學(xué)都化約為道德哲學(xué)。而應(yīng)像英美經(jīng)驗(yàn)論一樣把道德建立在“可信”的基礎(chǔ)上，像中國(guó)哲學(xué)一樣把“格物致知”作為“誠(chéng)意正心、修身齊家、治國(guó)平天下”的必要前提。也就是說(shuō)，一種健全的人文哲學(xué)理論，必須涵攝真、善、美三者并且對(duì)三者之關(guān)系作出合理的論說(shuō)。這是諾斯羅普給予現(xiàn)代人文哲學(xué)的一個(gè)寶貴的啟迪。［56］

（二）確認(rèn)科學(xué)有益于身心，弘揚(yáng)科學(xué)精神

明清之際早期啟蒙學(xué)者對(duì)“科學(xué)無(wú)益于身心”說(shuō)之批判所陳述的道理，不僅在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了深刻影響，而且對(duì)于某些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所說(shuō)的要開(kāi)出知性主體就必須經(jīng)過(guò)“良知坎陷”的觀點(diǎn)，簡(jiǎn)直就是一種最強(qiáng)有力的駁斥。所謂“良知坎陷”，是以康德關(guān)于科學(xué)與人文的二分為邏輯前提的。而在早期啟蒙學(xué)者那里，人作為認(rèn)識(shí)主體、道德主體和審美主體緊密結(jié)合，充分顯示了作為完整的人而不是單向度的人的主體性。由于他們確認(rèn)探索自然奧秘本是人的天性和儒者的使命，且科學(xué)有益于身心，所以也就無(wú)須經(jīng)過(guò)“良知坎陷”才能成為認(rèn)知主體，這正是中國(guó)早期啟蒙學(xué)者的見(jiàn)識(shí)高于深受康德哲學(xué)影響的現(xiàn)代新儒家之處。

利瑪竇和李之藻提倡的讀宇宙這本大書(shū)的思想，過(guò)了近300年以后又被嚴(yán)復(fù)重新提起，但其思想深度卻超過(guò)了前賢。他在《西學(xué)門(mén)徑功用》一文中說(shuō)：“吾人為學(xué)窮理，志求登峰造極，第一要知讀無(wú)字之書(shū)?！振憷柩裕骸苡^物觀心者，讀大地原本書(shū)；徒向書(shū)冊(cè)記載中求者，為讀第二手書(shū)矣。’讀第二手書(shū)者，不獨(dú)因人作計(jì)，終當(dāng)后人；且人心見(jiàn)解不同，常常有誤，而我信之從而誤矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經(jīng)顛倒拂亂而后誤者，不知凡幾。”［57］這最后一句話最為深刻，可謂發(fā)杜威和諾斯羅普總結(jié)兩次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)、反思德國(guó)古典哲學(xué)的先聲。也正因?yàn)槿绱?，?yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)在全民族中灌注以深沉的科學(xué)精神的重要意義，主張：“中國(guó)此后教育，在在宜著意科學(xué)。使學(xué)者之心慮沈潛，浸漬于因果實(shí)證之間，庶他日學(xué)成，有療貧起弱之實(shí)力，能破舊學(xué)之拘掣，而其于圖新也審，則真中國(guó)之幸福矣！”［58］

但可悲可嘆的是，前輩的真知灼見(jiàn)很容易被人淡忘，相似的爭(zhēng)論總是在中國(guó)不斷地重復(fù)。1923年，新儒家張君勱接過(guò)德國(guó)哲學(xué)家倭鏗的余唾，挑起了“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)，科學(xué)是否有益于身心的問(wèn)題再次成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)?？上驳氖?，徐光啟、方以智、王夫之等人的觀點(diǎn)畢竟還有傳人，他就是被當(dāng)時(shí)學(xué)界尊為“科學(xué)神”的丁文江。

對(duì)于如何評(píng)估科學(xué)的價(jià)值和意義，丁文江認(rèn)為，張君勱說(shuō)科學(xué)是機(jī)械的、物質(zhì)的、向外的、形而下的，是對(duì)科學(xué)的誤解。理由是：首先，科學(xué)的對(duì)象是普遍的，其方法適用于一切問(wèn)題的研究?！翱茖W(xué)的目的是要摒除個(gè)人主觀的成見(jiàn)——人生觀最大的障礙——求人人所能共認(rèn)的真理?！逼浯?，科學(xué)是教育和修養(yǎng)的最好的工具?？茖W(xué)的訓(xùn)練不僅使人有求真理的能力，而且有愛(ài)真理的誠(chéng)心；科學(xué)于論理之外，并不排斥直覺(jué)，而恰恰是使邏輯思維能力更強(qiáng)，直覺(jué)力更活躍；科學(xué)使人了解宇宙萬(wàn)物的關(guān)系，仰察天空的虛漠，俯察生物的幽微，如此，才能夠真知道生活的樂(lè)趣，真有一種“活潑潑的”心境；科學(xué)能培養(yǎng)崇高的人格，——在這方面，人們不妨拿達(dá)爾文、赫胥黎的人格與叔本華、尼采比一比。因此，丁文江認(rèn)為，人類(lèi)今日最大的責(zé)任與需要，是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問(wèn)題上去。

對(duì)于如何看待“歐洲文化破產(chǎn)的責(zé)任”，丁文江認(rèn)為，張君勱把造成世界大戰(zhàn)慘禍的責(zé)任歸于科學(xué)，是錯(cuò)誤的?！皩?duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)應(yīng)負(fù)責(zé)任的是政治家和教育家，這兩種人多數(shù)仍然是不科學(xué)的。”德國(guó)的玄學(xué)家，既在政治上充當(dāng)忠君衛(wèi)道的守舊黨，又極力宣揚(yáng)非科學(xué)主義。科學(xué)的影響，始終沒(méi)有直接進(jìn)入政治。在英國(guó)，作為大政治家的首相格蘭斯頓，反對(duì)達(dá)爾文至死不變；做過(guò)外相的巴爾福著有《信仰的根本》一書(shū)，依然是反對(duì)科學(xué)的?！暗搅巳缃瘢瑲W洲的國(guó)家果然都因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)破了產(chǎn)了，然而一班應(yīng)負(fù)責(zé)任的玄學(xué)家、教育學(xué)家、政治家卻絲毫不肯悔過(guò)，反要把罪名加到純潔高尚的科學(xué)身上，說(shuō)它是‘務(wù)外逐物’，豈不可憐！”［59］

20世紀(jì)80年代以來(lái)，在康德哲學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)以及當(dāng)代西方學(xué)者熱衷于批判所謂“惟科學(xué)主義”的思想影響下，丁文江的觀點(diǎn)備遭非議。丁文江確有其局限性，科學(xué)和科學(xué)方法也絕非萬(wàn)能，科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)所產(chǎn)生的機(jī)械主義弊端也自應(yīng)反思并予以克服，對(duì)技術(shù)的運(yùn)用確實(shí)必須加以道德倫理的控制，但由此走向否定科學(xué)對(duì)于人生的巨大意義，卻是中國(guó)學(xué)界的一個(gè)誤區(qū)。在當(dāng)今中國(guó)，從環(huán)境污染的治理，到學(xué)術(shù)界的浮躁風(fēng)氣的克服，何處不需要科學(xué)和科學(xué)的精神？丁文江所十分強(qiáng)調(diào)的“愛(ài)真理的誠(chéng)心”，對(duì)于學(xué)界來(lái)說(shuō)，恐怕不僅是學(xué)者所應(yīng)堅(jiān)守的道德底線，為維護(hù)學(xué)術(shù)尊嚴(yán)所必需，更具有提升學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和道德境界的意義。

（三）科學(xué)精神的哲學(xué)基礎(chǔ)同時(shí)也是人文精神的哲學(xué)基礎(chǔ)

人性包含真、善、美三者，一切關(guān)于人文精神的哲學(xué)論說(shuō)都應(yīng)基于對(duì)人性的全面考量。追求真知的科學(xué)精神理應(yīng)包含于人文精神之中。把真分離出去，人文哲學(xué)中就剩下了善與美二者，使人文哲學(xué)從此殘缺不全，這在學(xué)術(shù)上極不嚴(yán)謹(jǐn)，在實(shí)踐上也極為有害，而這正是康德及其追隨者的一個(gè)重大失誤。20世紀(jì)人類(lèi)的災(zāi)難有力地駁倒了康德割裂科學(xué)與人文的觀點(diǎn)，人們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到，從“是怎樣”到“應(yīng)該怎樣”，應(yīng)然當(dāng)以實(shí)然為依據(jù)。從實(shí)然與應(yīng)然、求真與求善之統(tǒng)一的觀點(diǎn)看，科學(xué)與道德的關(guān)系至少包含三個(gè)層面：一是深層的精神本質(zhì)的層面，二是科學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范的層面，三是科學(xué)知識(shí)的層面。

首先是從求真與求善之共通的精神本質(zhì)的層面看，“認(rèn)識(shí)你自己”是其共同的哲學(xué)基礎(chǔ)。求真不易，求善亦難，故呂祖謙有“善未易明，理未易察”之說(shuō)，洛克有“每一個(gè)明白事理的人都是抱著幾分懷疑來(lái)主張己見(jiàn)”的格言。這兩句話都是來(lái)自對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力之局限性、人在認(rèn)識(shí)中很容易犯錯(cuò)誤的清醒認(rèn)識(shí)。有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有謙虛的精神，不敢以為天地立心的絕對(duì)真理的化身、以為生民立命的天生的“治人者”自居；有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有寬容的精神，在與他人發(fā)生爭(zhēng)論時(shí)就會(huì)想到別人在某一方面的知識(shí)可能比自己要多得多，自己未必對(duì)而他人未必錯(cuò)；有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有平等和自由的精神，看到真理只有在平等的對(duì)話、自由的討論中才能確立。“20世紀(jì)哲學(xué)與社會(huì)實(shí)踐之互動(dòng)關(guān)系的事實(shí)明確地告訴我們，……如果每一個(gè)人都具有了這樣的思想道德素質(zhì)，……也就不可能出現(xiàn)此亦替天行道，彼亦替天行道，遂使社會(huì)終無(wú)寧日的狀況。”［60］

其次是從科學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范的層面看，哲學(xué)本不應(yīng)因?yàn)樽匀豢茖W(xué)逐漸從自身中分離出去而喪失其科學(xué)精神的靈魂，科學(xué)的基本原則——追求真理的客觀性原則——本質(zhì)上也是一個(gè)道德的原則，它要求學(xué)者必須具有為求知而求知的精神，具有實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，具有不因個(gè)人好惡和利害算計(jì)而歪曲真理的誠(chéng)實(shí)和正直的品格。這樣的精神品格，顯然是講人文精神的學(xué)者所應(yīng)該大力提倡的。學(xué)術(shù)研究與藝術(shù)創(chuàng)作不同，藝術(shù)創(chuàng)作可以盡情馳騁想象，但學(xué)術(shù)研究則必須遵守尊重事實(shí)、尊重邏輯的科學(xué)規(guī)范。無(wú)論人文學(xué)科的方法具有怎樣的特殊性，世界學(xué)術(shù)共同體公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范總是具有普適性的。早期啟蒙學(xué)者把學(xué)術(shù)上的假、大、空看作是心術(shù)敗壞的表現(xiàn)，也許人們從感情上難以接受，但卻比較接近于歷史的真實(shí)。

最后是從科學(xué)知識(shí)的層面看，倫理道德離不開(kāi)科學(xué)真理的制約，講道德倫理必須先講求科學(xué)真理。例如，生理科學(xué)證明，人類(lèi)的各個(gè)種族，沒(méi)有哪個(gè)種族比其他種族更優(yōu)越。納粹統(tǒng)治時(shí)期的德國(guó)人明白這一道理嗎？完全明白。據(jù)二戰(zhàn)后占領(lǐng)軍的美國(guó)猶太人記者米爾頓?邁耶記述：“我的10位納粹朋友……都知道雅利安人與猶太人沒(méi)什么差異，猶太人與納粹分子也沒(méi)什么不同。”［61］既然明白猶太人與日耳曼人并沒(méi)有什么不同，為什么置這一科學(xué)真理于不顧呢？因?yàn)檎軐W(xué)家說(shuō)了，實(shí)踐理性與科學(xué)認(rèn)知全然沒(méi)有關(guān)系，在實(shí)踐理性的領(lǐng)域，起決定作用的是意志。由此可見(jiàn)，在實(shí)踐理性的領(lǐng)域拒斥科學(xué)知識(shí)的危害是何等嚴(yán)重！

為了人類(lèi)有一個(gè)光明的前途，為了我們的社會(huì)風(fēng)氣逐步好轉(zhuǎn)，必須拋棄康德的“實(shí)踐理性與科學(xué)認(rèn)知無(wú)關(guān)說(shuō)”和儒者的“科學(xué)無(wú)益于身心說(shuō)”，像晚明徐光啟、方以智、王夫之等人那樣確認(rèn)科學(xué)有益于身心，弘揚(yáng)科學(xué)精神，把我們的人文精神、實(shí)踐理性、終極關(guān)懷等建立在科學(xué)精神基礎(chǔ)上。

［1］余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第15-16頁(yè)。

［2］［4］［5］［6］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［20］［21］［23］［24］《圣朝破邪集》，香港：建道神學(xué)院、宣道出版社，1996年，第179、60、60-61、116-117、285、284-285、268、277、277-278、184-185、183、147、223-224、224-225、224頁(yè)。

［3］［18］［25］楊光先：《不得已》，合肥：黃山書(shū)社，2000年，第79、53-54、56-57頁(yè)。

［7］高攀龍：《高子遺書(shū)》卷8下《與沈銘鎮(zhèn)二》，《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第517頁(yè)。

［8］［9］《馮從吾集》，西安：西北大學(xué)出版社，2005年，第470、473頁(yè)。

［17］黃宗羲：《子劉子行狀》卷上，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第235頁(yè)。

［19］黃伯祿：《正教奉褒》，《熙朝崇正集 熙朝定案 外三種》，北京：中華書(shū)局，2006年，第306-307頁(yè)。

［22］引自許胥臣：《西學(xué)凡引》，徐宗澤編著：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，北京：中華書(shū)局，1989年，第293頁(yè)。

［26］［29］［35］《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第183、180-181、649頁(yè)。

［27］嚴(yán)復(fù)：《名學(xué)淺說(shuō)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第65頁(yè)。

［28］張潮：《虞初新志》，石家莊：河北人民出版社，1985年，第116頁(yè)。

［30］［31］［32］［33］［34］徐光啟：《徐光啟集》，北京：中華書(shū)局，1963年，第80、75、76-77、78、77-78頁(yè)。

［36］［37］［38］［39］［40］［41］［葡萄牙］傅泛際譯義、李之藻達(dá)辭：《名理探》，北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，1959年，第16、17、17、3、4、5頁(yè)。

［42］［43］方以智：《物理小識(shí)?總論》，《物理小識(shí)》卷首，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937年，第2頁(yè)。

［44］［45］王夫之：《船山全書(shū)》第12冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1992年，第409、22頁(yè)。

［46］［47］唐甄：《潛書(shū)?性才》，《潛書(shū)注》，成都：四川人民出版社，1984年，第47、47頁(yè)。

［48］［49］［50］［51］［52］［53］杜威：《杜威全集?中期著作》第8卷，何克勇譯，歐陽(yáng)謙校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第335、112、113、125-126、129、352頁(yè)。

［54］［55］ F.S.C.Northrop， The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding， New York， The Macmillan Company，1946，p.218、p.215.

［56］［60］許蘇民：《中西哲學(xué)比較研究史》，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，上卷第508頁(yè)、下卷第1239頁(yè)。

［57］［58］嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書(shū)局，1986年，第1冊(cè)第93頁(yè)、第3冊(cè)第656頁(yè)。

［59］丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》，《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第57頁(yè)。

［61］［美］米爾頓?邁耶：《他們以為他們是自由的：1933—1945年間的德國(guó)人》，王崠興、張蓉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第231頁(yè)。

責(zé)任編輯：楊向艷

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1000-7326（2016）09-0129-12

*本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目（11JJD720018）的階段性成果。

許蘇民，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師（江蘇 南京，210093）；華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所兼職研究員。