○ 康　勤

(合肥師范學(xué)院　音樂(lè)學(xué)院， 安徽　合肥　230601)

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論《樂(lè)記》對(duì)宋代理學(xué)家樂(lè)論的塑形

○ 康勤

(合肥師范學(xué)院音樂(lè)學(xué)院， 安徽合肥230601)

音樂(lè)在中國(guó)古典文化中占有重要地位，《樂(lè)記》是中國(guó)古代重要的音樂(lè)理論著作，它對(duì)宋代理學(xué)家的樂(lè)論影響巨大。宋代理學(xué)家的主要樂(lè)論帶有明顯照搬《樂(lè)記》的痕跡，《樂(lè)記》對(duì)其具有“塑形”之功。這種影響除表現(xiàn)在基本母題、美學(xué)范疇、指導(dǎo)思想等方面的一致性之外，在音樂(lè)接受心理層面亦有明顯的表現(xiàn)。與此同時(shí)，宋代理學(xué)家樂(lè)論又對(duì)《樂(lè)記》思想進(jìn)行了一定程度的歸納和提升，使其經(jīng)過(guò)理學(xué)化的定型之后，對(duì)宋代以后的音樂(lè)美學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

《樂(lè)記》；音樂(lè)；理學(xué)；樂(lè)論；塑形

宋代理學(xué)以及作為其組成部分的樂(lè)論，與《樂(lè)記》〔1〕存在非常密切的關(guān)系?！稑?lè)記》是先秦音樂(lè)美學(xué)、音樂(lè)理論的突出代表，它“不僅是第一部最有系統(tǒng)的著作，而且還是最有生命力、最有影響的一部著作”。〔2〕對(duì)于《樂(lè)記》，以往的研究者更多地圍繞其自身體系進(jìn)行探究，集中對(duì)《樂(lè)記》中的禮樂(lè)關(guān)系、禮樂(lè)本質(zhì)、以及音樂(lè)功能等層面展開討論。誠(chéng)然，此類研究固然重要，但往往偏重于共時(shí)性，致使很多成果陳陳相因，往往忽視了《樂(lè)記》對(duì)中國(guó)哲學(xué)史和音樂(lè)史的深刻而具體的影響。本文認(rèn)為《樂(lè)記》不僅是宋代理學(xué)的重要理論來(lái)源，同時(shí)也是其樂(lè)論思想的淵藪，在理學(xué)家眼中《樂(lè)記》是與道學(xué)關(guān)系最為密切的儒家經(jīng)典之一，二程、朱熹等理學(xué)家都認(rèn)為“唯《樂(lè)記》為最近道學(xué)者”〔3〕。因此筆者不揣淺陋，試從音樂(lè)理論層面探討《樂(lè)記》對(duì)宋代理學(xué)家樂(lè)論、乃至整個(gè)理學(xué)體系的意義。

一、《樂(lè)記》創(chuàng)生理學(xué)家樂(lè)論基本范疇

要梳理《樂(lè)記》與宋代理學(xué)家樂(lè)論及理學(xué)整體思想的關(guān)系，首先需要明確《樂(lè)記》自身的定位問(wèn)題。目前來(lái)看，對(duì)《樂(lè)記》的研究還存在許多不夠明朗的地方，比如作者問(wèn)題、產(chǎn)生年代以及版本傳承問(wèn)題等。李學(xué)勤先生在《周易溯源》一書中認(rèn)為《樂(lè)記》的作者是公孫尼子，當(dāng)為七十子的弟子，為戰(zhàn)國(guó)初期人物，其年代應(yīng)在子思之后，孟子、荀子之前?！?〕這一觀點(diǎn)目前在學(xué)界具有一定的說(shuō)服力，因此本文從此說(shuō)。另一個(gè)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是《樂(lè)記》版本問(wèn)題，筆者同意著名音樂(lè)理論家呂驥的觀點(diǎn)，〔5〕他認(rèn)為《樂(lè)記》當(dāng)存在兩個(gè)版本，一個(gè)為河間獻(xiàn)王劉德所撰，經(jīng)王定、王禹的傳授，最終獻(xiàn)于漢成帝，在《藝文志》中有《王禹記》(已亡佚)，應(yīng)該便是劉德所撰《樂(lè)記》；另一個(gè)當(dāng)為《公孫尼子》二十八篇，后經(jīng)劉向校定為二十三篇，而收入戴圣《禮記》中的為前十一篇，后十二篇在劉向《別錄》中只存其目。

對(duì)《樂(lè)記》的作者、成書年代、版本問(wèn)題有了基本的定位之后，下面具體討論它與宋代理學(xué)家樂(lè)論基本范疇之間的關(guān)系。《樂(lè)記》作為早期儒家藝術(shù)理論著作，其中已經(jīng)廣泛涉及“天理”“性”“靜”“情”“欲”等重要范疇，并對(duì)它們之間的關(guān)系進(jìn)行了初步的定位，這些觀念經(jīng)過(guò)歷史的洗禮，到了宋代便成了宋代理學(xué)家建構(gòu)理學(xué)體系的寶貴資源。

宋代理學(xué)的整個(gè)理論體系及其主要理學(xué)家的樂(lè)論，實(shí)際上恰是圍繞上述幾個(gè)范疇來(lái)展開的。某種程度上這些范疇也是構(gòu)建理學(xué)家樂(lè)論的思想基石，厘清它們的含義及相互關(guān)系，對(duì)于把握理學(xué)家的理學(xué)思想和樂(lè)論思想具有十分重要的基礎(chǔ)性意義。這些范疇中，“理”“性”無(wú)疑是最具本體性的，二程認(rèn)為“性即理”，朱熹在《二程遺書》中專列此條，并有非常翔實(shí)的記述，朱熹亦認(rèn)為“天即理”“性即理”?？梢哉f(shuō)，這種觀念最早開始于《樂(lè)記》，后經(jīng)鄭玄的進(jìn)一步解釋，始得在儒家思想體系中延展開來(lái)，鄭玄在解釋《樂(lè)記》時(shí)稱：“理猶性也?！币脏嵭榇恚瑵h儒的這種觀念被以朱熹為代表的宋儒接受并加以系統(tǒng)化，從而形成了構(gòu)建學(xué)說(shuō)的重要基石。

《樂(lè)記》除了認(rèn)為“民有血?dú)庑闹浴敝猓€有兩段涉及“性”的文字：《樂(lè)本》篇言“人生而靜，天之性也”，《樂(lè)論》篇言“樂(lè)由中出故靜”。對(duì)于《樂(lè)記》而言，“人性本靜”是最基本的出發(fā)點(diǎn)。這些認(rèn)識(shí)深刻地影響了宋代理學(xué)及其樂(lè)論思想，比如張載說(shuō)：“赤子之心，人皆不可知也，惟以一靜言之。”〔6〕但是需要指出的是，理學(xué)家也并非亦步亦趨地機(jī)械搬用《樂(lè)記》思想，而是以此為起點(diǎn)，進(jìn)行了創(chuàng)造性地加工改造，程顥在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中對(duì)“靜”的認(rèn)識(shí)是“真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信”〔7〕，對(duì)此，朱熹的解釋是“五性便是真，未發(fā)時(shí)便是靜”〔8〕，由此可以看出，在程顥、朱熹等宋代主流理學(xué)家的樂(lè)論中，“性”的本質(zhì)特征仍是“靜”，但卻并非像《樂(lè)記》一樣將“性”或“靜”的本體歸為“血?dú)狻?，而是認(rèn)為“仁義禮智信”為其根本。這一轉(zhuǎn)變就很有意思，“五?！闭厥加谙惹厝寮业膫惱淼赖?，雖然在儒家音樂(lè)體系中十分重要，但與人的本性并無(wú)必然聯(lián)系。但是在理學(xué)家看來(lái)則并非如此，或者說(shuō)他們?nèi)藶榈貙ⅰ拔宄！迸c“性”“理”加以勾連，從而使其在理學(xué)樂(lè)論中具備了更為充分的合理性。由此，可以說(shuō)宋代理學(xué)家的樂(lè)論，一方面繼承了《樂(lè)記》中“性”與“靜”這樣兩個(gè)重要的哲學(xué)概念，另一方面也同樣認(rèn)同兩者之間的關(guān)系，只不過(guò)將“靜”的內(nèi)容定義成了具有鮮明倫理性的“五常”，并以“五性”視之。這一點(diǎn)恰是宋代理學(xué)家有意對(duì)《樂(lè)記》思想進(jìn)行修正的地方。

“靜”是內(nèi)心尚未萌動(dòng)的原初狀態(tài)，與“靜”之本性相對(duì)的則是人的情欲。故《樂(lè)記·樂(lè)本》言：“感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事?！边@段文字認(rèn)為人受到外物觸動(dòng)從而心性產(chǎn)生激蕩這是正常的現(xiàn)象，關(guān)鍵要對(duì)由此產(chǎn)生的“好惡”之心加以節(jié)制，如果人被外物誘惑而無(wú)法節(jié)制，便會(huì)有“滅天理而窮人欲”的結(jié)果發(fā)生。由此可見，宋代理學(xué)家樂(lè)論中對(duì)“性”“天理”“人欲”之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，在《樂(lè)記》中已經(jīng)初具雛形了。事實(shí)上，宋代理學(xué)家對(duì)《樂(lè)記》的這一思想恰恰是進(jìn)行了非常自覺(jué)地接受的，據(jù)南宋黃震《黃氏日抄》所載：“明道嘗曰天理二字，卻是自家體貼出來(lái)，愚按《樂(lè)記》已有‘滅天理而窮人欲’之語(yǔ)，至明道先生始發(fā)越大明于天下。”〔9〕黃震為宋代著名學(xué)者，晚于朱熹，而崇朱子之學(xué)，受理學(xué)影響非常深，所以其上述觀點(diǎn)應(yīng)該不是空穴來(lái)風(fēng)。綜合來(lái)看，在“天理”與“人欲”問(wèn)題上我們便有了大致的線索，盡管在對(duì)待“人欲”的問(wèn)題上，《樂(lè)記》主張以“節(jié)”(節(jié)制)為主，理學(xué)家樂(lè)論主張以“去”為主，但兩者并無(wú)本質(zhì)的不同，正如蔡仲德先生所言：“就‘人欲’的‘去’、‘節(jié)’而言，二者確有程度上的不同；就將‘理’與‘欲’對(duì)立起來(lái)，主張‘反躬’以保存先天固有的‘天理’而言，卻不能否認(rèn)它們?cè)谖ㄐ恼摰谋举|(zhì)上并無(wú)二致?！薄?0〕到了宋代，《樂(lè)記》中“滅天理而窮人欲”的觀念一變?yōu)槎痰摹皽缢接麆t天理明”，而在朱熹那里，更是將這種觀念發(fā)揚(yáng)光大，甚至在他看來(lái)整個(gè)儒家經(jīng)典都是圍繞這一問(wèn)題展開的，“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)只是教人存天理，滅人欲”。〔11〕

由此不難看出，從《樂(lè)記》到二程，再到朱熹實(shí)現(xiàn)了對(duì)“天理”和“人欲”問(wèn)題的系統(tǒng)化和哲學(xué)化，在《樂(lè)記》中“天理”與“人欲”這兩個(gè)概念畢竟帶有一定的偶然性，而且兩者的內(nèi)涵也與理學(xué)家樂(lè)論中的含義不盡相同，《樂(lè)記》中所言“天理”當(dāng)更接近“天性”，鄭玄便釋“理”為“猶性也”，因此可以講此處之“理”可以視為“性”帶有形而上特點(diǎn)的另一種稱呼，而在宋代理學(xué)樂(lè)論中，“理”的內(nèi)涵則要豐富很多，它不僅是“性”的母體，也是對(duì)傳統(tǒng)“禮”的哲學(xué)化。就是說(shuō)，理學(xué)家樂(lè)論將先秦儒家所推崇的“禮”進(jìn)行了哲學(xué)化的升華，使原來(lái)僅停留在日常道德領(lǐng)域的倫理化的“禮”，變成了一種既兼具等級(jí)性，同時(shí)更具統(tǒng)攝力的“理”，從而完成了“天理”對(duì)“人性”“情欲”乃至社會(huì)人生的全面掌控，從作用于外在的“禮”，變成了干涉人靈魂的“理”。這不能不說(shuō)是儒家樂(lè)論思想的完善過(guò)程，盡管其中對(duì)“人欲”的禁止，后來(lái)成了禁錮人性的糟粕，但理學(xué)家樂(lè)論對(duì)儒家核心思想的創(chuàng)造性重構(gòu)則是值得肯定的。重構(gòu)的過(guò)程盡管意義非常，但卻少不了固有資源的貢獻(xiàn)，《樂(lè)記》恰是這種固有資源中值得重視者。

嚴(yán)格意義上講，《樂(lè)記》對(duì)于宋代理學(xué)及其樂(lè)論基本范疇的意義，絲毫不亞于《大學(xué)》和《中庸》?；蛘哒f(shuō)《大學(xué)》《中庸》是朱熹在北宋既有的理學(xué)框架下，從義理層面對(duì)儒家典籍的再發(fā)掘，重在進(jìn)一步強(qiáng)化新儒家的指導(dǎo)思想和行為規(guī)范，相比之下，《樂(lè)記》則參與了北宋理學(xué)及其樂(lè)論的最初構(gòu)建，因此它更具有本體性意義，宋人衛(wèi)湜在《禮記集說(shuō)·統(tǒng)說(shuō)》中曾指出：“河南程氏曰……《禮記》除《中庸》《大學(xué)》，唯《樂(lè)記》為最近道學(xué)者，深思自得之?！薄?2〕同樣的記載亦可在朱熹輯錄的《二程遺書》之《暢濳道錄》篇中見到。應(yīng)該說(shuō)，朱熹肯定是能夠意識(shí)到這一點(diǎn)的，只不過(guò)元代以后“四書”在逐漸被官方經(jīng)典化的過(guò)程中，地位愈發(fā)固定，從而遮蔽了《樂(lè)記》本應(yīng)有的光芒。

二、《樂(lè)記》規(guī)約理學(xué)家樂(lè)論基本母題

在談完《樂(lè)記》對(duì)宋代理學(xué)及其樂(lè)論的整體貢獻(xiàn)之后，下面談?wù)勂鋵?duì)宋代理學(xué)家樂(lè)論的具體影響。概而言之，這種影響主要表現(xiàn)在樂(lè)與政的關(guān)系、音樂(lè)美學(xué)范疇，以及淫聲雅樂(lè)之界限三個(gè)方面。音樂(lè)與政治的關(guān)系一直以來(lái)便是儒家音樂(lè)理論關(guān)注的對(duì)象，事實(shí)上周代典禮儀式便開始大量用樂(lè)，自此樂(lè)便與禮儀、政治糾纏在了一起，較典型的例子如春秋時(shí)代吳公子季札出使魯國(guó)，觀周樂(lè)而知政治得失(《左轉(zhuǎn)·襄公二十九年》)。樂(lè)與政的關(guān)系，在《樂(lè)記》中獲得了最充分的表達(dá)，《樂(lè)記·樂(lè)本》言：“禮、樂(lè)、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也?！枪手问乐舭惨詷?lè)，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂，則無(wú)怗懘之音矣?！逭呓詠y，迭相陵，謂之‘慢’，如此，則國(guó)之滅亡無(wú)日矣。”盡管后來(lái)嵇康在《聲無(wú)哀樂(lè)論》中提到了與之不同的觀點(diǎn)，但不管怎么說(shuō)，以《樂(lè)記》為代表的儒家樂(lè)論在整個(gè)中國(guó)音樂(lè)理論的發(fā)展過(guò)程中是占據(jù)主導(dǎo)優(yōu)勢(shì)的，而“聲音之道與政通”的思想也構(gòu)成了宋代樂(lè)論尤其是理學(xué)家樂(lè)論的重要內(nèi)涵，并表現(xiàn)出直接的繼承性。其中較突出者就是理學(xué)的開山之祖周敦頤。

周敦頤的樂(lè)論思想主要集中在《通書》中，該書專門辟有《禮樂(lè)》《樂(lè)》(上)、《樂(lè)》(中)、《樂(lè)》(下)四篇討論音樂(lè)問(wèn)題。其在《樂(lè)》(中)篇開篇即說(shuō)“樂(lè)者，本乎政也”，認(rèn)為音樂(lè)的根本來(lái)源是社會(huì)政治，只不過(guò)在周敦頤看來(lái)政治、人心、天地之氣、萬(wàn)物之間是存在相互和合的關(guān)系的，即“政善民安，則天下之心和，故圣人作樂(lè)以宣暢其和心，達(dá)乎天地，天地之氣感而大和焉。天地和則萬(wàn)物順，故神祗格鳥獸馴”。〔13〕政治的良善，帶來(lái)人心的和諧，人心的和諧會(huì)感染天地，進(jìn)而又使得萬(wàn)物和順。需要說(shuō)明的是，政治、人心、天地、萬(wàn)物這些范疇在《樂(lè)記》中都已經(jīng)出現(xiàn)，而且對(duì)它們之間的關(guān)系也做了一定的說(shuō)明，只不過(guò)與周敦頤較為周延的理論言說(shuō)相比，尚顯得稚嫩。比如，《樂(lè)記》在談到樂(lè)的起源問(wèn)題時(shí)，提出了著名“感物說(shuō)”，《樂(lè)本》篇開篇即言“音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也”，承認(rèn)人心與外物之間的感應(yīng)關(guān)系。同時(shí)，《樂(lè)論》篇亦提出“大樂(lè)與天地同和”的觀點(diǎn)，指出樂(lè)是符合“天地—自然”的規(guī)律的，某種意義上樂(lè)是天地間萬(wàn)物和諧的體現(xiàn)，《樂(lè)禮》篇言：“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，煖之以日月，而百化興焉。如此，則樂(lè)者，天地之和也”。但需要指出的是，《樂(lè)記》在提出“感物說(shuō)”和“大樂(lè)與天地同和”的觀點(diǎn)之后，卻缺乏必要的理論勾連，所以在理論體系的圓融性方面尚顯不足。相較而言，周敦頤的樂(lè)論體系可以用“俗變—心變—樂(lè)變—?dú)庾儭鬃儭边@一模式來(lái)概括，在這一體系中各單元之間的關(guān)系又并非是單向度的，而是具有回溯性的，比如一方面“心變”可以帶來(lái)“樂(lè)變”，但反之亦然，故其在《樂(lè)下》篇中又稱：“樂(lè)聲淡則聽心平，樂(lè)辭善則歌者慕，故風(fēng)移而俗易矣”〔14〕這便又構(gòu)成了“樂(lè)變—心變—俗變”的模式。

而且，周敦頤除了在體系上對(duì)以《樂(lè)記》為代表的傳統(tǒng)樂(lè)論進(jìn)行改造之外，亦對(duì)傳統(tǒng)儒家音樂(lè)美學(xué)的范疇進(jìn)行了處理，他最為著名的“淡和”觀便是對(duì)《尚書·堯典》《樂(lè)記》中“和”這一范疇再加工的產(chǎn)物?！吨茏油〞ざY樂(lè)》言：“禮，理也；樂(lè)，和也。陰陽(yáng)理而后和。”〔15〕這段話不僅將“禮”納入到了“理”的范疇，而且仍將“樂(lè)”的本質(zhì)定義為“和”。在此基礎(chǔ)上，其“淡和”思想主要在《樂(lè)》(上)和《樂(lè)》(下)兩篇中有所體現(xiàn)。周敦頤在《樂(lè)》(上)中指出：“故樂(lè)聲淡而不傷，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉，淡則欲心平，和則躁心釋。”〔16〕很明顯，他將傳統(tǒng)儒家藝術(shù)觀中的“樂(lè)而不淫，哀而不傷”改為“淡而不傷、和而不淫”，認(rèn)為只有將“淡”與“和”充分配合才能發(fā)揮樂(lè)的最大作用，消除人的躁動(dòng)之心。

周敦頤作為宋代理學(xué)開風(fēng)氣之先的人物，不僅改變了孔孟以來(lái)儒家道統(tǒng)中絕的困境，而且“對(duì)爾后七百年的學(xué)術(shù)發(fā)生了廣泛而深刻的影響”，〔17〕這種評(píng)價(jià)同樣適用于音樂(lè)美學(xué)層面。仍以“和”這一美學(xué)范疇為例，周敦頤對(duì)這一概念的繼承，在張載、朱熹、真德秀等人的樂(lè)論中亦得以延續(xù)。首先來(lái)看張載，他言：“古樂(lè)所以養(yǎng)人德性中和之氣?！枰嗖豢梢蕴?，亦不可以太下，太高則入于噍殺，太下則入于啴緩，蓋窮本知變，樂(lè)之情也。”〔18〕很顯然，此處的“古樂(lè)所以養(yǎng)人德性中和之氣”思想與周敦頤思想中由“樂(lè)變”而“氣變”的“淡和”觀念是有聯(lián)系的，從中我們亦可看到，周敦頤在張載思想中僅是起到了中介的作用，其思想的本源當(dāng)是《樂(lè)記》。張載上面的這段話在《樂(lè)記》中亦可尋到蹤跡，《樂(lè)記·樂(lè)本》載“其哀心感者，其聲噍以殺。其樂(lè)心感者，其聲啴以緩”、《樂(lè)記·樂(lè)情》稱“是故志微、噍殺之音作，而民思憂；啴緩、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂(lè)”。除此之外，張載在《禮樂(lè)》篇的開篇就指出：“禮，反其所自生；樂(lè)，樂(lè)其所自成。禮別異，不忘本，而后能推本為之節(jié)文；樂(lè)統(tǒng)同，樂(lè)吾分而已?！焙茱@然，這完全是由《樂(lè)記》中的“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異”的觀念演化而來(lái)，只不過(guò)張載將禮與樂(lè)的這種差異性納入到了自己的理學(xué)體系中而已，從而使禮樂(lè)和合思想更加具有邏輯上的合理性。

“和”這一音樂(lè)美學(xué)范疇，經(jīng)過(guò)北宋周敦頤、張載的接受、利用，在南宋朱熹的樂(lè)論中仍有充分體現(xiàn)。朱熹認(rèn)為音樂(lè)乃至樂(lè)器的最高境界便是對(duì)人的“中和”品性的培養(yǎng)，他將這種品性稱為“正性”，其在《紫陽(yáng)琴銘》中便直言“養(yǎng)君中和之正性，禁爾忿欲之邪心”，〔19〕這成了衡量音樂(lè)乃至樂(lè)器好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)。而且，他也對(duì)周敦頤“淡和”思想提出了自己的觀點(diǎn)：“古圣賢之論樂(lè)，曰和而已。此所謂淡，蓋以今樂(lè)形之，而見其本于莊正齋肅之意……古今之異，淡與不淡，和與不和而已?！薄?0〕在朱熹看來(lái)，“和”與“淡”都是古樂(lè)具有的特質(zhì)，但時(shí)過(guò)境遷，今天音樂(lè)所追求的平和，很有可能與“和”的最初形態(tài)不盡一致，所以面對(duì)這種實(shí)際音樂(lè)情況，“淡”似乎更容易達(dá)到，朱熹認(rèn)為這恰是周敦頤提出“淡和”思想的深層動(dòng)機(jī)，《答廖子晦》之十四篇稱：“古樂(lè)以和為主，而周子反欲其淡。蓋今之所謂寬者，乃縱弛；所謂和者，乃哇淫，非古之所謂寬與和者，故必以是矯之，乃得其平耳?！薄?1〕由此可見，朱熹是對(duì)周敦頤的思想持肯定態(tài)度的，某種程度上朱熹的樂(lè)論是帶有辯證性的，與當(dāng)時(shí)時(shí)代實(shí)際音樂(lè)狀況結(jié)合相當(dāng)緊密的。

宋代理學(xué)家樂(lè)論除了在對(duì)待音樂(lè)與政治的關(guān)系，以及在音樂(lè)美學(xué)范疇層面直接沿襲《樂(lè)記》傳統(tǒng)之外，在對(duì)待鄭衛(wèi)之音的態(tài)度上也存在同樣的因襲。實(shí)際上，對(duì)鄭衛(wèi)之音的否定源自孔子，但卻是在《樂(lè)記》《毛詩(shī)序》等文獻(xiàn)中將之發(fā)揮到極致的，而《毛詩(shī)序》的思想又來(lái)自《樂(lè)記》，所以嚴(yán)格意義上說(shuō)，《樂(lè)記》對(duì)后世藝術(shù)思想尤其是樂(lè)論的影響更為根本?！稑?lè)記》在其第一部分即《樂(lè)本》篇中便指出：“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣?！睂?duì)于“慢”，用《樂(lè)本》篇中的原話解釋便是宮商角徵羽“五者皆亂，迭相陵，謂之‘慢’”，如果一個(gè)國(guó)家充斥這種“慢”音，那么“國(guó)之滅亡無(wú)日矣”。同時(shí)，《樂(lè)記》中對(duì)這種音樂(lè)還有另外一個(gè)稱呼：“溺音”?！稑?lè)記·魏文侯》篇記載了魏文侯與子夏的對(duì)話，魏文侯問(wèn)子夏說(shuō)“敢問(wèn)溺音何從出也？”子夏的回答是：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志?！本C合來(lái)看，《樂(lè)記》認(rèn)為作為“慢”音或“溺音”的鄭衛(wèi)之音危害極大，就小處而言，可禍亂人心，使人們“皆淫于色而害于德”，就大處來(lái)說(shuō)，則會(huì)導(dǎo)致社稷易主、江山變色。事實(shí)上，在宋代理學(xué)家中這種傾向是一以貫之的，張載便說(shuō)：“移人者莫甚于鄭衛(wèi)，未成性者皆能移之，所以夫子戒顏回也?！薄?2〕同時(shí)，“鄭衛(wèi)之音悲哀，令人意思留連，又生怠惰之意，從而致驕淫之心”。〔23〕張載對(duì)鄭衛(wèi)之聲的否定是從人性角度進(jìn)行的，這也代表了理學(xué)家樂(lè)論思想的總體傾向，在他們看來(lái)鄭衛(wèi)之聲是對(duì)“性”的擾亂，很容易激發(fā)人不適度的情欲，所以理學(xué)家絕不稱呼鄭衛(wèi)的音樂(lè)為“樂(lè)”，而只是以“音”稱呼之。其實(shí)，這種情況肇始于先秦，《樂(lè)記》最開始便對(duì)“聲”“音”“樂(lè)”這三個(gè)概念進(jìn)行了區(qū)分，其中“樂(lè)”與前兩者的區(qū)別不僅是形式層面更為多元，最主要的是要表現(xiàn)出“德”的內(nèi)涵，所謂“德音之謂樂(lè)”是也。鄭衛(wèi)之“音”相較于“樂(lè)”缺少的不僅是形式層面的合適，更是內(nèi)容方面的道德質(zhì)素，前者只能禍亂人心，后者才可“養(yǎng)心”“治心”，所以真德秀便說(shuō)：“今世所用大抵鄭衛(wèi)之音，雜以夷狄之聲而已，適足以蕩人心、壞風(fēng)俗，何能有補(bǔ)乎？故程子慨然發(fā)嘆也。然禮樂(lè)之制雖亡，而樂(lè)之理則在。故《樂(lè)記》又謂‘致禮以治身，致樂(lè)以治心。’”〔24〕由此，足見《樂(lè)記》思想對(duì)宋代理學(xué)家音樂(lè)雅俗觀的深刻影響。

綜上，宋代理學(xué)家的樂(lè)論各有側(cè)重，而且由于他們的樂(lè)論是整體理學(xué)思想的組成部分，所以相較于先秦《樂(lè)記》，往往表現(xiàn)出更具體系性的一面。但一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，在基本母題、美學(xué)范疇、指導(dǎo)思想等方面還可以看到它們明顯因襲《樂(lè)記》的痕跡，而且除了周敦頤將“淡”引入樂(lè)論體系之外，理學(xué)家的樂(lè)論也并無(wú)多少新意，并未脫離《樂(lè)記》中的既定討論方向。從這個(gè)意義上說(shuō)，《樂(lè)記》對(duì)宋代理學(xué)家樂(lè)論起到了最為基礎(chǔ)的“塑形作用”。

三、《樂(lè)記》孕育理學(xué)家音樂(lè)接受觀

音樂(lè)心理學(xué)是現(xiàn)代音樂(lè)研究中一個(gè)較為重要的學(xué)科，音樂(lè)對(duì)人的影響往往是帶有潛移默化性質(zhì)的，考察這種影響的發(fā)生機(jī)制是現(xiàn)代心理學(xué)的重要研究維度。誠(chéng)然，這一視角屬于現(xiàn)代學(xué)科范疇，但早在《樂(lè)記》中便已經(jīng)有了非常充分的相關(guān)論述，并得到了宋明理學(xué)家的呼應(yīng)。

上文已有所涉及，《樂(lè)記》中有一篇講到魏文侯與子夏的一段對(duì)話，子夏向魏文侯比較系統(tǒng)地解釋雅樂(lè)與俗樂(lè)之間的內(nèi)在區(qū)別。這段對(duì)話在音樂(lè)美學(xué)史上具有一定的影響，因?yàn)樗鼜氖掷硇缘慕嵌绕饰隽藘烧咴诰駥?shí)質(zhì)上的不同。但我們往往忽略這段對(duì)話的起因。魏文侯對(duì)子夏說(shuō)，他聽“古樂(lè)”唯恐自己會(huì)睡著，但聽“新聲”則會(huì)不知疲憊。由此，兩人才展開了對(duì)雅俗問(wèn)題的討論。實(shí)際上，魏文侯向我們展示的恰恰是接受者在欣賞音樂(lè)時(shí)的復(fù)雜心理現(xiàn)象。作為一個(gè)城邦的君主，魏文侯的道德素養(yǎng)和知識(shí)水平不可謂不高，按理說(shuō)，樂(lè)于欣賞高雅的古樂(lè)應(yīng)該合情合理，而事實(shí)上，他則對(duì)節(jié)奏歡快的俗樂(lè)情有獨(dú)鐘?？梢哉f(shuō)，魏文侯的內(nèi)心矛盾，恰代表了一種普遍的音樂(lè)接受心理，比如在宋代初期的太宗、真宗、仁宗這里，按照《宋史·樂(lè)志》的記載，他們私下里都曾鐘情俗樂(lè)，甚至親自制作教坊樂(lè)曲并加以演奏歌唱，但對(duì)外則要營(yíng)造一種高雅的品味，不承認(rèn)自己喜歡俗樂(lè)?！?5〕這種矛盾就其實(shí)質(zhì)而言，乃是音樂(lè)接受心理層面理性與情感的沖突，它往往具有普遍性。

理學(xué)家是承認(rèn)這種復(fù)雜的心理現(xiàn)象的。這似乎與我們一貫的認(rèn)知不盡相同，較突出的例子就是朱熹。朱熹盡管仍然沒(méi)有擺脫北宋理學(xué)家的正統(tǒng)觀念，但其難能可貴之處是，能以一種辨證的眼光來(lái)審視古與新的問(wèn)題，他反對(duì)機(jī)械刻板地復(fù)興古樂(lè)、古禮，他說(shuō)“況今去孔、孟之時(shí)千有余年，古樂(lè)散亡，無(wú)復(fù)可考，而欲以聲求詩(shī)，則未知古樂(lè)之遺聲，今皆以推而得之乎？……則今之所講，得無(wú)有畫餅之譏乎？”〔26〕認(rèn)為一味地推崇所謂的上古雅樂(lè)，無(wú)異于畫餅充饑，其結(jié)果只能是越來(lái)越僵化。正因如此，朱熹有時(shí)也不免會(huì)陷入《樂(lè)記》中魏文侯的困境之中，即在理性的接受層面他對(duì)古樂(lè)或雅樂(lè)仍充分肯定，但在感性的接受心理上，他則對(duì)俗樂(lè)猶抱琵琶半遮面，在《朱子語(yǔ)類》卷92中有這樣的記載：“胡問(wèn)：‘今俗妓樂(lè)不可用否？’曰：‘今州縣都用，自家如何用不得？’亦在人斟酌。”〔27〕就是說(shuō)只要稍加節(jié)制，甚至是最為道學(xué)家所反對(duì)的“妓樂(lè)”都是可以承認(rèn)的，只不過(guò)欣賞這樣的音樂(lè)時(shí)要有一定的條件，即以不放縱情欲，達(dá)到理與欲的平衡為標(biāo)準(zhǔn)。因此，與其說(shuō)朱熹的樂(lè)論帶有向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的傾向，毋寧說(shuō)他的這種做法，恰是他洞悉音樂(lè)接受心理之奧秘的明證。

《樂(lè)記》除了在雅俗問(wèn)題上觸及音樂(lè)接受心理之外，其“德育”思想也屬于這一維度。以《樂(lè)記》為代表的先秦音樂(lè)理論認(rèn)為，音樂(lè)是與人的內(nèi)心以及內(nèi)在情感相聯(lián)系的，內(nèi)心的感情最初通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，但當(dāng)這種感情達(dá)到一定濃度的時(shí)候，便會(huì)以歌詠之，甚至是手舞足蹈。正因如此，中國(guó)古代樂(lè)論一方面重視通過(guò)音樂(lè)反觀人的內(nèi)心是否和諧，另一方面，也異常重視音樂(lè)對(duì)人心的熏陶，試圖通過(guò)潛移默化的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)人心的干預(yù)，在潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲之中培養(yǎng)優(yōu)良的德行。這種對(duì)接受心理的重視，在理學(xué)家的樂(lè)論思想中仍在延續(xù)。比如上文提到的周敦頤，便認(rèn)為欣賞音樂(lè)會(huì)使人的內(nèi)心平靜，達(dá)到“欲心平”“燥心釋”的效果，就是說(shuō)通過(guò)音樂(lè)的作用，會(huì)使接受者消除紛雜的欲望，釋放煩躁的情緒。與周敦頤的傾向相一致，張載借助對(duì)鄭衛(wèi)之音的心理學(xué)剖析，從另一個(gè)層面強(qiáng)調(diào)了音樂(lè)對(duì)接受者內(nèi)心的影響，他說(shuō)：“鄭衛(wèi)之音悲哀，令人意思留連，又生怠惰之意，從而致驕淫之心，雖珍玩奇貨，其始感人也亦不如是切，從而生無(wú)限嗜好?！薄?8〕就是說(shuō)在張載看來(lái)，鄭聲的最大問(wèn)題是促使產(chǎn)生“怠惰之意”“驕淫之心”以及“無(wú)限嗜好”，這些都是對(duì)“心”的擾亂。如果說(shuō)周敦頤是從積極層面解讀音樂(lè)對(duì)人內(nèi)心的影響的話，那么張載則是從消極層面強(qiáng)調(diào)惡俗之音對(duì)人心的戕害。但不管怎樣，以周敦頤和張載為代表的早期理學(xué)家是非常重視音樂(lè)對(duì)欣賞者接受心理的影響的，這種傾向在二程、朱熹乃至陸九淵的樂(lè)論中都有所承續(xù)，限于篇幅，不贅述。

因此，無(wú)論在處理雅俗問(wèn)題上出現(xiàn)的理性與情感的沖突，還是對(duì)音樂(lè)的“德育”效果的強(qiáng)調(diào)。理學(xué)家的樂(lè)論都沾染著明顯的《樂(lè)記》氣息，雖然中國(guó)古代沒(méi)有所謂的音樂(lè)心理學(xué)這樣的稱呼，但無(wú)疑地，這些發(fā)現(xiàn)都是具有普遍性的，哪怕在現(xiàn)代音樂(lè)教育體系中也仍然熠熠發(fā)光。這就使得無(wú)論《樂(lè)記》還是受其影響的理學(xué)家的樂(lè)論，都具有了某種現(xiàn)代意味，甚至在強(qiáng)調(diào)素質(zhì)教育的今天，也可為當(dāng)下的教育實(shí)踐者提供某種參考。

行文至此，筆者認(rèn)為中國(guó)思想史在發(fā)展過(guò)程中總體上有兩個(gè)黃金時(shí)期，第一個(gè)時(shí)期當(dāng)然是先秦，作為中國(guó)文化的軸心時(shí)代，也作為后世思想的武庫(kù)，提供了思想文化向前推進(jìn)的潛能。第二個(gè)時(shí)期則是宋代，原因在于這一時(shí)期不僅實(shí)現(xiàn)了儒釋道思想在理論層面的融合，而且也形成了相對(duì)周延的哲學(xué)體系。理學(xué)產(chǎn)生于宋代，但卻不是無(wú)源之水，無(wú)本之木，先秦時(shí)期的天道觀、人性論都為其產(chǎn)生埋下了古老的種子。一直以來(lái)，我們由于受到朱熹“四書”說(shuō)法的影響，往往認(rèn)為《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》對(duì)理學(xué)貢獻(xiàn)巨大，這種認(rèn)識(shí)固然不錯(cuò)，但并不完全?！稑?lè)記》不僅“是我國(guó)古代一部比較系統(tǒng)的音樂(lè)美學(xué)著作”，〔29〕而且也是一部重要的哲學(xué)著作、美學(xué)著作，它對(duì)宋代理學(xué)體系的建構(gòu)起到了“導(dǎo)夫先路”的作用，同時(shí)正是由于宋代理學(xué)家對(duì)《樂(lè)記》思想的接受，客觀上又使其思想獲得了系統(tǒng)性的歸納和提升，使其經(jīng)過(guò)理學(xué)化的定型之后，在宋代以后的樂(lè)論發(fā)展中繼續(xù)發(fā)揮作用。

《樂(lè)記》對(duì)理學(xué)的影響是全方位的，這種影響不僅表現(xiàn)為其在哲學(xué)領(lǐng)域?qū)韺W(xué)整體建構(gòu)的重要作用，也表現(xiàn)為其在狹義的音樂(lè)思想層面對(duì)理學(xué)家樂(lè)論的影響。但也正是由于這兩個(gè)方面的整體性影響，《樂(lè)記》對(duì)理學(xué)樂(lè)論的意義也就優(yōu)劣雜陳了。具體來(lái)說(shuō)，《樂(lè)記》對(duì)理學(xué)體系建構(gòu)的影響是積極的，是值得肯定的，甚至我們完全可以說(shuō)沒(méi)有《樂(lè)記》便沒(méi)有理學(xué)的健全和完善，但另一層面，《樂(lè)記》對(duì)理學(xué)家樂(lè)論的影響則帶有消極的味道，由于在理學(xué)家眼中“道統(tǒng)”思想異常嚴(yán)重，所以他們的樂(lè)論多停留在陳陳相因的層面，并無(wú)多少創(chuàng)新，其討論的主要內(nèi)容、美學(xué)范疇、接受心理等基本上還局限在《樂(lè)記》早已設(shè)定的固有藩籬之中，這種情況到了明代，隨著心學(xué)的崛起以及民間文藝的繁榮才有所好轉(zhuǎn)。

注釋：

〔1〕本文所引《樂(lè)記》文字，悉據(jù)楊天宇《禮記譯注》(上海古籍出版社，1997年)一書，下文不贅。

〔2〕蔣孔陽(yáng)：《評(píng)〈禮記·樂(lè)記〉的音樂(lè)美學(xué)思想》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第3期，第117-137頁(yè)。

〔3〕〔7〕〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，上海：上海古籍出版社，2000年，第323、577頁(yè)。

〔4〕李學(xué)勤：《周易溯源》，成都：巴蜀書社，2006年，第109-120頁(yè)。

〔5〕呂驥：《關(guān)于公孫尼子和〈樂(lè)記〉作者考》，《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》1988年第3期，第4-12頁(yè)。

〔6〕〔18〕〔22〕〔23〕〔宋〕張載：《張載集之經(jīng)學(xué)理窟·詩(shī)書》，北京：中華書局，1978年，第255、262、263、378頁(yè)。

〔8〕〔11〕〔27〕〔宋〕黎靖德：《朱子語(yǔ)類》(卷三十)，北京：中華書局，1986年，第775、207、2349頁(yè)。

〔9〕〔宋〕黃震：《黃氏日抄》(卷三十三)，《影印文淵閣四庫(kù)全書》第708冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第11頁(yè)。

〔10〕蔡仲德：《評(píng)呂著〈樂(lè)記理論新探〉》，《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》1995年第2期，第73-81頁(yè)。

〔12〕〔宋〕衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》，《影印文淵閣四庫(kù)全書》第117冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第6頁(yè)。

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔宋〕周敦頤：《周元公集》(卷一)，《影印文淵閣四庫(kù)全書》第1101冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第429上、429上、427上、428下頁(yè)。

〔17〕侯外廬等：《宋明理學(xué)史》(上)，北京：人民出版社，1984年，第83頁(yè)。

〔19〕〔21〕〔26〕〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(卷八十五)，朱杰人等：《朱子全書》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第3994、2100、1653頁(yè)。

〔20〕〔明〕邱浚：《大學(xué)衍義補(bǔ)(卷四十四)·樂(lè)律之制下》，北京：京華出版社，1999年，第385頁(yè)。

〔24〕〔宋〕真德秀：《西山先生真文公文集·問(wèn)興立成》，明正德刻本，第287頁(yè)。

〔25〕〔元〕脫脫等：《宋史》，北京：中華書局，1977年，第3356-3357頁(yè)。

〔28〕〔宋〕朱熹、呂祖謙：《近思錄集釋》(下)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第924頁(yè)。

〔29〕葉朗：《中國(guó)美學(xué)史大綱》，上海：上海人民出版社，1985年，第148頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：鐘和〕

康勤(1980—)，合肥師范學(xué)院音樂(lè)學(xué)院講師，主要研究方向：音樂(lè)理論、鋼琴演奏與教學(xué)。