張康之

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對合作行動出發(fā)點的邏輯梳理*

張康之

內容提要近代以來，社會建構是從抽象的個人出發(fā)的，或者說，“原子化”的個人是社會建構的原點。在對人的界定中，由于發(fā)現(xiàn)了人的自利追求而使近代早期關于人權的模糊認識變得更加實在，也因此而使社會治理方面的安排有了實實在在的“抓手”。在人的自利設定中，把人本來應當具有的道德因素從人身上剝離了，使人成為理性經濟人。結果，人的社會生活和活動也都被簡化為利益追求，社會建構也就完全從屬于為了人的利益追求提供實現(xiàn)路徑和保障的目的。在社會呈現(xiàn)出高度復雜性和高度不確定性的特征后，這一社會建構邏輯中的問題暴露了出來，以至于我們必須去重新審視人。這樣一來，我們發(fā)現(xiàn)，在人與社會的關系方面，社會并不是獨立于人之外的存在，人也不是存在于社會之中的，相反，社會是存在于人的生活和活動之中的，人是通過行動而建構了社會和詮釋了社會?；谶@一認識，關于社會建構問題的探討也就聚焦到了人的行動上來了，從而發(fā)現(xiàn)，高度復雜性和高度不確定性條件下的人的行動應當是合作行動，而人的共生共在則是合作行動的目的。

關鍵詞合作行動社會建構人的共生共在合作治理

*本文系國家社科基金重大項目“中國特色社會主義社會管理體系研究”(項目號: 11＆ZD070)的階段性成果。

社會處在永不停息的變動之中，因而，“哲學不能指望去建構一種普世的與永恒的真理，一種關于哪種應該被共享的價值或者支配的含義之內容的普世的與永恒的真理。它所能夠指望的，只能是去確定社群與自治可能會被獲致，以及人性可被更為充分地發(fā)展與了解的方式，盡管這全部的觀念其本身都必須基于理論與政治的辯證法而演化出來?！雹偎裕P于社會治理方式的探尋必須從時代的要求出發(fā)，必須基于地域以及對象的具體性而作出行為方式和路徑的選擇。雖然人類社會中包含著某些普遍性的因素，也會以現(xiàn)實的一般而呈現(xiàn)出來，但更多的時候，普遍性是抽象的產品，或者說是一些抽象的存在，落實到社會治理的實踐中，就會因實踐的具體性而無法使普遍性得到印證。也許在人的觀念中，普世的真理或普世的價值是必要的，那是因為人有信仰的需求。而在社會治理的實踐中，如果從所謂的普世真理或普世價值出發(fā)的話，就會引發(fā)輕視現(xiàn)實的后果。更何況這些普世性的東西只是抽象的，更多的時候還主要是一些臆造。社會治理的實踐是現(xiàn)實地展開著的行動，需要時時關注的是行動的環(huán)境、條件、目標、任務以及可資利用的資源，并根據這些方面去獲得優(yōu)選方案。簡言之，行動是要解決問題的，而不是必然要恪守某些普世性的原則。事實上，當人類走進了工業(yè)社會后，農業(yè)社會的治理方式就被拋棄了，而是建立起了與工業(yè)社會相適應的治理方式。同樣，在全球化、后工業(yè)化進程中，人類在工業(yè)社會這個歷史階段中所建構起來的治理方式已經顯現(xiàn)出了不適應的問題，它表明人類必須去探索適應這一社會發(fā)展現(xiàn)實要求的新的治理方式。思考這個問題，全球化、后工業(yè)化進程中所呈現(xiàn)出來的高度復雜性和高度不確定性也就成了面向未來的社會治理方式探尋的基本依據。也就是說，我們需要根據社會高度復雜性和高度不確定性的狀況去探尋新的社會治理方式。顯而易見，社會的高度復雜性和高度不確定性所施予人的壓力卻出奇地把人的命運緊密地聯(lián)系在了一起，人再也不可能獨自生存，而是需要把自己的生存寄托于他人同樣能夠生存下去的前提下。這就是人的共生共在，而為了實現(xiàn)人的共生共在的社會治理則是合作治理。

審視從人出發(fā)的社會建構

現(xiàn)代性存在著道德光譜的缺失，對此，?？赂袊@道:“有某事深深地與我們的現(xiàn)代性相聯(lián)系:即除了宗教道德之外，西方可能只知道古代和現(xiàn)代這兩種形式的倫理。古代倫理(以斯多葛主義和伊壁鳩魯主義為形式)，與世界秩序相連接，并且通過揭示該秩序的法則，它就能從中推演出智慧原則或域邦概念:甚至18世紀的政治學思想也仍屬于這個一般形式;相反，就整個命令處于思想及其為重新領悟非思而進行的運動內部而言，現(xiàn)代倫理就并沒有表述一種道德;正是反思，正是意識，正是對沉默的澄清，向沉默者恢復言語，闡明這部分使人隱藏自己的陰影，正是對惰性的激活，正是所有這些，并且只是這些構成了倫理學的內容和形式。說實在的，現(xiàn)代思想從未能提出一種道德:但其理由并不是因為現(xiàn)代思想是一種純粹的思辨;完全相反，現(xiàn)代思想，一開始并且就其深度而言，就是某種行動方式。讓那些促使思想擺脫其退隱并表述其選擇的人們講話;讓那些在任何指望以外并且在缺乏德性的情況下想構建一種道德的人們去做吧。對現(xiàn)代思想來說，并不存在可能的道德;因為自19世紀以來，現(xiàn)代思想的整個特有的存在都已經‘走出’自身了，它不再是一種理論了;現(xiàn)代思想一進行思考，就開始損傷與和解，接近或疏遠，進行斷離，進行分離，進行連結和解除聯(lián)結;它只能解放和屈從?！雹?/p>

雖然現(xiàn)代社會的建構是從人出發(fā)的，這一點與農業(yè)社會完全不同。在現(xiàn)代化的進程中，當把神驅逐了出去之后，人浮出了水面。但是，在此過程中，道德卻被從人身上剝離了出去，社會及其治理都依據規(guī)則而行，而且走上了科學化的道路。人有無道德，對于現(xiàn)代社會并不重要，相反，人被認為是自私自利的，人的一切行為都無非是追逐個人利益的行為，至少，根源于自由主義的各種理論是這樣告訴我們的?？梢哉J為，在從農業(yè)社會向工業(yè)社會轉變過程中所發(fā)生的革命意味著人的解放，或者說，在掀起革命的原初愿望中也許是為了將人從神的籠罩下解放出來，是要讓人成為獨立自主的人。表面看來，近代早期的那場革命也似乎是達成了它的目的，而在實際上，卻把人置于另一種形式的壓迫之下了，而且，在近代早期的革命甫一結束之時，人們就發(fā)現(xiàn)了這一點，我們在馬克思的著作中就看到，包含著對人的異化的揭示以及對壓迫了人的一切社會設置的批判。在19世紀開始的社會建構運動中，包括馬克思在內的批判家們的意見并沒有得到接受，反而使壓迫人的手段和形式都行進在多樣化的道路上。其中，社會建構的科學化、技術化以及在合法性追求中所作出的各種各樣的安排，造成了人與道德相分離的結果。

在把人所擁有的諸如道德等因素剝離了出去之后，在實現(xiàn)了對人的抽象而使人成為片面性的存在物之后，從人出發(fā)而建構起了契約秩序，以至于使人重新歸于屈從，只能在規(guī)則所確立的框架下開展行動。在這樣一個社會中，基于契約假設的全部規(guī)則都發(fā)揮著規(guī)范功能，或者，被認為在社會生活的一切方面都能夠對人的每一個行為進行不偏不倚的規(guī)范，因而排斥了道德，或者說不再需要道德去規(guī)范人的行為了。如果說還存在著現(xiàn)代倫理學的話，也只是服務于闡釋政治原則和政治理念的需要，一旦付諸于行動，科學與法律的“手”就能把一切都搞定。事實上，整幅現(xiàn)代性的圖景也都證實這一點。社會建構中肯定包含著某種思維方式，或者說，全部社會建構活動都是基于某種思維方式進行的。我們看到，近代以來的全部社會建構活動都是借助于分析性思維而成為現(xiàn)實的，事實上，在整個工業(yè)社會的歷史階段中，分析性思維一直貫穿于人的社會生活和活動之中，也是幾乎一切思想敘述的主線或基軸。工業(yè)社會是基于分析性思維建構起來的，反過來，這個社會的一切合理性證明也都可以通過分析性思維的運用而達成目的。分析性思維能夠反過來對基于它而建構的社會作出一切證明，而且能夠對社會運行的每一個環(huán)節(jié)和社會構成的每一個層面都進行合理性審查，并根據審查的結果而再根據分析性思維的邏輯去提出進一步的社會治理方案，而且也能夠在實踐中取得預期效果，即獲得了實踐的證明。

不過，如果對此進行反思的話，就會清晰地看到，基于分析性思維的科學只是在視線所及的地方和允許分析的地方才是科學的，法律所面對的和準備加以規(guī)范的只能是一個相對穩(wěn)定的和確定的對象，當人類社會進入高度復雜性和高度不確定性狀態(tài)時，它賴以發(fā)揮作用的所有這些條件都消失了。同樣是行動，僅僅依靠科學和法律的話，卻因條件的變化而變得不再可能。這樣一來，就需要求助于道德，甚至需要更多地倚重于道德。在古今的比較中，或者說在?？聦ΜF(xiàn)代性的描述中，我們可以看到，分析性思維地地道道的是一種消解道德而不是提出道德的思維方式，當我們認定高度復雜性和高度不確定性條件下的行動需要道德、倚重道德時，不僅不能求助于分析性思維，反而要揚棄這種思維，并重建一種思維方式——相似性思維。有了相似性思維，我們就能夠直觀地把握世界，就能夠在表象之間發(fā)現(xiàn)一切人以及一切事物之間的聯(lián)系，就不需要為社會及其治理的建構尋找一個終極性的出發(fā)點。那樣的話，關于人的本性、人應當擁有的權利等一切形而上學主張都將不再需要。相反，有著現(xiàn)實意義的將是人的存在形態(tài)，即人如何在他人的存在中發(fā)現(xiàn)自身存在的可能性。所以，相似性思維將把我們引向對人的共生共在的關注，并基于人的共生共在而去開展行動，而不是把什么樣的人作為社會及其治理建構的出發(fā)點。

審視我們既已擁有的這個社會及其治理方式，可以看到，它是通過分析性思維的應用而建構起來的，而分析性思維的社會建構邏輯則是以人為起點的，是從人出發(fā)的。如果說近代早期的啟蒙思想家們僅僅設定了擁有權利的人的話，那么，在隨后的理論發(fā)展中，還原論的追溯則賦予了人以自利的本性，把人形塑成了利益追求者。這樣一來，人的概念變得有了更加實在的內容，社會治理的建構也因此而有了“抓手”。其實，通過分析性思維而實現(xiàn)的人的概念的實在化所反映出的是同一性追求的特征。因為，分析性思維本來就是要透過一切事物紛繁復雜的表象而去發(fā)現(xiàn)同一性的存在，即通過抽象的方式去把握同一性。在世間的一切事物中，人是最為復雜的，當萊布尼茲宣布世上沒有兩片相同的樹葉時，所想到的就是人與人的不同，每一個人都是不同于他人的存在物。但是，在分析性思維對同一性的追尋中，所要實現(xiàn)的卻是對表象背后那個被隱藏的部分的發(fā)掘，而且也確實在對人的所謂本性的發(fā)現(xiàn)中找到了人的自利本性。

可以認為，在人類認識史上的特定階段，在工業(yè)社會的生產和生活模式所制造出的需求中，這種科學研究發(fā)現(xiàn)是有價值的。亦如采礦和發(fā)掘化石能源的需要一樣，在對人的分析中所找到的終極性因素對于社會及其治理方式的建構是有著重要意義，所造就的也就是我們既已擁有的這個社會及其治理體系。就我們的社會及其治理體系在今天這樣一個高度復雜性和高度不確定性的環(huán)境中依然能夠運行而言，證明了分析性思維在工業(yè)社會這個歷史階段中取得了巨大成功，或者說，取得了輝煌成就。我們往往說科學是撬動歷史的杠桿，而科學之所以被認為是科學的，在工業(yè)社會這個歷史階段中，或者說在這個社會背景下，是因為科學擁有了分析性思維。我們認識和征服自然的行動是走在科學的路徑上的，我們的社會建構以及絕大多數社會行動也都努力在科學的名義下進行，而科學無非是因為有了分析性思維而成為科學，至少，分析性思維是工業(yè)社會的科學研究最為倚重的手段和方法。包含著和利用了分析性思維的科學幫助我們開采和開發(fā)了所有我們曾經使用的和正在使用的能源和資源，不僅是存在于自然中的能源和資源，而且也幫助我們開發(fā)了諸如資本、人力資源等存在于社會中的能源和資源。然而，隨著待發(fā)掘和待開采的一切都基本得到了認識之后，也許人們將會放棄對同一性的追求，而且應當被視為合理的。就如對風能、光能的利用顯然不需要化石能源的勘探技術一樣，在社會生活中，在高度復雜性和高度不確定條件下開展行動，也同樣不再需要對同一性的探求。對于高度復雜性和高度不確定性條件下的表象世界而言，不僅同一性的探求往往會淪為無用功，而且行動的迫切性也決定了那是不可能的。特別是對人的認識，無論是歸結為抽象的、模糊的人權，還是歸結為實實在在的利益追求，都會因為工業(yè)社會這個歷史階段得到超越而喪失合理性。

在某種意義上，我們看到，關于人是自私自利的存在物的設定也是與啟蒙思想不一致的。在啟蒙時期，盧梭對人的社會性存在所進行的思考是:人天生就有對與自己息息相通的同類人的“同情感”，這是人的“天性”，也就是人的“良心”。人之所以把自己看作同別人一樣的存在物，會有著希望別人不受痛苦的愿望，是因為人出于“同情感”、出于“良心”、出于人的“天性本身”等而生成的心理意愿。這種同情感、良心、天性是道德行為得以發(fā)生的基礎和根據。盧梭說，“在我們的靈魂深處生來就有一種正義和道德的原則;盡管我們有自己的準則，但我們在判斷我們和他人的行為是好或是壞的時候，都要以這個原則為依據，所以我把這個原則稱為良心?！雹郾R梭呼喚道:“良心呀!良心!你是圣潔的本能，永不消逝的天國的聲音。……是你在不差不錯判斷善惡，使人同上帝相似!”④但是，在工業(yè)社會的行進中，這個上帝死了，無論是科學知識、制度安排還是社會治理實踐，都是建立在人的自利追求的前提下的，假設人是自私自利的，因而，往往是通過誘導人的自利追求而去為社會發(fā)展增添活力的。同時，為了防止人的自私自利追求產生不利于社會的后果，也通過制度安排和社會治理的規(guī)則去規(guī)范和控制人的自利追求，并不愿意去讓人自身本已存在的良心以及其他道德因素去發(fā)揮作用，這樣一來，徹底地把人的良心從人體中驅逐了出去。即便是正義問題的研究和探討，也把注意力集中在了人的利益實現(xiàn)方面的公平公正之上，在這樣一個角度或層面上去考慮各種各樣的利益分配或平衡方案。總之，一切社會安排和社會治理行動都圍繞著人的利益實現(xiàn)去思考問題，而人的自利性則作為一個公認的假設而成為一切研究和行動的默認前提而存在，從來也沒有人去對它表達疑問，或者說，從來也不準許人去對它表達疑問。

其實，關于人的思考本身就會引發(fā)諸種悖論，比如，當我們關注個人的時候，就會遇到這樣一些問題:人與他人、人與社會的關系是怎樣的?人是獨立于社會的還是依賴于社會、從屬于社會或在社會中有著自己的自由存在方式?人應當從社會中得到什么和付出什么?人怎樣才能在社會中實現(xiàn)自我?而所有這些問題都可能包含著兩種完全相反的答案。也正是這樣，才會一直陷入無盡的爭論之中，各種主張互不相讓，甚至一些為了方便實踐的折衷方案也會再度引發(fā)無休止的爭論。然而，當我們把視線移向人的共生共在時，應當說也會包含著所有這些問題，但已顯得不是那么重要，甚至為了這些問題而開展的爭論都會顯得迂腐。人的共生共在是作為一個新的思考重心而出現(xiàn)的，盡管在歷史上也有這種主張，但若不是迫于高度復雜性和高度不確定性的壓力而作出思考，而是試圖在人與他人、人與社會的爭論中純反思性地提中庸主張，那只能說是一種學者的嬌作。也就是說，人的共生共在的問題并不是在關于人與社會關系的爭論中提出的一個折衷方案，而是基于現(xiàn)實的壓力提出的。當我們置身于后工業(yè)化進程中，當我們面對全球風險和深深地感受到了頻發(fā)的危機事件加予我們的困擾時，人的共生共在就是不得不接受的命運。一旦我們接受了人的共生共在這一無可選擇的現(xiàn)實要求，就使得一切基于個體的人的所有發(fā)問都顯得無比矯情。

?？抡J為，現(xiàn)代哲學包含著“構建一種關于生命、勞動和語言之形而上學的永久愿望。但是，這些僅僅是愿望而已，立即遭受來自內部的異議并且似乎受到了損害，因為重要的只能是被人的限定性所衡量的形而上學:會聚到人身上的生命之形而上學，即使生命并不在人那里停頓;把人解放出來的人之形而上學，人反過來又能把自身從勞動中解放出來;人在他自己的文化的意識中能重新占有語言之形而上學。因此，現(xiàn)代思想在自己的形而上學之前哨提出異議，并表明對生命、勞動和語言的反思，就其具有作為限定性分析的價值而言，顯現(xiàn)了形而上學的終結:生命哲學把形而上學揭示為幻想之幕，勞動哲學把形而上學揭示為異己的思想和觀念學，語言哲學把形而上學揭示為文化插曲?！雹菘梢?，正是在現(xiàn)代哲學中成長起了否定它的力量，使形而上學在有限與無限之間的一切構思都變得非?？梢伞Ｉ?、勞動和語言的限定性最終限制了思維的展開，從而把人們的視線引向了具體的和表象的方面，同一性和普遍性反而變成了幻想和成為一種異己力量，即使予同一性和普遍性的追求以肯定，也只能把它看作是在人類歷史的一個特定階段中才具有合理性的，只能視作為一個“文化插曲”。結合20世紀后期以來的社會現(xiàn)實來看，現(xiàn)代思維，特別是基于現(xiàn)代思維的社會建構，日益顯示出這樣一種狀況:限定性直指人的生命存在和勞動，那不僅僅是幻想和異化，而是存在的壓力和不可能性，而且信息技術所開拓出的交往空間，可以說已經終結了語言形而上學的時代，用具體性和虛擬性混合而成的涂料，一層又一層地涂抹到了人的交往關系上來。這種狀況表明，一方面，是限定性的膨脹;另一方面，又是對限定性的超越和揚棄。

關于人與社會之間關系的爭論

作為一個概念的“人”是整個人文社會科學的中心議題，近代以來的全部社會建構也都是從人出發(fā)的，而且，社會治理的終極目標就是保障人的權利和促進人的發(fā)展。但是，現(xiàn)代性消融了人，隨著人的存在成為可以分析的對象，真實的人便被從思想界以及學者的頭腦中驅逐了出去?！叭撕芫靡詠砭鸵呀浵Я瞬⑶也煌５卦谙В⑶椅覀兊年P于人的現(xiàn)代思想，我們對人的關切，我們的人道主義，仍在人的轟轟響的非存在上安靜地高枕無憂。我們相信我們自身受到一種只屬于我們并通過認識而向我們敞開世界真理的有限性的束縛，難道我們不應該想起我們是附在一只老虎的背上的嗎?”⑥在人消失之后，其實是在人被作為一個默認的前提而存在后，社會科學的發(fā)展似乎告訴我們，獲得真理是非常簡便和非常容易的事情。每一篇學術論文，都宣稱獲得了某一個方面或某一個層次的真理，依據這些真理，社會建構工程又不停歇地進行，并被認為每一個細節(jié)的調整都是一項了不起的進步。可是，人在多大程度上真正受益于這些真理的發(fā)現(xiàn)以及社會建構的行動呢?這難道不是一個值得表達疑問的問題嗎?當我們在人類社會的發(fā)展中去看人的時候，就會發(fā)現(xiàn)，自20世紀后期開始，每前進一步，都意味著更多的風險、更大的不確定性，我們怎么能僅僅滿足于更多真理的發(fā)現(xiàn)和社會建構方面的日新月異呢?一個壓制了人甚至失去了人的世界，如何能證明它對人的存在和發(fā)展是有益的呢?

人是現(xiàn)實地存在著的，人也是從一個遙遠的歷史發(fā)展而來的。在社會發(fā)展的維度上人是歷時態(tài)的，但人的存在又是現(xiàn)時態(tài)的。不過，我們實際上并沒有濃烈的興趣去關注人的歷時態(tài)狀況，之所以我們研究歷史，是從屬于對人的現(xiàn)時態(tài)的理解和把握之需要，甚至是出于解開現(xiàn)時態(tài)中的許多死結的需要，特別是在關于人的歷時態(tài)方面所形成的共識，可以以共享知識的形式出現(xiàn)，并有利于人們之間的溝通和交流，使人們在人的現(xiàn)時態(tài)中達成共同行動。所以，人文社會科學的幾乎所有理論都表現(xiàn)出對人的來源和歷史的關注?！白詮摹毒瘳F(xiàn)象學》以來，現(xiàn)代思想不停地加以描述的來源，截然不同于古典時代所想要加以重構的那個理想的發(fā)生;但這個起源也不同于(盡管依據一種基本的相關性，它是相關于)那個在一種回溯既往的彼岸中，通過存在物的歷史性而顯露出來的來源。遠非回到或僅僅指向同一性之真實的或潛在的頂峰，遠非表明異的散布尚未在其中起作用的同之瞬間，人之中的來源，就是一開始使人與人自身以外的東西相連結;正是這個連結的實施者在人的經驗中引入了比人要古老得多但人所不能加以控制的內容和形式;正是這個實施者，在把人與多重的、相互交織和通常相互不可還原的年代學聯(lián)系起來時，才把人分散在時間中并使人布滿于事物的綿延中間?！雹卟皇悄莻€人以實踐創(chuàng)造的歷史，而是那個人在思想中再造的歷史，不僅沒有給予人們更多的共識，不僅沒有在人的知識體系中使那些可以共享的部分增強，反而把人導向了無休無止的爭論之中，以至于在人的存在和行動中，都憑空制造了矛盾和沖突，使那個最為重要的主題——人的共生共在——受到了忽視。

事實上，在既有的知識體系中，在幾乎所有的理論背后，以及既有的各種各樣的觀念中，都毫無疑問地表明，“在人身上，來源并不宣告其誕生的時間，也不宣稱其經驗最古老的核心:來源使人與并不具有與人相同時間的一切聯(lián)系起來了;來源釋放了人身上所有不與人同時代的一切;來源不停地并且在始終更新的擴散中表明事物已開始在人之前，并且由于這個原因，由于人的經驗完全是由這些事物構建的和受其限制，所以，沒有人能歸于人一個起源?！雹嗯c其說在歷史上的某個點上去發(fā)現(xiàn)人的起源，還不如在當下的現(xiàn)實中去認識人的存在，并基于人的現(xiàn)實存在去尋求人的共生共在的可能性。就此而言，我們應當確立起這樣一種觀念:人起源于人的當下。也許這是一種不可思議的反歷史的觀點，但是，綜觀所有的思想和理論，哪一個不是偷偷地這樣做的呢?既然都是出于現(xiàn)實的動機而去探討人的起源，并偽裝成尋著人的歷時態(tài)蹤跡而展開科學探討，那么，揭去這層偽裝，公開地承認從人的現(xiàn)時態(tài)中去發(fā)現(xiàn)人的起源，又何嘗不可呢?事實上，這反而是更加有益于人們對人的起源與終止的問題的關注。那樣的話，如果不是懷著某種惡意而從事理論建構，如果不是希望在毀滅人類的同時也毀滅自身，就必然會積極思考達成人的共生共在之目的的可行路徑。

在圍繞著人的問題而產生的各種各樣的爭論中，不僅存在著對人的歷史解讀和現(xiàn)實把握兩個方面的觀點，而且，在個人與社會的關系問題上，也存在著多種相互沖突的觀點。為了理解人的現(xiàn)實性，往往是把個人歸結為社會的。同把個人歸結為社會的觀點相對立的則是把社會歸結為個人。必須承認，這種把社會歸結為個人的觀點構成了近代以來的整個思想史的主流，也在社會建構中得到了充分體現(xiàn)。正是因為把社會歸結為個人的思想成功地轉化為社會建構的方案，并通過社會治理而使這種建構得到了維護，從而把人類引入了風險社會，以至于重新思考個人與社會的關系的問題不得不被再次提起。比較這兩種觀點，我們必須指出，把個人歸結為社會并不意味著個人是社會的被動的產物，同樣，把社會歸結為個人也不意味著社會就僅僅是個人利益實現(xiàn)的場所。一方面，我們看到，社會造就了個人，可以讓個人成為選民、代表、英雄、領袖、罪犯;另一方面，我們也同樣看到，個人構成了社會，沒有個人，也就沒有社會。但是，在社會與個人之間，在把個人歸結為社會時，要求個人為社會作出奉獻或犧牲時，卻讓社會時常遭遇個人之間的各種各樣的紛爭，也必須面對著協(xié)調個人之間矛盾的繁重任務。反過來，把社會歸結為個人時，卻無法避免個人對其自身完整性的捍衛(wèi)，而且從實踐來看，個人一直是以與社會相沖突的，而且需要求助于理想、自我實現(xiàn)的追求、宗教慰藉等一系列的輔助手段去獲得個人適應社會、容忍社會的力量。我們承認，個人的力量是微弱的，基于個人的同一性而建構起來的社會擁有強大的力量，但這種力量成了壓制著個人的力量，或者把個人格式化為“單面人”。總的說來，個人捍衛(wèi)自身完整性的追求和努力一直以潛伏的形式而分散地存在著，一旦匯聚起來，就能夠成為改變社會的力量。而現(xiàn)實所展現(xiàn)給我們的卻是，這種力量一直受到壓制，而且在現(xiàn)代性的系統(tǒng)性設置之下受到制度性的壓制，無法匯聚成改變社會的力量。

在較早的時期，我們以為，如果持有把個人歸結為社會的觀點，就會主張個人的存在與發(fā)展都取決于社會，而社會只有放棄同一性、普遍性的追求，才能包容差異和成為個人存在與發(fā)展的空間，社會的功能就在于使每一個個人都成為完整的人，用馬克思的話說，就是自由發(fā)展的個人。反過來說，社會不再是完整的個人的異化形態(tài)，社會不再在同一性、普遍性的追求中而把人塑造為“單面人”，而是每一個人追求和實現(xiàn)自我完整性的機制，也就是說，每個人都通過社會而使自己成為完整的人。作為完整的人，他的善與惡、理性與情感等都不再分離，由于社會不再壓制他的善、情感等，由于社會不再先定地假設他是惡的和是理性自私的，從而使他能夠在自然生命與社會生命的協(xié)調中獲得內在于他自己的善與惡，理性與情感的平衡機制，并在與他人的合作行動中重新型塑社會?，F(xiàn)在看來，這顯然是在個人與社會的關系問題上采取了簡單化的做法，而且也卷入了既有的無聊爭論之中去了。我們看到，在工業(yè)社會中，不乏把個人歸結為社會的思想，有許多思想家表達了這種認識。但是，總體說來，他們所表達的是一種靜態(tài)的圖景，是在靜止的意義上去分辨人與社會的關系的，呈現(xiàn)給我們的是對一種穩(wěn)定性的個人與社會關系結構的描述。其實，我們原則上同意把個人歸結為社會的思路，但這種思路必須導向一種動態(tài)歷史觀，即把社會看作為個人存在、發(fā)展和共同行動的機制，個人在共同行動中證明自己存在的價值，個人在共同行動中獲得存在的資源，個人在共同行動中獲得發(fā)展的動力，個人在共同行動中獲得自我實現(xiàn)的機遇。而社會作為個人的共同行動機制則不會壓制個人，反而把個人的一切共同行動都導向對那些阻礙或威脅著個人的存在和發(fā)展的因素的應對和清除?？傊?，在動態(tài)的意義上去把個人歸于社會，將不會把社會看作為存在于個人之外的某種外在性的因素或力量，反而是存在于個人與他人共同行動的過程之中和隨時處在建構過程中的動態(tài)機制。

在機械論的視野中，個人是屬于社會的，個人只能歸結為社會，離開了社會，個人也就不再能夠稱其為人，“一個離棄社會的人若不能保持對社會的想象中的把握，他就只能像一頭聰明的野獸那樣生活，在周圍的自然環(huán)境中鍛煉他的大腦，但他明顯的人性官能肯定會消失，或者停止發(fā)生作用?！雹岙斘覀冎赋錾鐣前诤痛嬖谟谌说墓餐袆又袝r，個人作為社會的存在物，或者說，作為類存在的個人，并不會遇到庫利所說的“離棄社會”的問題。當然，當我們把個人說成是社會成員的時候，是把個人作為社會的一份子看待的，甚至會認為個人集合在了一起而構成了社會。但這只是一種表面現(xiàn)象，是在對形式的把握中所看到的，而且是在思維中將社會看作為某種靜止形態(tài)時而形成的認識。如果我們打算深入到社會的實質層面，如果我們把社會看作為一個動態(tài)的過程，就會發(fā)現(xiàn)，社會恰恰是個人的實質，是個人的社會生命的存在方式。人只有在行動中去展示社會、證明社和詮釋社會時，才能在社會建構的過程中應對和克服威脅人的社會生命甚至自然生命的各種各樣的問題?；蛘哒f，不僅通過行動去解決人類已經面臨的各種各樣的問題，而且在行動中實現(xiàn)了對各種各樣可能出現(xiàn)的問題的防范。工業(yè)社會的科學以及人們普遍擁有的觀念都是把人與社會對立起來的，因而看不到社會恰恰是存在于人的行動之中的，所以，往往把人的行動看作是出于解決問題的需要，甚至在人的行動引發(fā)了問題和制造了問題的時候，也不愿意去作出有針對性的深入思考。如果我們不是把個人與社會作為對立的兩極，不是在個人屬于社會或社會屬于個人的問題上去開展爭論，而是在人的行動中去發(fā)現(xiàn)社會和理解社會，也許人的行動就不僅僅被定位在解決問題的方面了，而是會同時認識到人的行動有可能引發(fā)各種各樣的問題，就會去尋找防范人的行動引發(fā)各種各樣的問題的方案。

在人與社會的關系問題上令人糾結的是，在把個人歸結為社會時，又必須承認社會的發(fā)展動力來自于個人。顯然，人的意識的自覺性程度的提高是歷史進步的結果。與農業(yè)社會相比，個體的人的生成既是人的意識自覺性提高的結果，也為人的意識自覺性的進一步提升奠定了基礎。但是，工業(yè)社會的全部社會設置都是為了對人的意識的自覺性作出篩選，鼓勵一部分個人意識轉化為行為選擇，壓抑一部分個人意識，或者，防止一部分個人意識向行為選擇轉化。工業(yè)社會之所以要這樣做，一方面，是在工業(yè)化、城市化的過程中使人的那種根源于自身的對人的意識加以矯正和篩選的因素隱退了或流失了，不得不求諸于社會設施來填補這一空缺;另一方面，工業(yè)社會的群體性活動無論在性質和規(guī)模上都日益增強，毋寧說工業(yè)社會的全部人的活動都是群體性的或包含著群體性的內容，至少是可以追溯到與群體性活動間的關聯(lián)性的。而群體性活動對人的行為的規(guī)范有著較高的要求，需要保證人際間的協(xié)調，因而需要根據群體活動的要求而對人的行為選擇進行篩選和引導，結果，指向了人的意識。在人的意識自覺性得以提高和不斷提高的條件下，對其中的一部分加以抑制，也同時對那些可以助益于群體性活動的意識加以鼓勵，并通過意識形態(tài)方面的社會設置及其運行去強化這部分意識。

在全球化、后工業(yè)化進程中，我們發(fā)現(xiàn)，工業(yè)社會對人的意識加以干預的做法變得很成問題。首先，經歷了工業(yè)社會的科學以及實踐的思維訓練和知識積累的支持，人的意識的自覺性水平不斷地得到大幅提升，這種意識的自覺性更傾向于要求來自于人的內在規(guī)范力量去加以調控和規(guī)范，而對外在性的規(guī)范、調控和意識形態(tài)控制則采取拒絕或不配合的態(tài)度。其次，全球化、后工業(yè)化所呈現(xiàn)給我們的現(xiàn)實是社會的高度復雜性和高度不確定性，在這種條件下，對人的行為的自主性、積極性和創(chuàng)造性提出了空前的要求，也要求人的行為具有個性，或者說，只有個性化的行為才能最大可能地增益于高度復雜性和高度不確定性條件下的群體活動效應。因而，一切旨在造就模式化行為的社會設置都會帶來消極后果。第三，全球化、后工業(yè)化進程中的群體活動在靈活性和隨機性方面都得到了大幅增強，或者說，與高度復雜性和高度不確定性相適應的每一項活動都必須具有充分的靈活性、隨機性行為選擇和快速反應的特征，組織從何處獲得這種隨機性行為選擇和快速反應的能力呢?顯然要歸因于個人行為選擇的自覺性、自主性和靈活性，社會設置則需要從對人的行為選擇的約束、限制、篩選等方面轉向為之提供廣闊的空間。所以，人的意識自覺性程度的提升是一個需要在全球化、后工業(yè)化進程中去加以自覺促進的社會現(xiàn)象，并需要通過社會設置去保證這種意識的自覺性順利地轉化為行為選擇。

以人的共生共在為出發(fā)點

人是一種建構中的社會生物，一方面，社會存在于人的行動之中;另一方面，社會又決定了和構成了人的基本屬性。不僅作為個體的人是在其社會生活中得以建構的，而且整個人類都是處在永不停息的建構中的。就此而言，人并不是固有的，而是不斷地在建構中獲得新質和新的內容。也就是說，人并不是生物性的存在，個體的人的知識，群體的人的歷史記憶以及屬于人的科學技術、文化、政治等各個方面所取得的進步，都是人這個概念的必要內容。也正是基于此，我們要求從人的現(xiàn)實存在中而不是到某個遙遠的歷史起點上去發(fā)現(xiàn)人的起源。人的觀念是隨著社會進步而改變的，比如，如果我們生活在但丁的時代，就會相信地獄、煉獄等是有著實體性的存在形式的，甚至會認為它們在某個地方，而當我們讀了薩特的作品后，卻領悟到“他人就是地獄?！倍诟叨葟碗s性和高度不確定性狀態(tài)中，我們知道，所謂地獄就是所有那些對人的共生共在構成威脅的因素。如果不是耽于既定的某種形態(tài)中，而是看到人的意識、意志都隨著人類發(fā)展史而成長的話，我們就會相信，曾有的東西會被拋棄，曾失落的東西會再次被找回，從未有過的東西也會被建構起來。所以，并不能因為工業(yè)社會的設置瓦解了人的道德而對合作行動的道德基礎產生懷疑，隨著高度復雜性和高度不確定性的社會環(huán)境被人們普遍意識到了，隨著人的共生共在成為人的第一需要，道德的重新發(fā)現(xiàn)和重建都完全是可能的。我們相信，人的合作將不會遭遇道德缺失的問題，不會遇到因為道德缺失而造成的障礙?！拔覀兊乃枷霃膩聿皇枪铝⒌?，而是對來自我們環(huán)境的影響的某種反應，所以我們不太可能有什么思想不是由交流引起的?！雹獾赖乱彩沁@樣，在高度復雜性和高度不確定性條件下，隨著任何意義上的任何一種封閉都從根本上得到了解除，人的互動和交流將會空前地頻繁起來，結果，也就會促使人們的道德迅速生成，從而為人的共同行動提供支持。

庫利指出，“關于一個人的自我和他人的關系……一個完全與他人相區(qū)別并且能經得起驗證的自我觀念，是根本不存在的。如果這個‘自我’包括整個心靈，那么，它當然也包括我們所想的所有人和我們思想中的整個社會。如果像我所趨向的那樣，把自我局限于我們思想中與被稱為自我感情的獨特感情相聯(lián)系的那一部分，那么它也仍然包括那些我們覺得與我們最相一致的人。自我和他人并非作為相互排斥的社會現(xiàn)象存在，而含有它們相互排斥的意思的術語，如相互對立的‘自我主義’和‘利他主義’，若不是錯誤的，也易于陷入意義模糊?！?自我的觀念不同于自我意識，如果說自我意識使人從同質性共同體的沉睡中覺醒了，那么，在經歷了這種覺醒后而形成的關于自我的觀念，則包含著他人。也就是說，當自我意識使自我與他人區(qū)別開來后，又會在自我的觀念中把他人召回。當然，在重新將他人召回時，可以作出兩種理性安排:一種是將他人當作從屬于自我和可以為自我所利用的工具，至于在他人身上發(fā)現(xiàn)了經濟人特性并利用人的經濟人特征而去激發(fā)他人的自利沖動等，只不過是出于刷新工具的需要，即讓工具運用起來更加順手;另一種是將他人看作為與自我密切聯(lián)系在一起的，有著共同的情感、共同的價值的同類，是在相互支持中實現(xiàn)共生共在的前提。

在工業(yè)社會的歷史階段中，可以說自我觀念中的他人是被作為工具看待的，制度等幾乎所有的社會設置也都是建立在這種觀念的基礎上的，并反過來維護這種觀念和落實這種觀念。但是，隨著人類進入高度復雜性和高度不確定性狀態(tài)中，這種自我的觀念以及基于這種觀念而作出的安排暴露出了嚴重的問題，并把人類引入風險社會。鑒于此，基于自我觀念的社會建構就必須去嘗試另一條道路，那就是讓自我觀念中的他人成為與自我共生共在的社會存在物。這樣一來，當自我把他人召回到自我的觀念中時，所體現(xiàn)出來的是對他人的包容，而不是為所謂的利他主義召魂。從工業(yè)社會的現(xiàn)實來看，正如以自我為中心的利己主義一樣，主張以自我為中心的利他主義雖然是在道德的名義下采取行動的，而后果卻同樣是有害的，甚至可以說，利他主義對人類彌足珍貴的道德遺產作出了更為毀滅性的破壞。因為，當它假設在人之外存在著一個社會時，進而以社會去壓迫個人，所造就的必然是完全不道德的氛圍，從而在人的心靈深處摧毀了道德的寓所。事實上，利己主義與利他主義是一對孿生兄弟，只在工業(yè)社會這個歷史階段中才可以看到它們的身影，最為重要的是，它們都以自我為中心去思考問題和進行行動規(guī)劃。在后工業(yè)化的進程中，當人的共生共在的主題被提出來后，無論是利己主義還是利他主義，都不再具有存在的合理性。在這里，不僅自我的觀念中出現(xiàn)了我與他的共生共在，而且在高度復雜性和高度不確定性的社會現(xiàn)實面前，人們也必須將人的共生共在作為第一追求。在這里，自我只是相對于他人而言的一種存在，自我的存在是建立在他人存在的基礎上的，自我與他人都是共同行動中的行動者，而社會就是包含在他們的共同行動之中的，是他們的共同行動的合作模式。這個時候，社會不是獨立于人之外的靜態(tài)的存在物，因而，不會予人以壓迫，也不會要求人為了社會而作出犧牲。同樣，社會也不是人為了自我而利用他人和把他人當作自我利益追求的工具的前提或依據。如果說需要將自我與他人區(qū)分開來的話，那也只是出于這樣的目的:如何在追求人的共生共在的行動中去更好地協(xié)調自我與他人。

雖然我們說社會存在于人的行動之中，特別是在高度復雜性和高度不確定性條件下，是表現(xiàn)為人的共同行動的形式的。但是，在人類歷史上，也將會在人類的未來發(fā)展中，社會都是以秩序的形式出現(xiàn)的，我們在使用“社會”一詞的時候，很多情況下是指社會的這一形式。顯然，秩序是社會的最為重要的方面，因為，秩序是人得以存在和開展各種各樣的社會活動的良好空間和基本保障因素。在人類走向工業(yè)社會的過程中，關于社會秩序的建構可以依托自然秩序而展開暢想，或者說，可以以自然秩序為藍本而去作出社會秩序的設計，那就是，先構想出一個自由主義的社會秩序，然后再去尋求獲得這種秩序的方案，而且也確實大獲全勝。然而，在后工業(yè)化進程中去構想社會秩序已經失去了可資模仿的對象。因為，工業(yè)社會的發(fā)展已經把其秩序賴以建立的基礎挖空了，工業(yè)社會的發(fā)展結果是把人類領進了高度復雜性和高度不確定性的狀態(tài)，讓人們無法在簡單的模仿中去從自然秩序那里受益，而是需要創(chuàng)造性地去探索新型的秩序。合作秩序的構想就不是在任何模仿中做出的，而是根據社會多樣性、復雜性、不確定性以及行動者多元化的現(xiàn)實而進行的。

全球化、后工業(yè)化使時空的重心發(fā)生了根本性的改變。如果在人類成長的全部歷史中人們都優(yōu)先考慮到空間，然后才輔之以時間，那么，全球化、后工業(yè)化進程則意味著時間是需要得到優(yōu)先考慮的，時間是第一位的，空間的重要性下降了。在很多情況下，時間變得非常清晰，而空間則變得非常模糊。比如，在網絡構成的世界中，空間就變得非常不確定，我們也許經常遇到無法在這個世界中對言說者進行空間定位的問題。由于時間與空間都發(fā)生了變化，所謂秩序，也有了不同的內容和形式。所以，合作秩序將不同于人類歷史上曾經擁有過的任何一種秩序。我們相信，在后工業(yè)化的車輪碾過之處，將會倒下一片僵尸，它們是生成于工業(yè)社會的各種各樣的思想和理論。但是，我們絕不要相信那些僵尸能夠安靜地躺在地上，因為有那么多的人不愿拋棄它們，而是一往情深地將那些僵尸抱在懷中，并前張后望，發(fā)誓要捍衛(wèi)那些僵尸的尊嚴，聲稱那些僵尸在未來將獲得更強的生命力。然而，那是無用的、徒勞的，在后工業(yè)化的前行道路上，必將有新的生命誕生，并創(chuàng)造出一個全新的世界。對于人的共同行動而言，如果不是分散的和無序的，就必然會有一種秩序與之相伴，我們將其稱作為合作秩序，就是一個初步的界定。

德國社會學家米歇爾·鮑曼看到，以往的秩序是法律所造成的秩序，往往把社會秩序的獲得以及社會秩序中存在的問題歸結到法律和到法律中去尋找答案，從而造成了對營建社會秩序的誤導。針對這種情況，米歇爾·鮑曼提出法律自身就是秩序的觀點，并認為他的這一發(fā)現(xiàn)能夠較好地解決現(xiàn)代社會所遇到的問題。?在米歇爾·鮑曼的這種在“法律的秩序”與“法律秩序”加以區(qū)分的做法中，雖然有著德國思想界的那種看起來像文字游戲一樣的思辨色彩，但是，必須承認它包含著深刻的見解，尤其是在批判的意義上，表達了對以往關于社會秩序的各種認識的否定。如果在社會發(fā)展的現(xiàn)實軌跡中去看的話，就會發(fā)現(xiàn)，“法律秩序”與“法律的秩序”是不同的，而且，這種不同將意味著通向未來的方向是對“法律的秩序”作出否定。鮑曼之所以用“法律秩序”的提法來代替“法律的秩序”，無非是想要去證明法律秩序中的道德維度，而不僅僅屬于“法律的”秩序。鮑曼說:“任何一種法律秩序都有一種在下列意義上的根本性的‘道德需要’，即它的存在依賴于符合規(guī)范，符合規(guī)范本身卻并不能通過法律的強制手段得以實施，因此，它必須是自愿的。由此，從一開始即排除了法律在原則上取代道德或者是無限彌補道德缺陷的可能性。至少對于維護自身的法律秩序而言，每一個社會均依賴于社會成員充分程度上自愿符合規(guī)范，也就是依賴于其事實上的道德?！?不過，就米歇爾·鮑曼試圖努力從“法律秩序”中發(fā)掘道德因素和剔除權力因素來看，又是很不現(xiàn)實的，但就“法律秩序”不是于“法律的秩序”而言，顯然是需要得到道德的支持的，而“法律的秩序”則完全是由法律所經營出來的。所以，就鮑曼看到了社會秩序中的道德因素這一點而言，是積極的和值得肯定的。

根據一種直觀經驗，道德總是與熟人聯(lián)系在一起的，但是，在進入陌生人社會后，人們依然有著對道德的強烈渴求。因而，從邊沁開始，近代以來的思想家們也一直努力在自利的人的前提下去構建道德體系。應當說，在這方面是不成功的，至少在社會實踐中表現(xiàn)得很不成功。全球化、后工業(yè)化意味著一個匿名人對陌生人的替代過程，實際上，各種各樣的跡象都在表明人類社會起碼在走進一個匿名的社會。在這一歷史背景下，我們也看到，在高度復雜性和高度不確定性條件下，自利的人、破壞合作規(guī)范的人雖然也可能是匿名的或者在一次性地出現(xiàn)在合作群體中時是陌生的，但當他甫一進入合作行動之中時，就會暴露出其不道德的品性，而且那是無法偽裝的，不貼標簽也容易識別。因為，合作行動要求人的每一項行為選擇都是有利于合作的，任何一項與合作行動的要求相悖的行為選擇，都會立即置行為主體于透明狀態(tài)。也許這種條件下的人會對其不合作行為表示寬容，卻不會允許其行為對合作構成破壞性影響。對于互助和協(xié)作而言，不合作行為往往不會受到懲罰，一般說來，會表現(xiàn)為通過外部性的力量去保證互助和協(xié)作得以持續(xù)進行，而不會去直接地懲罰不合作的行為。對于高度復雜性和高度不確定性條件下的合作而言，也許并不是一切不合作行為都會受到懲罰，但是，諸如搭合作便車的行為受到拒絕本身無疑就是懲罰，因為，高度復雜性和高度不確定性的環(huán)境決定了他搭不了便車就有可能陷入到其存在面臨危機的狀態(tài)中去。我們這里所說的存在也許不是那些不合作者的物理生命的存在，而是指他的社會生命的存在，但是，只要他的存在受到威脅，挽救他的生命存在的唯一途徑就只能是他自身的根本性改變，即告別那個原本自私的、缺乏道德品性的自我，轉而成為一個積極的合作行動者。不過，我們也必須指出，關于人的這些描述是立足于工業(yè)社會的思想觀念而作出的，隨著社會走向高度復雜性和高度不確定性狀態(tài)，也許我們關于人的這些考慮是多余的。因為，對后工業(yè)社會中的一切基本問題的思考，都將因社會的高度復雜性和高度不確定性而發(fā)生改變，對個人的關注，從個人出發(fā)的理論闡釋等，都將失去意義。在高度復雜性和高度不確定性條件下，首先映入我們頭腦中的將是人的“類存在”而不是個人，“類存在”將是我們的一切思考的出發(fā)點和著眼點，而且，這個“類存在”無論在理論上還是在現(xiàn)實中，都不是靜態(tài)的存在，而是以人的行動出現(xiàn)的動態(tài)的存在。

我們認為，在走向后工業(yè)社會的進程中，并不是所有人都突然愿意放棄自利的考量和追求，而是因為社會的高度復雜性和高度不確定性施予人的壓力迫使人的意志和觀念發(fā)生了改變?；蛘哒f，當人意識到利己行為所帶來的嚴重后果時，也就不得不對自己的利己沖動有所節(jié)制和約束，并在這種節(jié)制和約束的重復中養(yǎng)成習慣。社會的高度復雜性和高度不確定性必然會形塑出一種全新的文化，如果我們說這種文化可以命名為“合作文化”的話，反映在人的文化依賴中，就是以合作意愿和合作行為的形式出現(xiàn)的。所以，關于人的合作行為如何在后工業(yè)化進程中生成的問題，并不僅僅從屬于科學的理解，也從屬于文化視角中的理解和把握。在高度復雜性和高度不確定性條件下，如果說存在著多樣性的群體，那就可以想象，群體中自利行為的普遍化必然會導致該群體的生存危機以至于解體，群體成員就會選擇加入那種生命力強盛的群體。這在宏觀層面上，也是對生命力弱的群體的淘汰。而生命力弱或生命力強盛恰恰是根源于群體所擁有的是一種自利文化還是合作文化。因此，社會運行的結果也是可以用達爾文的物競天擇原理來解釋群體的狀況的，那些擁有合作文化的群體能夠適應高度復雜性和高度不確定性的環(huán)境，存在了下來;而那些擁有自利文化的群體則會因為自利引發(fā)的“搭便車”行為而破壞了合作，以至于無法在高度復雜性和高度不確定性條件下存在下去，從而走向衰落甚至解體。

歷史的腳步正在加速前行，載著我們以一種我們不知道會有多快的節(jié)奏朝向一個我們更不知道是什么樣子的未來飛奔。在這趟飛馳的列車上，我們只知道一點，那就是復雜性和不確定性的迅速增長;我們能夠想象到的只有一點，那就是前進路上的哪怕極小的一塊石子都可能引發(fā)這趟列車的傾覆。可是，這又是唯一一趟列車，我們踏上這趟列車后，就不可能指望換乘其他的列車。在這種情況下，我們既不能夠讓這趟列車停頓下來，又不能陷入驚恐之中，更不能假裝無知無覺，而是需要小心謹慎地把住方向盤，在每一個障礙物出現(xiàn)時，及時地作出快速反應。也就是說，我們必須行動起來，對這趟列車的安全負責，我們已經騰不出手去相互試圖把對方推下列車而讓自己占有和享用頭等座位，我們也不可能在把他人推出車窗時而不同時被拉下列車。所以，我們的行動必然是合作行動，是為了人的共生共在的合作行動。

①昂格爾:《知識與政治》，支振峰譯，中國政法大學出版社，2009年，第352－353頁。

②⑤⑥⑦⑧［法］米歇爾·?？?《詞與物——人文科學考古學》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2001年，第427、413、419、431 －432、432頁。

③④周輔成編:《西方倫理學名著選輯》(下卷)，商務印書館，1987年，第143－144、146－147頁。

⑨⑩?查爾斯·霍頓·庫利:《人類本性與社會秩序》，包凡一譯，華夏出版社，1999年，第36、50、90頁。

??米歇爾·鮑曼:《道德的市場》，肖君等譯，中國社會科學出版社，2003年，第1、2頁。

〔責任編輯:王婷〕

作者簡介:張康之，南京大學服務型政府研究所教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授，kzzhang@ ruc．edu．cn。南京，210046