秦佳陽

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610041)

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·東歐馬克思主義美學(xué)文獻整理與研究專題(續(xù))·

盧卡奇與實踐存在論美學(xué)

秦佳陽

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610041)

東歐新馬克思主義實踐存在論美學(xué)是隨著時代發(fā)展而形成的新的美學(xué)體系，它融合了實踐論美學(xué)與存在論美學(xué)，并接受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在主義的影響，主要體現(xiàn)為捷克存在人類學(xué)派的具體總體性美學(xué)、南斯拉夫?qū)嵺`派美學(xué)、匈牙利布達佩斯學(xué)派重構(gòu)美學(xué)。關(guān)于實踐存在論美學(xué)的合法性和理論完備性，學(xué)界尚未達成一致意見。我們可以將東歐新馬克思主義美學(xué)奠基人盧卡奇的有關(guān)觀點作為理論基礎(chǔ)，結(jié)合其《歷史與階級意識》和《社會存在本體論》中的存在論思想、后期美學(xué)著作《審美特性》以及馬克思辯證唯物主義哲學(xué)的觀點，從日常生活、巫術(shù)、實踐和藝術(shù)的產(chǎn)生等角度，對實踐存在論美學(xué)的產(chǎn)生和結(jié)構(gòu)邏輯進行合法性闡釋。

實踐；存在；日常生活；盧卡奇；辯證法

在東歐馬克思主義美學(xué)體系中，以實踐論美學(xué)和存在論美學(xué)為理論依據(jù)，產(chǎn)生了一個新的美學(xué)體系，即實踐存在論美學(xué)。它融合了實踐論美學(xué)與存在論美學(xué)，同時接受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在主義理論的影響，主要表現(xiàn)為捷克存在人類學(xué)派的具體總體性美學(xué)、南斯拉夫?qū)嵺`派美學(xué)、匈牙利布達佩斯學(xué)派重構(gòu)美學(xué)思想。實踐存在論美學(xué)體系一經(jīng)朱立元教授提出，就在學(xué)界引起廣泛反響。贊同和反對這一美學(xué)體系的學(xué)者都發(fā)表了一系列文章，表明自己的看法和觀點，推動著這一美學(xué)體系不斷發(fā)展。朱立元自己也發(fā)表一系列相關(guān)文章，進一步闡述實踐存在論美學(xué)的合法性，并對反對意見進行辯駁。同時，一些學(xué)者認為，在東歐新馬克思主義美學(xué)中，主張實踐論美學(xué)和存在論美學(xué)的理論家雖然并未直接使用“實踐存在論美學(xué)”，但其理論跟實踐存在論美學(xué)范疇具有一致性，故可用“實踐存在論美學(xué)”來概括東歐新馬克思主義美學(xué)中的許多觀點與理論。但對實踐存在論美學(xué)的合法性及理論框架系統(tǒng)性，學(xué)界至今仍有爭議：反對者認為，實踐存在論美學(xué)在其基本的存在論理論上既違背馬克思主義實踐觀，又主觀闡釋海德格爾的存在論，因而具有主觀唯心主義色彩，故其存在對馬克思主義美學(xué)的發(fā)展不僅沒有價值，還會誤導(dǎo)研究者；而支持者認為，這一美學(xué)體系不僅完善了馬克思主義實踐觀對馬克思主義美學(xué)的闡釋，還對東歐各馬克思主義美學(xué)流派的觀點進行揚棄吸收，因而是一種理論體系更完善、邏輯脈絡(luò)更分明的美學(xué)體系，它對于中國美學(xué)發(fā)展最有參考意義和借鑒價值。

結(jié)合上述資料，經(jīng)過思考辨析，我們可以證實實踐存在論美學(xué)確有其合法性。本文擬通過對海德格爾、盧卡奇、馬克思的存在論的對比分析，認識存在論的本質(zhì)；并結(jié)合馬克思主義實踐觀及盧卡奇后期美學(xué)著作《審美特性》中對馬克思主義美學(xué)的相關(guān)論述，理解實踐的真正含義。以此為基礎(chǔ)，從“實踐”與“存在”這對關(guān)鍵詞著手，對實踐存在論美學(xué)進行理論證明和美學(xué)闡釋。同時，在“重構(gòu)美學(xué)”思想及其方法論引導(dǎo)下，深入認識實踐存在論美學(xué)的意義和價值。

一、實踐存在論美學(xué)并未違背馬克思主義原則

在關(guān)于實踐存在論美學(xué)的學(xué)術(shù)爭論中，董學(xué)文教授否定實踐與存在的關(guān)系，并認為“實踐唯物主義”這一提法根本上就是錯誤的，是對“實踐的唯物主義”的誤解；他援引海德格爾的存在論，提出實踐存在論美學(xué)中的存在并非馬克思辯證唯物主義強調(diào)的存在，實踐存在論美學(xué)中的存在論實際上源于海德格爾的理論，因而這一美學(xué)體系不能歸入馬克思主義美學(xué)范疇；最重要的是，他認為，實踐存在論美學(xué)突破了唯物與唯心的界限，放棄了唯物主義的原則和底線，十分危險。[1]董還認為，海德格爾存在論最終只會走向存在的形而上學(xué)和此在的絕對主體性，只有馬克思實踐觀及以之為基礎(chǔ)的藝術(shù)產(chǎn)生論才能徹底克服傳統(tǒng)的主客二元對立和形而上學(xué)的二元論思維。[2]此外，有些學(xué)者雖承認實踐存在論美學(xué)有其合法性，卻認為其對存在的闡述混淆了海德格爾存在論與馬克思辯證唯物主義中的存在。

實踐存在論美學(xué)真如上述觀點所證違背了馬克思主義原則嗎？朱立元在對實踐存在論美學(xué)的論述中結(jié)合馬克思主義實踐觀，吸收胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾存在論思想，系統(tǒng)闡釋了實踐存在論美學(xué)的合法性與先進性。他認為：首先，中國的美學(xué)要有所發(fā)展，就要超越單純的認識論美學(xué)框架，突破主客二元對立的思維模式，以一種歷史的眼光去審視審美客體，不能將其看作一個現(xiàn)成存在且一成不變的對象，而要將其看作在審美活動中不斷生成的客觀存在。[3]41-47其次，由于審美主體、審美客體乃至審美活動本身都是在人類實踐中歷史地形成的，沒有人類實踐就沒有審美活動的產(chǎn)生，審美對象也不成其為審美對象，審美主體也相應(yīng)不存在，所以實踐在審美活動中的作用至關(guān)重要。最后，馬克思早于海德格爾八十多年就已經(jīng)對所謂海德格爾存在論思想有所表述，而且馬克思比海德格爾先進之處在于他將實踐論與存在論結(jié)合，將其理論真正落在辯證唯物主義理論體系中。[4]124-129傅其林教授同樣肯定實踐存在論美學(xué)在東歐新馬克思主義美學(xué)中的地位和它對中國馬克思主義美學(xué)研究的意義與價值：“其以實踐(praxis)為核心概念，接受現(xiàn)象學(xué)與存在主義的影響，提出了作為存在的實踐理論，蘊含著深刻的實踐存在論美學(xué)思想……可以為中國當代實踐存在論美學(xué)提供一種參照?！盵5]78

由上可見，學(xué)界對實踐存在論美學(xué)的爭論焦點就在于“實踐”和“存在”這兩個關(guān)鍵詞。

我們先討論“實踐”這一爭議所在。南斯拉夫?qū)嵺`派認為：“人在本質(zhì)上是一種實踐的存在，即一種能夠從事自由的創(chuàng)造活動，并通過這種活動改造世界、實現(xiàn)其特殊的潛能、滿足其他人的需要的存在。”[6]實踐作為人之存在的本質(zhì)和基礎(chǔ)，并非簡單的物質(zhì)生產(chǎn)勞動或有利于生存的適應(yīng)活動，而是一種自由的、認識的、能動的、創(chuàng)造的、改造的、實現(xiàn)的活動，具有其自身的能動性和辯證意義。實踐作為人之存在的本質(zhì)和基礎(chǔ)，對于人的審美活動自然也起著本質(zhì)性的作用，或者說審美實踐也是人類實踐的一個方面。相反，斷章取義地引用馬克思主義觀點，僅強調(diào)對物質(zhì)世界進行改造的實踐，否認主體與客體可能產(chǎn)生的聯(lián)系，否定除改造世界的實踐以外所有其他形式的人類活動的意義，實際上是對馬克思主義的教條化理解?！叭藨?yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量……環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐?！盵7]馬克思此論明確指出了思維與實踐的關(guān)系，也表明除了革命實踐，人類活動中還有其他實踐形式值得重視。實踐能夠證明思維的真理性，真理又能繼續(xù)指導(dǎo)實踐。這里，主客體二元對立關(guān)系被打破，主體受到客體影響，客體也在主體影響下發(fā)生改變。審美就是人類主觀意識對客觀對象的復(fù)雜反映。人類主觀意識既然能夠進行思維性實踐，那么“只有物質(zhì)生產(chǎn)活動或改造世界的活動才能被稱作實踐”這一觀點不攻自破，審美實踐的合法性不證自明。實踐派美學(xué)強調(diào)實踐“指的是一種人類特有的理想活動，這種活動就是目的本身。它是一種基本的價值過程……這種體現(xiàn)人類自由創(chuàng)造性和目的性本身的實踐是審美的”[8]，同時，“實踐有明確的審美性質(zhì)，它是除了其他法則外還‘服從美的法則’的一種活動……當美變成目的本身時，活動就達到了實踐的水平”[9]。實踐派在此肯定了審美活動的價值。審美活動作為“一種高級的人生境界”[4]129，既強調(diào)過程性與合目的性，又強調(diào)主體與客體辯證統(tǒng)一、物我相融。故此時再次回到朱立元對實踐存在論美學(xué)的論證中，我們得以清晰地認識到這一理論體系的要義與價值所在。

而在對存在的爭論中，海德格爾存在論與馬克思主義存在理論之間的聯(lián)系和區(qū)別成為爭論核心。反對者認為，海德格爾存在論與馬克思辯證唯物主義中的存在理論是完全不可混淆的兩個理論體系。從對實踐存在論美學(xué)的了解中，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)這一新美學(xué)理論體系中的存在論思想主要沿襲了海德格爾的存在論，所以實踐存在論美學(xué)若成立，則它是以海德格爾存在論為基礎(chǔ)和主導(dǎo)的理論體系。這種說法雖然看到了海德格爾存在論的精髓，卻并不全面。況且實踐存在論美學(xué)本質(zhì)上并非源于海德格爾的存在論。在此應(yīng)首先闡明海德格爾存在論中的“存在”到底是什么。海德格爾認為，“存在”是最普遍的概念，是不可定義的概念，也是自明的概念。[10]4-5對“存在”提問者本身就已具有存在的特征，同時，對“存在”提問時，雖然我們不明白“存在”是什么或可以是什么，但能夠并實際對其提問，本身就表示發(fā)問者已經(jīng)默認了“存在”的存在。[10]7在此應(yīng)注意，以上論述都是站在發(fā)問者角度對“存在”進行說明。此外，“存在”也總是某種被海德格爾命名為“此在”(Dasein)的存在者的存在。這里又是站在存在者角度對“存在”進行界定，也就是說，如果沒有存在者，“存在”也許并不存在。所以海德格爾存在論更多是強調(diào)以此在的生存和此在對存在的體驗來闡述存在，從存在者角度對存在進行闡釋就不能脫離存在者自身會受到的影響因素，故海德格爾又從時間角度繼續(xù)對存在進行闡釋，試圖證明存在也是一個過程，一個與存在者密切相關(guān)的過程。這一過程性恰好與審美實踐的過程性不謀而合；然而要明確，海德格爾理論對于實踐存在論美學(xué)的可取之處僅在于此。與之不同，馬克思辯證唯物主義中的存在理論指向客觀存在，強調(diào)不以人的意志為轉(zhuǎn)移卻能被主觀認識和能動改造的客觀存在?？梢?，海德格爾存在論與馬克思主義存在理論是不同指向的兩個范疇。但不可否認，比之馬克思主義存在理論，海德格爾存在論相形見絀。海德格爾存在論是主觀唯心主義的存在論，認為存在是依賴于此在的存在；馬克思則將存在與實踐相結(jié)合而認為以存在為基礎(chǔ)的實踐會對存在產(chǎn)生影響，其觀點牢牢守住了唯物主義底線并加注了辯證意義。深入了解二者，可以發(fā)現(xiàn)，與其說馬克思主義存在理論與海德格爾存在論大相徑庭，不如說馬克思主義存在理論涵蓋了海德格爾存在論的部分思想。馬克思主義存在理論沒有完全否定此在對于存在的作用，肯定了主觀在此過程中的地位，同時補充了主觀與客觀的辯證意義，使存在理論與主客體關(guān)系理論更加完善。所以實踐存在論美學(xué)中的存在論思想并非來源于海德格爾，馬克思主義實踐觀與存在理論才是更貼合實踐存在論美學(xué)核心的理論依據(jù)。

二、審美實踐的本源

初版于1963年的《審美特性》是馬克思主義美學(xué)的里程碑式集大成之作。盧卡奇在序言里說，之所以寫作此書，是要解決當時“馬克思主義美學(xué)既存在又不存在”的尷尬境況。當時雖然關(guān)于馬克思主義美學(xué)存在與否的論爭早已結(jié)束，馬克思主義理論界已公認有馬克思主義美學(xué)，但當時的馬克思主義美學(xué)只是“精心搜集和系統(tǒng)整理了馬克思、恩格斯和列寧關(guān)于美學(xué)問題的零散言論”，這些言論尚不足以稱為一個完整的美學(xué)體系?！秾徝捞匦浴芬粫褪且淮涡缘叵到y(tǒng)解決這一問題。[11]序言4盧卡奇在此書中的許多美學(xué)觀點都為實踐存在論美學(xué)合法性的證明提供了理論依據(jù)，值得研究和發(fā)現(xiàn)。

盧卡奇主要從日常生活和巫術(shù)的角度對實踐和藝術(shù)的產(chǎn)生進行分析，以此為基礎(chǔ)說明美學(xué)的產(chǎn)生。如前所述，南斯拉夫?qū)嵺`派認為，實踐是人存在的本質(zhì)，也是人存在的方式和意義。實踐代表著人類自覺自我的一切行為，體現(xiàn)為各式各樣的形態(tài)，既包括人類能動地改造客觀世界的物質(zhì)活動，即人類所固有的對象性活動，也包括道德與精神層面的實踐。與人類最接近、最切近的實踐源于人的日常生活，是日常生活的實踐。《審美特性》開篇即表明，若對日常生活的實踐進行認識論的分析和闡釋，那么只有辯證唯物主義與歷史唯物主義才可能對各種資產(chǎn)階級唯心認識論所忽視的不同于精密科學(xué)的非自然科學(xué)進行認識論的分析。[11]1只有站在辯證唯物主義和歷史唯物主義角度，才能全面而理性地對日常生活進行闡釋，達到客觀性與完整性的統(tǒng)一，對精密科學(xué)與非自然科學(xué)一視同仁。在人類實踐中，非自然科學(xué)的、藝術(shù)的實踐同精密的、科學(xué)的實踐占據(jù)著同等重要的地位，這一點不同于主觀唯心主義的態(tài)度——精密科學(xué)因其顯而易見地促進生產(chǎn)進步和社會發(fā)展而應(yīng)被更廣泛地認識和研究。非自然科學(xué)的、藝術(shù)的實踐與精密的、科學(xué)的實踐共同產(chǎn)生于人類社會歷史發(fā)展過程中，隨著實踐的發(fā)展日益精密分化成兩個不同的領(lǐng)域而被分別進行闡釋?？茖W(xué)實踐與藝術(shù)實踐同源，二者在產(chǎn)生之初并未分化，更像是實踐中代表著不同方向的兩個方面。若說科學(xué)實踐代表著精密的實踐，以科學(xué)實踐指導(dǎo)資本主義社會大生產(chǎn)有助于提高生產(chǎn)效率、獲取更多利潤，那么藝術(shù)實踐或者說非自然科學(xué)實踐則更傾向于關(guān)注勞動者——或者說作為實踐主體的人——的心理和狀態(tài)。僅僅關(guān)注科學(xué)實踐的確會帶來高效生產(chǎn)和最大化利潤，但忽視非自然實踐就會導(dǎo)致生產(chǎn)者被忽視而在高強度的生產(chǎn)勞動過程中受到壓迫和威脅。從歷史和長遠的意義上考慮，這種對科學(xué)實踐與藝術(shù)實踐的偏廢態(tài)度最終對社會發(fā)展和生產(chǎn)進步是極端不利的，甚至?xí)a(chǎn)生同勞動異化相似的實踐異化。盧卡奇在對人類實踐的論述中并未對科學(xué)實踐與藝術(shù)實踐實行差別對待，他認為“這些科學(xué)和藝術(shù)對現(xiàn)實的反映成果首先作為很少被意識到的問題需要出現(xiàn)在日常生活之中，經(jīng)藝術(shù)與科學(xué)做出適當?shù)幕卮鸷笥址祷氐饺粘Ｉ钪小盵11]18，認為科學(xué)實踐和藝術(shù)實踐都來源于日常生活并共同作用于日常生活。這里還體現(xiàn)出盧卡奇對馬克思主義實踐觀的貫徹，體現(xiàn)出主體與客體的關(guān)系意義。無論是科學(xué)實踐還是藝術(shù)實踐，都并非主體與客體二元對立前提下的人類活動。主體與客體應(yīng)當有著密切的聯(lián)系，并在實踐過程中相互影響和制約，使人類實踐實現(xiàn)辯證循環(huán)，持續(xù)進行。因而在對“實踐”進行界定時，不能片面認為“實踐”就是物質(zhì)生產(chǎn)實踐的代名詞而主觀忽視了精神層面的實踐活動，也不能主觀認為精神層面的實踐活動無關(guān)緊要而在分析時不考慮這類實踐活動，否則將無法準確理解實踐存在論美學(xué)中實踐的含義。此外，關(guān)注實踐過程中體現(xiàn)的主體與客體的聯(lián)系，對理解實踐存在論美學(xué)中“實踐”與“存在”的含義和關(guān)系也有裨益。

無論是資產(chǎn)階級在唯心主義認識論中，還是無產(chǎn)階級在唯物主義認識論中，對精密的科學(xué)實踐都不乏深入的認識，這些認識在社會發(fā)展和物質(zhì)豐富方面做出過極大貢獻。但只有對藝術(shù)實踐的馬克思主義分析和闡釋，才是證明實踐存在論美學(xué)作為馬克思主義美學(xué)體系之一部分的合法性之關(guān)鍵。論及藝術(shù)實踐，不免要從藝術(shù)實踐的對象及其產(chǎn)生著眼，在此不得不提到巫術(shù)這一古老的人類活動?！霸跓o數(shù)的實踐中包含著尚未分化的、以后成為獨立的科學(xué)態(tài)度和藝術(shù)態(tài)度的萌芽。”[11]239科學(xué)和藝術(shù)都產(chǎn)生于人類實踐，這里提到的人類實踐應(yīng)追溯到遠古時期的巫術(shù)。不難理解，在科學(xué)技術(shù)和知識水平都十分落后的遠古，人們在日常生活中想要尋得心理慰藉只能依賴看似荒唐的充滿唯心主義色彩的巫術(shù)。這里論述的重點在于強調(diào)“日常生活與巫術(shù)在功能上沒有方向的變化和質(zhì)的不同，巫術(shù)只是希圖擴大和加強某些現(xiàn)存事物”[11]239這一點。即便是這種能激發(fā)人的狂熱情感、使人對虛無產(chǎn)生信仰的儀式與構(gòu)造神靈，也只是源于客觀存在，而這些儀式程序和神靈形象只是對日常生活與人類自身的模仿和夸大。巫術(shù)原本就是一種人類實踐，只是巫術(shù)實踐更關(guān)注人類意識層面的非理性、不精密的情感。巫術(shù)是相對于科學(xué)實踐的實踐，巫術(shù)及巫術(shù)儀式中用到的各種裝飾性元素是促使藝術(shù)產(chǎn)生的要素，在此意義上可以說，巫術(shù)是藝術(shù)實踐的前身。藝術(shù)實踐在巫術(shù)實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，人們按照巫術(shù)實踐的形式和要義進行藝術(shù)實踐。而在藝術(shù)實踐產(chǎn)生后，人類從事藝術(shù)實踐，對藝術(shù)作品進行欣賞，審美實踐隨之產(chǎn)生。簡言之，審美實踐也是在日常生活基礎(chǔ)上產(chǎn)生，是在人類實踐活動過程中逐漸形成，并成為人類實踐活動的一個部分，甚至可以說是人類實踐活動中的高級實踐活動，上升到了精神享受層面。

審美實踐的本源就是客觀存在。同人類所有實踐活動一樣，審美實踐也是在日常生活中依據(jù)客觀存在而進行的人類活動；不同的是審美實踐更關(guān)注精神領(lǐng)域。審美實踐活動的意義不可小覷。審美實踐對審美主體和審美客體都會產(chǎn)生影響，這二者的改變又會對其他實踐活動產(chǎn)生直接作用。

三、審美范疇的產(chǎn)生

審美實踐有其審美主體、審美對象和發(fā)生審美活動的環(huán)境基礎(chǔ)，這里還要提到審美范疇。盧卡奇對藝術(shù)的起源追溯到了宗教和巫術(shù)，并表示：“藝術(shù)與巫術(shù)(宗教)之間最基本的共同原理是，它們都具有擬人化的特性。當然，巫術(shù)與宗教之間也有區(qū)別，巫術(shù)比宗教更幼稚、更自發(fā)、更是自然地形成的。”[11]242這里“擬人化的特性”就是模仿。巫術(shù)的作用在于激發(fā)人們的狂熱激情和盲目信仰，給人以心理安慰。在生產(chǎn)力水平低下的遠古，人們在心理上往往甘愿臣服于看起來具有更大力量和更強生命力的對象，并對其膜拜，表達內(nèi)心的敬畏之情。這些受崇拜的對象的形象就會在祭祀和儀式中被刻畫出來。對崇拜對象的塑造和刻畫通常會首先模仿人類自身具有的生命特征，其間重要的是這些特性會以形象更突出或色彩對比更強烈的方式被強調(diào)凸顯。這些對人類特性的夸張或意象性模仿可以看作后來藝術(shù)實踐的依據(jù)和藝術(shù)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。隨著人類社會的發(fā)展，物質(zhì)逐漸富足，人們逐漸減弱了對神靈的信仰和崇拜，在上述模仿中更加注重刻畫的技巧和方式，更加關(guān)注形式和表現(xiàn)，使觀賞者在視覺上和心理上對對象的外形構(gòu)造或細節(jié)刻畫產(chǎn)生認同感乃至欣賞態(tài)度，甚至使對巫術(shù)和宗教信仰程度較弱的人也開始關(guān)注這些作品。隨著創(chuàng)造者與觀賞者關(guān)于此類作品的默契的加深，藝術(shù)逐漸產(chǎn)生。隨著社會的發(fā)展，人們對巫術(shù)神明的崇拜和依賴逐漸減弱，而對藝術(shù)的接受程度逐漸提高，藝術(shù)就逐漸脫離巫術(shù)和宗教的約束而成為得以自由發(fā)展的獨立體系。審美反映與模仿在此產(chǎn)生分化并日漸相互獨立。

也許在藝術(shù)產(chǎn)生之初，藝術(shù)和藝術(shù)作品只是為了更好地服務(wù)于宗教崇拜和偶像崇拜，目的只在于巫術(shù)實踐。但隨著人類認識的發(fā)展，藝術(shù)性逐漸增值。在對藝術(shù)的了解更加深入的今天，人們開始探討藝術(shù)的起源和本源，在分析以上崇拜對象的形象時，也不可避免地會對其中包含的藝術(shù)性進行挖掘和闡釋。“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認識之后才能理解”[12]，人由猿猴進化而來，卻要在對人類有了清楚的認識之后，才能對人類的起源進行研究。同樣，在藝術(shù)已經(jīng)成熟發(fā)展的今天，我們才得以追溯藝術(shù)的產(chǎn)生。對審美范疇的認識也遵循這一邏輯。盧卡奇認為藝術(shù)的產(chǎn)生源于巫術(shù)的需要[11]281，這也是他在逐步深入了解藝術(shù)的過程中追溯到巫術(shù)這一起源。而巫術(shù)的需要源于日常生活，在此意義上，藝術(shù)產(chǎn)生于日常生活；日常生活即以客觀存在為基礎(chǔ)的人類生活，所以藝術(shù)產(chǎn)生的基礎(chǔ)就是存在。與此相應(yīng)，“在巫術(shù)的外衣下這樣形成的反映形式和表達形式中，已經(jīng)包含了許多重要的審美范疇”[11]282，由此證明，審美范疇早已在巫術(shù)盛行時期初露端倪。審美范疇源于審美實踐，它不是一個早已存在的范疇，而是隨著審美實踐的產(chǎn)生而產(chǎn)生的一個歷史地生成的范疇。沒有審美實踐，即使有這樣一個范圍概念，也不是審美活動發(fā)生的范圍，不能稱作審美范疇。也就是說，審美范疇的產(chǎn)生決定于審美主體、審美客體和審美活動。

審美實踐屬于人類實踐，自然具備所有實踐活動都具備的基本特征和方法。審美實踐突出一種精神實踐而非社會生產(chǎn)實踐，雖與馬克思主義實踐觀當中認識世界和改造世界的人類活動有區(qū)別，但這種看似由人類主觀情感和意識對世界進行反映的活動仍然不能脫離客觀存在而獨立進行，也不能獨立于社會生產(chǎn)實踐。人作為審美主體，對審美范疇的界定會影響主體對審美客體的把握，進而影響審美效果。審美距離理論恰好能說明審美范疇的產(chǎn)生。審美過程中，面對審美對象，審美主體首先會進行實用性的主體經(jīng)驗聯(lián)系，而產(chǎn)生經(jīng)驗聯(lián)系的根本原因和機制就是主體的日常生活實踐?！霸谟年P(guān)系中，人要為自己而占有或者消滅那個‘東西’，這時候沒有‘美’存在；在純科學(xué)的研究關(guān)系中，人要分析那個‘東西’的結(jié)構(gòu)，這時候也沒有美存在。當人以一種情感的非功利觀照態(tài)度即以審美的方式來觀照這個‘東西’的形象時，可能有一種特殊的狀態(tài)或感受出現(xiàn)在這個活動過程中，這時美就產(chǎn)生了?！盵3]44朱光潛曾在《文藝心理學(xué)》中以航海遇見大霧的例子詳細闡述了審美距離對審美體驗的影響。審美客體與審美主體距離太近，審美體驗會被日常生活的實用性價值替代；而距離太遠，則會因?qū)徝缹ο箅y以聯(lián)系主體經(jīng)驗而不易產(chǎn)生審美效果。審美范疇是生成的，審美對象對于審美主體是否為審美的，并非先就確定，而是取決于審美主體的把握。審美主體對審美對象的不同態(tài)度和處理方式最終決定審美對象能否成為審美客體，決定這一人類活動能否成為審美實踐。審美范疇的產(chǎn)生以審美實踐為基礎(chǔ)，以審美主體與審美客體的關(guān)系為主要內(nèi)容，審美范疇相應(yīng)成為一個有機的整體性的生成的概念。

四、存在論的本質(zhì)

存在論也叫本體論。在對實踐存在論美學(xué)合法性的證明中，另一大爭議在于對存在論的探究是應(yīng)以海德格爾的存在論為理論根基還是應(yīng)以馬克思主義存在理論為語境。朱立元表示：“‘人在世界中存在’的思想其實并非海德格爾的發(fā)明，實際上馬克思比海德格爾早八十多年就已發(fā)現(xiàn)并作過明確表述；而且，馬克思用實踐范疇揭示人的基本在世方式，把實踐論與存在論有機結(jié)合了起來，使實踐論立足于存在論根基上，使存在論具有實踐的品格，因而高于海德格爾?！盵13]與馬克思主義存在理論相比，海德格爾存在論著重闡釋此在對于存在的意義，主要從人的角度闡釋存在，認為存在是人的存在。馬克思主義存在理論則強調(diào)一種客觀存在和實踐的存在，這種存在既不是僅存于精神維度的存在，也不是具體客體的存在，而是一種既不以人的主觀意識為轉(zhuǎn)移又能被人類實踐活動所改造的存在。

雖然實踐存在論美學(xué)中存在論觀點并非來源于海德格爾的存在論，但仍有必要對后者進行分析。其一，海德格爾對于對“存在”這一概念發(fā)問之意義的闡釋值得深思。假設(shè)“作為一種尋求，發(fā)問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)”[10]7，也就是說，既然是對“存在”發(fā)問，那么發(fā)問主體就已經(jīng)在潛意識里默認了“存在”的存在，同時，“既然發(fā)問本身是某種存在者即發(fā)問者的行為，所以發(fā)問本身就具有存在的某種本己的特征”[10]7。海德格爾并不贊成這一假設(shè)。在他看來，存在并非一種固有或相對靜止的客觀事物或客觀存在，而是從存在者角度和時間角度理解的過程，是動態(tài)的存在或者說生成的存在。朱立元贊成這種看法，認為“存在”不是一個僵化的概念，而是一個辯證發(fā)展和推進的過程。但他并非全盤接受海德格爾的存在論觀點，認為存在是此在的存在；他意在說明，在審美過程中，審美對象的存在與審美主體有著必然聯(lián)系。在此意義上，審美客體是生成的，是受到與審美主體的聯(lián)系和審美實踐活動影響而存在的存在。審美主體不將其看作審美對象，或?qū)徝缹嵺`沒有進行，此客體就不能稱作審美客體。同樣，美也是生成的而非一直存在的，只能在審美實踐中被發(fā)現(xiàn)和認識，沒有審美實踐就無法談美。其二，海德格爾存在論中的存在與馬克思主義存在理論中的存在大為不同。海德格爾的“存在”強調(diào)存在者的存在，并以存在者的存在為基點證明“存在”之可能。海德格爾強調(diào)一種抽象、不能言說、無法明確表現(xiàn)出來的所謂存在的“存在”，“此在永不可能從存在論上被把捉為某種現(xiàn)成存在者族類中的一員和樣本”[10]50。這種存在并非具體可感的、單獨的、個體的存在，而旨在闡明凡是能被描述為“存在”的事物都具有的一種共性。所有存在的事物都默認地擁有“存在”這種性質(zhì)，卻不能因為某一種存在的事物的某些特性或某幾種存在的事物的某些共同特性或?qū)傩远鴱娦懈爬ɑ蛱釤挸鲞@個“存在”到底是什么。馬克思辯證唯物主義認為，物質(zhì)具有第一性，意識居第二性，物質(zhì)決定意識，意識是物質(zhì)世界發(fā)展的產(chǎn)物，是人腦對客觀事物的反映?？陀^世界是不以人類意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，但意識具有能動作用，能在認識世界的同時通過指導(dǎo)實踐而作用于客觀世界，從而改造世界。在馬克思辯證唯物主義的完整表述中反觀海德格爾存在論，可以看到，海德格爾雖然提到此在對于存在有作用，卻站在主觀唯心主義角度認為此在對存在具有決定作用，并未認識到存在的客觀性。馬克思主義存在理論表明，存在并不依賴此在，而是不以主觀因素為轉(zhuǎn)移的。此在的作用是通過其主觀能動性認識存在并按需改造之，而非決定存在。關(guān)于海德格爾提出的存在是一個過程這一點，馬克思主義存在理論清晰地表明，隨著人類實踐的發(fā)展，實踐主體會對客觀存在或物質(zhì)世界產(chǎn)生一定影響，使之相應(yīng)變化。馬克思主義存在理論的這一闡釋否定了海德格爾對“存在”的不可知闡釋，將存在納入辯證唯物主義范疇，使存在理論具體化、科學(xué)化。在此意義上，可以說海德格爾存在論是笛卡兒“我思故我在”精神的發(fā)展，依然處于形而上的理論范疇，更強調(diào)主體精神的作用，其出發(fā)點與馬克思辯證唯物主義的存在理論有著本質(zhì)差異。馬克思認為，“人在積極的實踐過程之中，對象成為人的對象，人的本質(zhì)力量獲得呈現(xiàn)，構(gòu)建起主體與客體的相互關(guān)聯(lián)性，獲得人類存在的本質(zhì)”[5]79。他進一步強調(diào)，在實踐中，主體與客體有著緊密聯(lián)系，在二者協(xié)調(diào)的實踐活動中，存在的本質(zhì)得以實現(xiàn)。馬克思主義存在理論始終沒有割裂主體與客體的聯(lián)系，在對美的論述中同樣認為美是生成的而非固有的，如“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對象”[14]。朱立元提出突破主-客二元對立，建立實踐存在論美學(xué)，完全立足于馬克思主義理論，是對辯證唯物主義的貫徹，并未突破唯物與唯心的界限，而正是對辯證唯物主義的深入理解和思考。

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇的存在論思想主要體現(xiàn)于馬克思主義哲學(xué)整體性思想、歷史概念、階級意識三方面：其一，要全面認識和理解人類社會生活，不能以單一要素對歷史進行解剖，任何一個歷史時期，或任何一個時期的歷史事件，都是整體的一個部分或一個方面，在考慮其獨特性的時候，決不能忽視其整體性；其二，歷史也不是表面看起來的一個故事而已，歷史是實體，也是主體，是人類實踐的過程，又是人類實踐本身；其三，“馬克思主義認為，社會劃分為階級是由人們在生產(chǎn)過程中的地位決定的”[15]。人是社會中的人，社會是整體中的社會，對個體的分析不能脫離整體性環(huán)境，整體又是由個體組成。二者相互關(guān)聯(lián)，共同存在；歷史也是由人類實踐組成，在人類實踐中產(chǎn)生，實踐又是在歷史背景之中才能進行，二者相依相生；生產(chǎn)即勞動，是實踐的一種形式，階級與階級意識在實踐中產(chǎn)生，人類又在這產(chǎn)生的階級和階級意識指導(dǎo)下進行新一輪實踐活動。盧卡奇對存在的論述立足于整體性思想，重視總體與個體的聯(lián)系對二者共同存在的意義。其存在論思想既是辯證的存在論，又是實踐的存在論；既認為存在是整體與個體相互聯(lián)系的存在，又重視人類實踐對存在的意義。

在《社會存在本體論》中，盧卡奇以勞動為基本著眼點，從無機自然存在、有機自然存在、社會存在三方面闡釋存在，認為無機自然存在和有機自然存在都被稱為自然存在而與社會存在相對應(yīng)。與馬克思存在論觀點相同的是，盧卡奇也表示社會存在以自然存在為基礎(chǔ)；不同的是，在盧卡奇看來，自然存在是絕對的自然存在，完全沒有人類生存，如同人類史前，而馬克思的存在理論中的自然存在是相對的自然存在。在《巴黎手稿》中，馬克思提到，被抽象地自為地理解的、被固定為與人相分離的自然界，對人來說也是無，是沒有任何意義和存在價值的自然存在。馬克思強調(diào)自然與人的聯(lián)系，認為自然界的存在與其價值體現(xiàn)取決于人類的認識和利用情況。人類社會產(chǎn)生于自然。如果人類對自然沒有認識和改造，自然的存在就相應(yīng)失去了意義，人類社會也就不能產(chǎn)生。雖然盧卡奇沒有認識到社會存在對自然存在的作用，但他對自然存在的本體論意義的論述依然值得肯定。

傅其林指出：“如果說勞動是實踐的一個重要元素，那么實踐還包含著存在的時刻，它呈現(xiàn)于轉(zhuǎn)變自然以及把人類意義銘刻到自然材料中的客觀活動之中，呈現(xiàn)于人類主體的過程中。”[5]78捷克新馬克思主義存在人類學(xué)派代表理論家柯西克也提出“如果沒有存在的時刻，勞動就不再是實踐的構(gòu)成部分”[16]。二者再次證明了實踐存在論美學(xué)中的存在論觀點并非源于海德格爾的存在論，而是對馬克思辯證唯物主義存在理論和實踐觀的貫徹。朱立元自己也表示，他突破主-客二元對立這一思想的確受到了海德格爾啟發(fā)，但實踐存在論美學(xué)的實際理論根基毫無疑問是馬克思主義。盧卡奇的存在論理論相對于海德格爾有其明顯的辯證唯物主義性質(zhì)，在對實踐存在論美學(xué)的證明上也比海德格爾有明顯的進步性。但與整個馬克思主義存在理論思想相比，盧卡奇依然顯示出其理論不成熟，沒有達到全面完整和客觀辯證。馬克思主義存在論旨在闡釋客觀存在的歷史性和辯證性。存在既有其產(chǎn)生的根基，又有不依賴主觀意志而獨立存在的客觀性，同時又能夠被主觀意識所認識和反映，并能被人類實踐所改造。

五、結(jié)語

盧卡奇美學(xué)思想及他對實踐和存在的論述為實踐存在論美學(xué)的合法性提供了理論證據(jù)。他在分析主-客體關(guān)系時說：“‘沒有主觀就沒有客觀’這一命題，在認識論上具有純粹唯心主義的意義，而在美學(xué)中對于主-客關(guān)系卻是根本的?！盵17]可見，他承認主-客體之間的聯(lián)系，并贊同“美是生成的”，認為審美對象能否成為審美客體與審美主體有密切聯(lián)系。但須注意區(qū)別盧卡奇對主-客體的論述與海德格爾存在論觀點。如果忽略主觀的客觀存在基礎(chǔ)，會陷入唯心主義。在闡釋存在論時，盧卡奇更深入地揭示了海德格爾存在論：“海德格爾浪漫主義地反資本主義‘只是’按現(xiàn)象學(xué)-存在論的方式對現(xiàn)代日常生活及其思維加以貶責(zé)。這種判斷的尺度不是置于過去某一時期的結(jié)構(gòu)中，而是置于存在者(der Seiende)與存在之間的存在論-等級制的距離上，置于存在者與存在的脫離上。因此，這種指責(zé)不是浪漫主義-歷史的，而是神學(xué)的。它是建立在——轉(zhuǎn)向無神論的——克爾凱郭爾的非理性主義神學(xué)基礎(chǔ)上。”[11]26海德格爾的“存在”拘泥于靜態(tài)的神學(xué)維度，其現(xiàn)象學(xué)維度的批判并未達到歷史唯物主義和辯證唯物主義的深度，局限于存在者而遠離日常生活批判。盧卡奇的存在論強調(diào)歷史的存在和辯證的存在，既承認存在的客觀性，也認識到實踐的重要性。他對實踐的論述可謂直接指向?qū)嵺`存在論美學(xué)的合法性，認為美學(xué)產(chǎn)生于實踐，就像藝術(shù)產(chǎn)生于巫術(shù)。審美主體和審美客體都在審美實踐中實現(xiàn)自身價值。盧卡奇還以發(fā)展眼光看到人類實踐的歷史過程和人類自己的能動創(chuàng)造對審美實踐的作用。“對客觀現(xiàn)實的科學(xué)反映和審美反映是在歷史發(fā)展的過程中形成的，并不斷精細分化的反映形式。這些反映在生活本身中既能找到它的基礎(chǔ)，也能求得它最終的完成?！纬闪藢徝婪从车奶匦浴盵11]1-2。實踐存在論美學(xué)的內(nèi)涵與盧卡奇提出的審美反映的特性不謀而合。在審美實踐中，審美主體與審美客體并不對立，反而有機地相互作用，成為一個整體。在這種和諧共生的環(huán)境中，審美實踐得以順利進行。

以突破美學(xué)中主-客二元對立為目標而產(chǎn)生的實踐存在論美學(xué)，本身就是具有先鋒性意義的新美學(xué)體系，其產(chǎn)生和發(fā)展自然免不了爭議，但其合法性毋庸置疑。它立足于馬克思主義美學(xué)，有著正統(tǒng)的理論根基。在對這一美學(xué)體系的研究過程中，許多并非這一理論體系來源的理論被逐漸發(fā)現(xiàn)并認識，它們證明實踐存在論美學(xué)的合法性和它理論脈絡(luò)的科學(xué)性。以盧卡奇思想為證只是拋磚引玉。實踐存在論美學(xué)引發(fā)爭議本身也間接證明了其生命力，其合法性及在理論界的地位定將在爭論中越辯越明。

[1] 董學(xué)文.“實踐存在論美學(xué)”的缺陷在哪？[J].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2009，(4)：5-8.

[2] 董學(xué)文，陳誠.超越“二元對立”與“存在論”思維模式——馬克思主義實踐觀與文學(xué)、美學(xué)本體論[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2009，(3)：1-6.

[3] 朱立元.走向?qū)嵺`存在論美學(xué)——實踐美學(xué)突破之途初探[J].湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2004，(4).

[4] 朱立元.我為何走向?qū)嵺`存在論美學(xué)[J].文藝爭鳴(理論綜合版)，2008，(11).

[5] 傅其林.論東歐新馬克思主義的實踐存在論美學(xué)[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2013，(1).

[6] [南斯拉夫]米哈依洛·馬爾科維奇.導(dǎo)論——實踐：南斯拉夫的批判社會理論[G].鄭一明，曲躍厚，譯//[南斯拉夫]馬爾科維奇，彼德洛維奇.南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論.重慶：重慶出版社，1994：23.

[7] 馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：58-59.

[8] 傅其林.論東歐新馬克思主義美學(xué)[J].蘇州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2014，(1)：53.

[9] 中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所《哲學(xué)譯叢》編輯部.南斯拉夫哲學(xué)論文集[G].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979：269.

[10] [德]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014.

[11] [匈]盧卡奇.審美特性(上)[M].徐恒醇，譯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015.

[12] 馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1972：108.

[13] 朱立元.海德格爾凸顯了馬克思實踐觀本有的存在論維度——與董學(xué)文等先生商榷之三[J].社會科學(xué)，2010，(2)：101-102.

[14] 馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009：191.

[15] [匈]盧卡奇.歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，任立，燕宏遠，譯.北京：商務(wù)印書館，1992：98.

[16] Kosík Karel. The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era[M].Satterwhite James H，ed. London：Rowman & Littlefield Publishers，1995：138.

[17] [匈]喬治·盧卡契.審美特性(第2卷)[M].徐恒醇，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1991：28.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-09-18

國家社科基金重大項目“東歐馬克思主義美學(xué)文獻整理與研究”(15ZDB022)

秦佳陽(1993-)，女，四川成都人，博士研究生，從事馬克思主義文藝理論研究。

B83-069；I01

A

1000-8284(2016)10-0017-07

中東歐思想文化研究