秦佳陽

(四川大學 文學與新聞學院，成都 610041)

?

·東歐馬克思主義美學文獻整理與研究專題(續(xù))·

盧卡奇與實踐存在論美學

秦佳陽

(四川大學 文學與新聞學院，成都 610041)

東歐新馬克思主義實踐存在論美學是隨著時代發(fā)展而形成的新的美學體系，它融合了實踐論美學與存在論美學，并接受胡塞爾現象學、海德格爾存在主義的影響，主要體現為捷克存在人類學派的具體總體性美學、南斯拉夫實踐派美學、匈牙利布達佩斯學派重構美學。關于實踐存在論美學的合法性和理論完備性，學界尚未達成一致意見。我們可以將東歐新馬克思主義美學奠基人盧卡奇的有關觀點作為理論基礎，結合其《歷史與階級意識》和《社會存在本體論》中的存在論思想、后期美學著作《審美特性》以及馬克思辯證唯物主義哲學的觀點，從日常生活、巫術、實踐和藝術的產生等角度，對實踐存在論美學的產生和結構邏輯進行合法性闡釋。

實踐；存在；日常生活；盧卡奇；辯證法

在東歐馬克思主義美學體系中，以實踐論美學和存在論美學為理論依據，產生了一個新的美學體系，即實踐存在論美學。它融合了實踐論美學與存在論美學，同時接受胡塞爾現象學、海德格爾存在主義理論的影響，主要表現為捷克存在人類學派的具體總體性美學、南斯拉夫實踐派美學、匈牙利布達佩斯學派重構美學思想。實踐存在論美學體系一經朱立元教授提出，就在學界引起廣泛反響。贊同和反對這一美學體系的學者都發(fā)表了一系列文章，表明自己的看法和觀點，推動著這一美學體系不斷發(fā)展。朱立元自己也發(fā)表一系列相關文章，進一步闡述實踐存在論美學的合法性，并對反對意見進行辯駁。同時，一些學者認為，在東歐新馬克思主義美學中，主張實踐論美學和存在論美學的理論家雖然并未直接使用“實踐存在論美學”，但其理論跟實踐存在論美學范疇具有一致性，故可用“實踐存在論美學”來概括東歐新馬克思主義美學中的許多觀點與理論。但對實踐存在論美學的合法性及理論框架系統性，學界至今仍有爭議：反對者認為，實踐存在論美學在其基本的存在論理論上既違背馬克思主義實踐觀，又主觀闡釋海德格爾的存在論，因而具有主觀唯心主義色彩，故其存在對馬克思主義美學的發(fā)展不僅沒有價值，還會誤導研究者；而支持者認為，這一美學體系不僅完善了馬克思主義實踐觀對馬克思主義美學的闡釋，還對東歐各馬克思主義美學流派的觀點進行揚棄吸收，因而是一種理論體系更完善、邏輯脈絡更分明的美學體系，它對于中國美學發(fā)展最有參考意義和借鑒價值。

結合上述資料，經過思考辨析，我們可以證實實踐存在論美學確有其合法性。本文擬通過對海德格爾、盧卡奇、馬克思的存在論的對比分析，認識存在論的本質；并結合馬克思主義實踐觀及盧卡奇后期美學著作《審美特性》中對馬克思主義美學的相關論述，理解實踐的真正含義。以此為基礎，從“實踐”與“存在”這對關鍵詞著手，對實踐存在論美學進行理論證明和美學闡釋。同時，在“重構美學”思想及其方法論引導下，深入認識實踐存在論美學的意義和價值。

一、實踐存在論美學并未違背馬克思主義原則

在關于實踐存在論美學的學術爭論中，董學文教授否定實踐與存在的關系，并認為“實踐唯物主義”這一提法根本上就是錯誤的，是對“實踐的唯物主義”的誤解；他援引海德格爾的存在論，提出實踐存在論美學中的存在并非馬克思辯證唯物主義強調的存在，實踐存在論美學中的存在論實際上源于海德格爾的理論，因而這一美學體系不能歸入馬克思主義美學范疇；最重要的是，他認為，實踐存在論美學突破了唯物與唯心的界限，放棄了唯物主義的原則和底線，十分危險。[1]董還認為，海德格爾存在論最終只會走向存在的形而上學和此在的絕對主體性，只有馬克思實踐觀及以之為基礎的藝術產生論才能徹底克服傳統的主客二元對立和形而上學的二元論思維。[2]此外，有些學者雖承認實踐存在論美學有其合法性，卻認為其對存在的闡述混淆了海德格爾存在論與馬克思辯證唯物主義中的存在。

實踐存在論美學真如上述觀點所證違背了馬克思主義原則嗎？朱立元在對實踐存在論美學的論述中結合馬克思主義實踐觀，吸收胡塞爾現象學和海德格爾存在論思想，系統闡釋了實踐存在論美學的合法性與先進性。他認為：首先，中國的美學要有所發(fā)展，就要超越單純的認識論美學框架，突破主客二元對立的思維模式，以一種歷史的眼光去審視審美客體，不能將其看作一個現成存在且一成不變的對象，而要將其看作在審美活動中不斷生成的客觀存在。[3]41-47其次，由于審美主體、審美客體乃至審美活動本身都是在人類實踐中歷史地形成的，沒有人類實踐就沒有審美活動的產生，審美對象也不成其為審美對象，審美主體也相應不存在，所以實踐在審美活動中的作用至關重要。最后，馬克思早于海德格爾八十多年就已經對所謂海德格爾存在論思想有所表述，而且馬克思比海德格爾先進之處在于他將實踐論與存在論結合，將其理論真正落在辯證唯物主義理論體系中。[4]124-129傅其林教授同樣肯定實踐存在論美學在東歐新馬克思主義美學中的地位和它對中國馬克思主義美學研究的意義與價值：“其以實踐(praxis)為核心概念，接受現象學與存在主義的影響，提出了作為存在的實踐理論，蘊含著深刻的實踐存在論美學思想……可以為中國當代實踐存在論美學提供一種參照。”[5]78

由上可見，學界對實踐存在論美學的爭論焦點就在于“實踐”和“存在”這兩個關鍵詞。

我們先討論“實踐”這一爭議所在。南斯拉夫實踐派認為：“人在本質上是一種實踐的存在，即一種能夠從事自由的創(chuàng)造活動，并通過這種活動改造世界、實現其特殊的潛能、滿足其他人的需要的存在?！盵6]實踐作為人之存在的本質和基礎，并非簡單的物質生產勞動或有利于生存的適應活動，而是一種自由的、認識的、能動的、創(chuàng)造的、改造的、實現的活動，具有其自身的能動性和辯證意義。實踐作為人之存在的本質和基礎，對于人的審美活動自然也起著本質性的作用，或者說審美實踐也是人類實踐的一個方面。相反，斷章取義地引用馬克思主義觀點，僅強調對物質世界進行改造的實踐，否認主體與客體可能產生的聯系，否定除改造世界的實踐以外所有其他形式的人類活動的意義，實際上是對馬克思主義的教條化理解?！叭藨撛趯嵺`中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量……環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐?！盵7]馬克思此論明確指出了思維與實踐的關系，也表明除了革命實踐，人類活動中還有其他實踐形式值得重視。實踐能夠證明思維的真理性，真理又能繼續(xù)指導實踐。這里，主客體二元對立關系被打破，主體受到客體影響，客體也在主體影響下發(fā)生改變。審美就是人類主觀意識對客觀對象的復雜反映。人類主觀意識既然能夠進行思維性實踐，那么“只有物質生產活動或改造世界的活動才能被稱作實踐”這一觀點不攻自破，審美實踐的合法性不證自明。實踐派美學強調實踐“指的是一種人類特有的理想活動，這種活動就是目的本身。它是一種基本的價值過程……這種體現人類自由創(chuàng)造性和目的性本身的實踐是審美的”[8]，同時，“實踐有明確的審美性質，它是除了其他法則外還‘服從美的法則’的一種活動……當美變成目的本身時，活動就達到了實踐的水平”[9]。實踐派在此肯定了審美活動的價值。審美活動作為“一種高級的人生境界”[4]129，既強調過程性與合目的性，又強調主體與客體辯證統一、物我相融。故此時再次回到朱立元對實踐存在論美學的論證中，我們得以清晰地認識到這一理論體系的要義與價值所在。

而在對存在的爭論中，海德格爾存在論與馬克思主義存在理論之間的聯系和區(qū)別成為爭論核心。反對者認為，海德格爾存在論與馬克思辯證唯物主義中的存在理論是完全不可混淆的兩個理論體系。從對實踐存在論美學的了解中，學者們發(fā)現這一新美學理論體系中的存在論思想主要沿襲了海德格爾的存在論，所以實踐存在論美學若成立，則它是以海德格爾存在論為基礎和主導的理論體系。這種說法雖然看到了海德格爾存在論的精髓，卻并不全面。況且實踐存在論美學本質上并非源于海德格爾的存在論。在此應首先闡明海德格爾存在論中的“存在”到底是什么。海德格爾認為，“存在”是最普遍的概念，是不可定義的概念，也是自明的概念。[10]4-5對“存在”提問者本身就已具有存在的特征，同時，對“存在”提問時，雖然我們不明白“存在”是什么或可以是什么，但能夠并實際對其提問，本身就表示發(fā)問者已經默認了“存在”的存在。[10]7在此應注意，以上論述都是站在發(fā)問者角度對“存在”進行說明。此外，“存在”也總是某種被海德格爾命名為“此在”(Dasein)的存在者的存在。這里又是站在存在者角度對“存在”進行界定，也就是說，如果沒有存在者，“存在”也許并不存在。所以海德格爾存在論更多是強調以此在的生存和此在對存在的體驗來闡述存在，從存在者角度對存在進行闡釋就不能脫離存在者自身會受到的影響因素，故海德格爾又從時間角度繼續(xù)對存在進行闡釋，試圖證明存在也是一個過程，一個與存在者密切相關的過程。這一過程性恰好與審美實踐的過程性不謀而合；然而要明確，海德格爾理論對于實踐存在論美學的可取之處僅在于此。與之不同，馬克思辯證唯物主義中的存在理論指向客觀存在，強調不以人的意志為轉移卻能被主觀認識和能動改造的客觀存在?？梢?，海德格爾存在論與馬克思主義存在理論是不同指向的兩個范疇。但不可否認，比之馬克思主義存在理論，海德格爾存在論相形見絀。海德格爾存在論是主觀唯心主義的存在論，認為存在是依賴于此在的存在；馬克思則將存在與實踐相結合而認為以存在為基礎的實踐會對存在產生影響，其觀點牢牢守住了唯物主義底線并加注了辯證意義。深入了解二者，可以發(fā)現，與其說馬克思主義存在理論與海德格爾存在論大相徑庭，不如說馬克思主義存在理論涵蓋了海德格爾存在論的部分思想。馬克思主義存在理論沒有完全否定此在對于存在的作用，肯定了主觀在此過程中的地位，同時補充了主觀與客觀的辯證意義，使存在理論與主客體關系理論更加完善。所以實踐存在論美學中的存在論思想并非來源于海德格爾，馬克思主義實踐觀與存在理論才是更貼合實踐存在論美學核心的理論依據。

二、審美實踐的本源

初版于1963年的《審美特性》是馬克思主義美學的里程碑式集大成之作。盧卡奇在序言里說，之所以寫作此書，是要解決當時“馬克思主義美學既存在又不存在”的尷尬境況。當時雖然關于馬克思主義美學存在與否的論爭早已結束，馬克思主義理論界已公認有馬克思主義美學，但當時的馬克思主義美學只是“精心搜集和系統整理了馬克思、恩格斯和列寧關于美學問題的零散言論”，這些言論尚不足以稱為一個完整的美學體系。《審美特性》一書就是要一次性地系統解決這一問題。[11]序言4盧卡奇在此書中的許多美學觀點都為實踐存在論美學合法性的證明提供了理論依據，值得研究和發(fā)現。

盧卡奇主要從日常生活和巫術的角度對實踐和藝術的產生進行分析，以此為基礎說明美學的產生。如前所述，南斯拉夫實踐派認為，實踐是人存在的本質，也是人存在的方式和意義。實踐代表著人類自覺自我的一切行為，體現為各式各樣的形態(tài)，既包括人類能動地改造客觀世界的物質活動，即人類所固有的對象性活動，也包括道德與精神層面的實踐。與人類最接近、最切近的實踐源于人的日常生活，是日常生活的實踐。《審美特性》開篇即表明，若對日常生活的實踐進行認識論的分析和闡釋，那么只有辯證唯物主義與歷史唯物主義才可能對各種資產階級唯心認識論所忽視的不同于精密科學的非自然科學進行認識論的分析。[11]1只有站在辯證唯物主義和歷史唯物主義角度，才能全面而理性地對日常生活進行闡釋，達到客觀性與完整性的統一，對精密科學與非自然科學一視同仁。在人類實踐中，非自然科學的、藝術的實踐同精密的、科學的實踐占據著同等重要的地位，這一點不同于主觀唯心主義的態(tài)度——精密科學因其顯而易見地促進生產進步和社會發(fā)展而應被更廣泛地認識和研究。非自然科學的、藝術的實踐與精密的、科學的實踐共同產生于人類社會歷史發(fā)展過程中，隨著實踐的發(fā)展日益精密分化成兩個不同的領域而被分別進行闡釋?？茖W實踐與藝術實踐同源，二者在產生之初并未分化，更像是實踐中代表著不同方向的兩個方面。若說科學實踐代表著精密的實踐，以科學實踐指導資本主義社會大生產有助于提高生產效率、獲取更多利潤，那么藝術實踐或者說非自然科學實踐則更傾向于關注勞動者——或者說作為實踐主體的人——的心理和狀態(tài)。僅僅關注科學實踐的確會帶來高效生產和最大化利潤，但忽視非自然實踐就會導致生產者被忽視而在高強度的生產勞動過程中受到壓迫和威脅。從歷史和長遠的意義上考慮，這種對科學實踐與藝術實踐的偏廢態(tài)度最終對社會發(fā)展和生產進步是極端不利的，甚至會產生同勞動異化相似的實踐異化。盧卡奇在對人類實踐的論述中并未對科學實踐與藝術實踐實行差別對待，他認為“這些科學和藝術對現實的反映成果首先作為很少被意識到的問題需要出現在日常生活之中，經藝術與科學做出適當的回答后又返回到日常生活之中”[11]18，認為科學實踐和藝術實踐都來源于日常生活并共同作用于日常生活。這里還體現出盧卡奇對馬克思主義實踐觀的貫徹，體現出主體與客體的關系意義。無論是科學實踐還是藝術實踐，都并非主體與客體二元對立前提下的人類活動。主體與客體應當有著密切的聯系，并在實踐過程中相互影響和制約，使人類實踐實現辯證循環(huán)，持續(xù)進行。因而在對“實踐”進行界定時，不能片面認為“實踐”就是物質生產實踐的代名詞而主觀忽視了精神層面的實踐活動，也不能主觀認為精神層面的實踐活動無關緊要而在分析時不考慮這類實踐活動，否則將無法準確理解實踐存在論美學中實踐的含義。此外，關注實踐過程中體現的主體與客體的聯系，對理解實踐存在論美學中“實踐”與“存在”的含義和關系也有裨益。

無論是資產階級在唯心主義認識論中，還是無產階級在唯物主義認識論中，對精密的科學實踐都不乏深入的認識，這些認識在社會發(fā)展和物質豐富方面做出過極大貢獻。但只有對藝術實踐的馬克思主義分析和闡釋，才是證明實踐存在論美學作為馬克思主義美學體系之一部分的合法性之關鍵。論及藝術實踐，不免要從藝術實踐的對象及其產生著眼，在此不得不提到巫術這一古老的人類活動。“在無數的實踐中包含著尚未分化的、以后成為獨立的科學態(tài)度和藝術態(tài)度的萌芽?！盵11]239科學和藝術都產生于人類實踐，這里提到的人類實踐應追溯到遠古時期的巫術。不難理解，在科學技術和知識水平都十分落后的遠古，人們在日常生活中想要尋得心理慰藉只能依賴看似荒唐的充滿唯心主義色彩的巫術。這里論述的重點在于強調“日常生活與巫術在功能上沒有方向的變化和質的不同，巫術只是希圖擴大和加強某些現存事物”[11]239這一點。即便是這種能激發(fā)人的狂熱情感、使人對虛無產生信仰的儀式與構造神靈，也只是源于客觀存在，而這些儀式程序和神靈形象只是對日常生活與人類自身的模仿和夸大。巫術原本就是一種人類實踐，只是巫術實踐更關注人類意識層面的非理性、不精密的情感。巫術是相對于科學實踐的實踐，巫術及巫術儀式中用到的各種裝飾性元素是促使藝術產生的要素，在此意義上可以說，巫術是藝術實踐的前身。藝術實踐在巫術實踐的基礎上產生，人們按照巫術實踐的形式和要義進行藝術實踐。而在藝術實踐產生后，人類從事藝術實踐，對藝術作品進行欣賞，審美實踐隨之產生。簡言之，審美實踐也是在日常生活基礎上產生，是在人類實踐活動過程中逐漸形成，并成為人類實踐活動的一個部分，甚至可以說是人類實踐活動中的高級實踐活動，上升到了精神享受層面。

審美實踐的本源就是客觀存在。同人類所有實踐活動一樣，審美實踐也是在日常生活中依據客觀存在而進行的人類活動；不同的是審美實踐更關注精神領域。審美實踐活動的意義不可小覷。審美實踐對審美主體和審美客體都會產生影響，這二者的改變又會對其他實踐活動產生直接作用。

三、審美范疇的產生

審美實踐有其審美主體、審美對象和發(fā)生審美活動的環(huán)境基礎，這里還要提到審美范疇。盧卡奇對藝術的起源追溯到了宗教和巫術，并表示：“藝術與巫術(宗教)之間最基本的共同原理是，它們都具有擬人化的特性。當然，巫術與宗教之間也有區(qū)別，巫術比宗教更幼稚、更自發(fā)、更是自然地形成的?！盵11]242這里“擬人化的特性”就是模仿。巫術的作用在于激發(fā)人們的狂熱激情和盲目信仰，給人以心理安慰。在生產力水平低下的遠古，人們在心理上往往甘愿臣服于看起來具有更大力量和更強生命力的對象，并對其膜拜，表達內心的敬畏之情。這些受崇拜的對象的形象就會在祭祀和儀式中被刻畫出來。對崇拜對象的塑造和刻畫通常會首先模仿人類自身具有的生命特征，其間重要的是這些特性會以形象更突出或色彩對比更強烈的方式被強調凸顯。這些對人類特性的夸張或意象性模仿可以看作后來藝術實踐的依據和藝術產生的基礎。隨著人類社會的發(fā)展，物質逐漸富足，人們逐漸減弱了對神靈的信仰和崇拜，在上述模仿中更加注重刻畫的技巧和方式，更加關注形式和表現，使觀賞者在視覺上和心理上對對象的外形構造或細節(jié)刻畫產生認同感乃至欣賞態(tài)度，甚至使對巫術和宗教信仰程度較弱的人也開始關注這些作品。隨著創(chuàng)造者與觀賞者關于此類作品的默契的加深，藝術逐漸產生。隨著社會的發(fā)展，人們對巫術神明的崇拜和依賴逐漸減弱，而對藝術的接受程度逐漸提高，藝術就逐漸脫離巫術和宗教的約束而成為得以自由發(fā)展的獨立體系。審美反映與模仿在此產生分化并日漸相互獨立。

也許在藝術產生之初，藝術和藝術作品只是為了更好地服務于宗教崇拜和偶像崇拜，目的只在于巫術實踐。但隨著人類認識的發(fā)展，藝術性逐漸增值。在對藝術的了解更加深入的今天，人們開始探討藝術的起源和本源，在分析以上崇拜對象的形象時，也不可避免地會對其中包含的藝術性進行挖掘和闡釋?！叭梭w解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認識之后才能理解”[12]，人由猿猴進化而來，卻要在對人類有了清楚的認識之后，才能對人類的起源進行研究。同樣，在藝術已經成熟發(fā)展的今天，我們才得以追溯藝術的產生。對審美范疇的認識也遵循這一邏輯。盧卡奇認為藝術的產生源于巫術的需要[11]281，這也是他在逐步深入了解藝術的過程中追溯到巫術這一起源。而巫術的需要源于日常生活，在此意義上，藝術產生于日常生活；日常生活即以客觀存在為基礎的人類生活，所以藝術產生的基礎就是存在。與此相應，“在巫術的外衣下這樣形成的反映形式和表達形式中，已經包含了許多重要的審美范疇”[11]282，由此證明，審美范疇早已在巫術盛行時期初露端倪。審美范疇源于審美實踐，它不是一個早已存在的范疇，而是隨著審美實踐的產生而產生的一個歷史地生成的范疇。沒有審美實踐，即使有這樣一個范圍概念，也不是審美活動發(fā)生的范圍，不能稱作審美范疇。也就是說，審美范疇的產生決定于審美主體、審美客體和審美活動。

審美實踐屬于人類實踐，自然具備所有實踐活動都具備的基本特征和方法。審美實踐突出一種精神實踐而非社會生產實踐，雖與馬克思主義實踐觀當中認識世界和改造世界的人類活動有區(qū)別，但這種看似由人類主觀情感和意識對世界進行反映的活動仍然不能脫離客觀存在而獨立進行，也不能獨立于社會生產實踐。人作為審美主體，對審美范疇的界定會影響主體對審美客體的把握，進而影響審美效果。審美距離理論恰好能說明審美范疇的產生。審美過程中，面對審美對象，審美主體首先會進行實用性的主體經驗聯系，而產生經驗聯系的根本原因和機制就是主體的日常生活實踐。“在欲望的關系中，人要為自己而占有或者消滅那個‘東西’，這時候沒有‘美’存在；在純科學的研究關系中，人要分析那個‘東西’的結構，這時候也沒有美存在。當人以一種情感的非功利觀照態(tài)度即以審美的方式來觀照這個‘東西’的形象時，可能有一種特殊的狀態(tài)或感受出現在這個活動過程中，這時美就產生了?！盵3]44朱光潛曾在《文藝心理學》中以航海遇見大霧的例子詳細闡述了審美距離對審美體驗的影響。審美客體與審美主體距離太近，審美體驗會被日常生活的實用性價值替代；而距離太遠，則會因審美對象難以聯系主體經驗而不易產生審美效果。審美范疇是生成的，審美對象對于審美主體是否為審美的，并非先就確定，而是取決于審美主體的把握。審美主體對審美對象的不同態(tài)度和處理方式最終決定審美對象能否成為審美客體，決定這一人類活動能否成為審美實踐。審美范疇的產生以審美實踐為基礎，以審美主體與審美客體的關系為主要內容，審美范疇相應成為一個有機的整體性的生成的概念。

四、存在論的本質

存在論也叫本體論。在對實踐存在論美學合法性的證明中，另一大爭議在于對存在論的探究是應以海德格爾的存在論為理論根基還是應以馬克思主義存在理論為語境。朱立元表示：“‘人在世界中存在’的思想其實并非海德格爾的發(fā)明，實際上馬克思比海德格爾早八十多年就已發(fā)現并作過明確表述；而且，馬克思用實踐范疇揭示人的基本在世方式，把實踐論與存在論有機結合了起來，使實踐論立足于存在論根基上，使存在論具有實踐的品格，因而高于海德格爾?！盵13]與馬克思主義存在理論相比，海德格爾存在論著重闡釋此在對于存在的意義，主要從人的角度闡釋存在，認為存在是人的存在。馬克思主義存在理論則強調一種客觀存在和實踐的存在，這種存在既不是僅存于精神維度的存在，也不是具體客體的存在，而是一種既不以人的主觀意識為轉移又能被人類實踐活動所改造的存在。

雖然實踐存在論美學中存在論觀點并非來源于海德格爾的存在論，但仍有必要對后者進行分析。其一，海德格爾對于對“存在”這一概念發(fā)問之意義的闡釋值得深思。假設“作為一種尋求，發(fā)問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導”[10]7，也就是說，既然是對“存在”發(fā)問，那么發(fā)問主體就已經在潛意識里默認了“存在”的存在，同時，“既然發(fā)問本身是某種存在者即發(fā)問者的行為，所以發(fā)問本身就具有存在的某種本己的特征”[10]7。海德格爾并不贊成這一假設。在他看來，存在并非一種固有或相對靜止的客觀事物或客觀存在，而是從存在者角度和時間角度理解的過程，是動態(tài)的存在或者說生成的存在。朱立元贊成這種看法，認為“存在”不是一個僵化的概念，而是一個辯證發(fā)展和推進的過程。但他并非全盤接受海德格爾的存在論觀點，認為存在是此在的存在；他意在說明，在審美過程中，審美對象的存在與審美主體有著必然聯系。在此意義上，審美客體是生成的，是受到與審美主體的聯系和審美實踐活動影響而存在的存在。審美主體不將其看作審美對象，或審美實踐沒有進行，此客體就不能稱作審美客體。同樣，美也是生成的而非一直存在的，只能在審美實踐中被發(fā)現和認識，沒有審美實踐就無法談美。其二，海德格爾存在論中的存在與馬克思主義存在理論中的存在大為不同。海德格爾的“存在”強調存在者的存在，并以存在者的存在為基點證明“存在”之可能。海德格爾強調一種抽象、不能言說、無法明確表現出來的所謂存在的“存在”，“此在永不可能從存在論上被把捉為某種現成存在者族類中的一員和樣本”[10]50。這種存在并非具體可感的、單獨的、個體的存在，而旨在闡明凡是能被描述為“存在”的事物都具有的一種共性。所有存在的事物都默認地擁有“存在”這種性質，卻不能因為某一種存在的事物的某些特性或某幾種存在的事物的某些共同特性或屬性而強行概括或提煉出這個“存在”到底是什么。馬克思辯證唯物主義認為，物質具有第一性，意識居第二性，物質決定意識，意識是物質世界發(fā)展的產物，是人腦對客觀事物的反映?？陀^世界是不以人類意志為轉移的客觀存在，但意識具有能動作用，能在認識世界的同時通過指導實踐而作用于客觀世界，從而改造世界。在馬克思辯證唯物主義的完整表述中反觀海德格爾存在論，可以看到，海德格爾雖然提到此在對于存在有作用，卻站在主觀唯心主義角度認為此在對存在具有決定作用，并未認識到存在的客觀性。馬克思主義存在理論表明，存在并不依賴此在，而是不以主觀因素為轉移的。此在的作用是通過其主觀能動性認識存在并按需改造之，而非決定存在。關于海德格爾提出的存在是一個過程這一點，馬克思主義存在理論清晰地表明，隨著人類實踐的發(fā)展，實踐主體會對客觀存在或物質世界產生一定影響，使之相應變化。馬克思主義存在理論的這一闡釋否定了海德格爾對“存在”的不可知闡釋，將存在納入辯證唯物主義范疇，使存在理論具體化、科學化。在此意義上，可以說海德格爾存在論是笛卡兒“我思故我在”精神的發(fā)展，依然處于形而上的理論范疇，更強調主體精神的作用，其出發(fā)點與馬克思辯證唯物主義的存在理論有著本質差異。馬克思認為，“人在積極的實踐過程之中，對象成為人的對象，人的本質力量獲得呈現，構建起主體與客體的相互關聯性，獲得人類存在的本質”[5]79。他進一步強調，在實踐中，主體與客體有著緊密聯系，在二者協調的實踐活動中，存在的本質得以實現。馬克思主義存在理論始終沒有割裂主體與客體的聯系，在對美的論述中同樣認為美是生成的而非固有的，如“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對象”[14]。朱立元提出突破主-客二元對立，建立實踐存在論美學，完全立足于馬克思主義理論，是對辯證唯物主義的貫徹，并未突破唯物與唯心的界限，而正是對辯證唯物主義的深入理解和思考。

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇的存在論思想主要體現于馬克思主義哲學整體性思想、歷史概念、階級意識三方面：其一，要全面認識和理解人類社會生活，不能以單一要素對歷史進行解剖，任何一個歷史時期，或任何一個時期的歷史事件，都是整體的一個部分或一個方面，在考慮其獨特性的時候，決不能忽視其整體性；其二，歷史也不是表面看起來的一個故事而已，歷史是實體，也是主體，是人類實踐的過程，又是人類實踐本身；其三，“馬克思主義認為，社會劃分為階級是由人們在生產過程中的地位決定的”[15]。人是社會中的人，社會是整體中的社會，對個體的分析不能脫離整體性環(huán)境，整體又是由個體組成。二者相互關聯，共同存在；歷史也是由人類實踐組成，在人類實踐中產生，實踐又是在歷史背景之中才能進行，二者相依相生；生產即勞動，是實踐的一種形式，階級與階級意識在實踐中產生，人類又在這產生的階級和階級意識指導下進行新一輪實踐活動。盧卡奇對存在的論述立足于整體性思想，重視總體與個體的聯系對二者共同存在的意義。其存在論思想既是辯證的存在論，又是實踐的存在論；既認為存在是整體與個體相互聯系的存在，又重視人類實踐對存在的意義。

在《社會存在本體論》中，盧卡奇以勞動為基本著眼點，從無機自然存在、有機自然存在、社會存在三方面闡釋存在，認為無機自然存在和有機自然存在都被稱為自然存在而與社會存在相對應。與馬克思存在論觀點相同的是，盧卡奇也表示社會存在以自然存在為基礎；不同的是，在盧卡奇看來，自然存在是絕對的自然存在，完全沒有人類生存，如同人類史前，而馬克思的存在理論中的自然存在是相對的自然存在。在《巴黎手稿》中，馬克思提到，被抽象地自為地理解的、被固定為與人相分離的自然界，對人來說也是無，是沒有任何意義和存在價值的自然存在。馬克思強調自然與人的聯系，認為自然界的存在與其價值體現取決于人類的認識和利用情況。人類社會產生于自然。如果人類對自然沒有認識和改造，自然的存在就相應失去了意義，人類社會也就不能產生。雖然盧卡奇沒有認識到社會存在對自然存在的作用，但他對自然存在的本體論意義的論述依然值得肯定。

傅其林指出：“如果說勞動是實踐的一個重要元素，那么實踐還包含著存在的時刻，它呈現于轉變自然以及把人類意義銘刻到自然材料中的客觀活動之中，呈現于人類主體的過程中?！盵5]78捷克新馬克思主義存在人類學派代表理論家柯西克也提出“如果沒有存在的時刻，勞動就不再是實踐的構成部分”[16]。二者再次證明了實踐存在論美學中的存在論觀點并非源于海德格爾的存在論，而是對馬克思辯證唯物主義存在理論和實踐觀的貫徹。朱立元自己也表示，他突破主-客二元對立這一思想的確受到了海德格爾啟發(fā)，但實踐存在論美學的實際理論根基毫無疑問是馬克思主義。盧卡奇的存在論理論相對于海德格爾有其明顯的辯證唯物主義性質，在對實踐存在論美學的證明上也比海德格爾有明顯的進步性。但與整個馬克思主義存在理論思想相比，盧卡奇依然顯示出其理論不成熟，沒有達到全面完整和客觀辯證。馬克思主義存在論旨在闡釋客觀存在的歷史性和辯證性。存在既有其產生的根基，又有不依賴主觀意志而獨立存在的客觀性，同時又能夠被主觀意識所認識和反映，并能被人類實踐所改造。

五、結語

盧卡奇美學思想及他對實踐和存在的論述為實踐存在論美學的合法性提供了理論證據。他在分析主-客體關系時說：“‘沒有主觀就沒有客觀’這一命題，在認識論上具有純粹唯心主義的意義，而在美學中對于主-客關系卻是根本的?！盵17]可見，他承認主-客體之間的聯系，并贊同“美是生成的”，認為審美對象能否成為審美客體與審美主體有密切聯系。但須注意區(qū)別盧卡奇對主-客體的論述與海德格爾存在論觀點。如果忽略主觀的客觀存在基礎，會陷入唯心主義。在闡釋存在論時，盧卡奇更深入地揭示了海德格爾存在論：“海德格爾浪漫主義地反資本主義‘只是’按現象學-存在論的方式對現代日常生活及其思維加以貶責。這種判斷的尺度不是置于過去某一時期的結構中，而是置于存在者(der Seiende)與存在之間的存在論-等級制的距離上，置于存在者與存在的脫離上。因此，這種指責不是浪漫主義-歷史的，而是神學的。它是建立在——轉向無神論的——克爾凱郭爾的非理性主義神學基礎上。”[11]26海德格爾的“存在”拘泥于靜態(tài)的神學維度，其現象學維度的批判并未達到歷史唯物主義和辯證唯物主義的深度，局限于存在者而遠離日常生活批判。盧卡奇的存在論強調歷史的存在和辯證的存在，既承認存在的客觀性，也認識到實踐的重要性。他對實踐的論述可謂直接指向實踐存在論美學的合法性，認為美學產生于實踐，就像藝術產生于巫術。審美主體和審美客體都在審美實踐中實現自身價值。盧卡奇還以發(fā)展眼光看到人類實踐的歷史過程和人類自己的能動創(chuàng)造對審美實踐的作用?！皩陀^現實的科學反映和審美反映是在歷史發(fā)展的過程中形成的，并不斷精細分化的反映形式。這些反映在生活本身中既能找到它的基礎，也能求得它最終的完成?！纬闪藢徝婪从车奶匦浴盵11]1-2。實踐存在論美學的內涵與盧卡奇提出的審美反映的特性不謀而合。在審美實踐中，審美主體與審美客體并不對立，反而有機地相互作用，成為一個整體。在這種和諧共生的環(huán)境中，審美實踐得以順利進行。

以突破美學中主-客二元對立為目標而產生的實踐存在論美學，本身就是具有先鋒性意義的新美學體系，其產生和發(fā)展自然免不了爭議，但其合法性毋庸置疑。它立足于馬克思主義美學，有著正統的理論根基。在對這一美學體系的研究過程中，許多并非這一理論體系來源的理論被逐漸發(fā)現并認識，它們證明實踐存在論美學的合法性和它理論脈絡的科學性。以盧卡奇思想為證只是拋磚引玉。實踐存在論美學引發(fā)爭議本身也間接證明了其生命力，其合法性及在理論界的地位定將在爭論中越辯越明。

[1] 董學文.“實踐存在論美學”的缺陷在哪？[J].內蒙古師范大學學報(哲學社會科學版)，2009，(4)：5-8.

[2] 董學文，陳誠.超越“二元對立”與“存在論”思維模式——馬克思主義實踐觀與文學、美學本體論[J].杭州師范大學學報(社會科學版)，2009，(3)：1-6.

[3] 朱立元.走向實踐存在論美學——實踐美學突破之途初探[J].湖南師范大學社會科學學報，2004，(4).

[4] 朱立元.我為何走向實踐存在論美學[J].文藝爭鳴(理論綜合版)，2008，(11).

[5] 傅其林.論東歐新馬克思主義的實踐存在論美學[J].廣西師范大學學報(哲學社會科學版)，2013，(1).

[6] [南斯拉夫]米哈依洛·馬爾科維奇.導論——實踐：南斯拉夫的批判社會理論[G].鄭一明，曲躍厚，譯//[南斯拉夫]馬爾科維奇，彼德洛維奇.南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論.重慶：重慶出版社，1994：23.

[7] 馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：58-59.

[8] 傅其林.論東歐新馬克思主義美學[J].蘇州大學學報(哲學社會科學版)，2014，(1)：53.

[9] 中國社會科學院哲學研究所《哲學譯叢》編輯部.南斯拉夫哲學論文集[G].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1979：269.

[10] [德]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014.

[11] [匈]盧卡奇.審美特性(上)[M].徐恒醇，譯.北京：社會科學文獻出版社，2015.

[12] 馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1972：108.

[13] 朱立元.海德格爾凸顯了馬克思實踐觀本有的存在論維度——與董學文等先生商榷之三[J].社會科學，2010，(2)：101-102.

[14] 馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009：191.

[15] [匈]盧卡奇.歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，任立，燕宏遠，譯.北京：商務印書館，1992：98.

[16] Kosík Karel. The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era[M].Satterwhite James H，ed. London：Rowman & Littlefield Publishers，1995：138.

[17] [匈]喬治·盧卡契.審美特性(第2卷)[M].徐恒醇，譯.北京：中國社會科學出版社，1991：28.

〔責任編輯：余明全〕

2016-09-18

國家社科基金重大項目“東歐馬克思主義美學文獻整理與研究”(15ZDB022)

秦佳陽(1993-)，女，四川成都人，博士研究生，從事馬克思主義文藝理論研究。

B83-069；I01

A

1000-8284(2016)10-0017-07

中東歐思想文化研究