秦佳陽(yáng)

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610041)

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·東歐馬克思主義美學(xué)文獻(xiàn)整理與研究專題(續(xù))·

盧卡奇與實(shí)踐存在論美學(xué)

秦佳陽(yáng)

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610041)

東歐新馬克思主義實(shí)踐存在論美學(xué)是隨著時(shí)代發(fā)展而形成的新的美學(xué)體系，它融合了實(shí)踐論美學(xué)與存在論美學(xué)，并接受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在主義的影響，主要體現(xiàn)為捷克存在人類學(xué)派的具體總體性美學(xué)、南斯拉夫?qū)嵺`派美學(xué)、匈牙利布達(dá)佩斯學(xué)派重構(gòu)美學(xué)。關(guān)于實(shí)踐存在論美學(xué)的合法性和理論完備性，學(xué)界尚未達(dá)成一致意見(jiàn)。我們可以將東歐新馬克思主義美學(xué)奠基人盧卡奇的有關(guān)觀點(diǎn)作為理論基礎(chǔ)，結(jié)合其《歷史與階級(jí)意識(shí)》和《社會(huì)存在本體論》中的存在論思想、后期美學(xué)著作《審美特性》以及馬克思辯證唯物主義哲學(xué)的觀點(diǎn)，從日常生活、巫術(shù)、實(shí)踐和藝術(shù)的產(chǎn)生等角度，對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的產(chǎn)生和結(jié)構(gòu)邏輯進(jìn)行合法性闡釋。

實(shí)踐；存在；日常生活；盧卡奇；辯證法

在東歐馬克思主義美學(xué)體系中，以實(shí)踐論美學(xué)和存在論美學(xué)為理論依據(jù)，產(chǎn)生了一個(gè)新的美學(xué)體系，即實(shí)踐存在論美學(xué)。它融合了實(shí)踐論美學(xué)與存在論美學(xué)，同時(shí)接受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在主義理論的影響，主要表現(xiàn)為捷克存在人類學(xué)派的具體總體性美學(xué)、南斯拉夫?qū)嵺`派美學(xué)、匈牙利布達(dá)佩斯學(xué)派重構(gòu)美學(xué)思想。實(shí)踐存在論美學(xué)體系一經(jīng)朱立元教授提出，就在學(xué)界引起廣泛反響。贊同和反對(duì)這一美學(xué)體系的學(xué)者都發(fā)表了一系列文章，表明自己的看法和觀點(diǎn)，推動(dòng)著這一美學(xué)體系不斷發(fā)展。朱立元自己也發(fā)表一系列相關(guān)文章，進(jìn)一步闡述實(shí)踐存在論美學(xué)的合法性，并對(duì)反對(duì)意見(jiàn)進(jìn)行辯駁。同時(shí)，一些學(xué)者認(rèn)為，在東歐新馬克思主義美學(xué)中，主張實(shí)踐論美學(xué)和存在論美學(xué)的理論家雖然并未直接使用“實(shí)踐存在論美學(xué)”，但其理論跟實(shí)踐存在論美學(xué)范疇具有一致性，故可用“實(shí)踐存在論美學(xué)”來(lái)概括東歐新馬克思主義美學(xué)中的許多觀點(diǎn)與理論。但對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的合法性及理論框架系統(tǒng)性，學(xué)界至今仍有爭(zhēng)議：反對(duì)者認(rèn)為，實(shí)踐存在論美學(xué)在其基本的存在論理論上既違背馬克思主義實(shí)踐觀，又主觀闡釋海德格爾的存在論，因而具有主觀唯心主義色彩，故其存在對(duì)馬克思主義美學(xué)的發(fā)展不僅沒(méi)有價(jià)值，還會(huì)誤導(dǎo)研究者；而支持者認(rèn)為，這一美學(xué)體系不僅完善了馬克思主義實(shí)踐觀對(duì)馬克思主義美學(xué)的闡釋，還對(duì)東歐各馬克思主義美學(xué)流派的觀點(diǎn)進(jìn)行揚(yáng)棄吸收，因而是一種理論體系更完善、邏輯脈絡(luò)更分明的美學(xué)體系，它對(duì)于中國(guó)美學(xué)發(fā)展最有參考意義和借鑒價(jià)值。

結(jié)合上述資料，經(jīng)過(guò)思考辨析，我們可以證實(shí)實(shí)踐存在論美學(xué)確有其合法性。本文擬通過(guò)對(duì)海德格爾、盧卡奇、馬克思的存在論的對(duì)比分析，認(rèn)識(shí)存在論的本質(zhì)；并結(jié)合馬克思主義實(shí)踐觀及盧卡奇后期美學(xué)著作《審美特性》中對(duì)馬克思主義美學(xué)的相關(guān)論述，理解實(shí)踐的真正含義。以此為基礎(chǔ)，從“實(shí)踐”與“存在”這對(duì)關(guān)鍵詞著手，對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)進(jìn)行理論證明和美學(xué)闡釋。同時(shí)，在“重構(gòu)美學(xué)”思想及其方法論引導(dǎo)下，深入認(rèn)識(shí)實(shí)踐存在論美學(xué)的意義和價(jià)值。

一、實(shí)踐存在論美學(xué)并未違背馬克思主義原則

在關(guān)于實(shí)踐存在論美學(xué)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論中，董學(xué)文教授否定實(shí)踐與存在的關(guān)系，并認(rèn)為“實(shí)踐唯物主義”這一提法根本上就是錯(cuò)誤的，是對(duì)“實(shí)踐的唯物主義”的誤解；他援引海德格爾的存在論，提出實(shí)踐存在論美學(xué)中的存在并非馬克思辯證唯物主義強(qiáng)調(diào)的存在，實(shí)踐存在論美學(xué)中的存在論實(shí)際上源于海德格爾的理論，因而這一美學(xué)體系不能歸入馬克思主義美學(xué)范疇；最重要的是，他認(rèn)為，實(shí)踐存在論美學(xué)突破了唯物與唯心的界限，放棄了唯物主義的原則和底線，十分危險(xiǎn)。[1]董還認(rèn)為，海德格爾存在論最終只會(huì)走向存在的形而上學(xué)和此在的絕對(duì)主體性，只有馬克思實(shí)踐觀及以之為基礎(chǔ)的藝術(shù)產(chǎn)生論才能徹底克服傳統(tǒng)的主客二元對(duì)立和形而上學(xué)的二元論思維。[2]此外，有些學(xué)者雖承認(rèn)實(shí)踐存在論美學(xué)有其合法性，卻認(rèn)為其對(duì)存在的闡述混淆了海德格爾存在論與馬克思辯證唯物主義中的存在。

實(shí)踐存在論美學(xué)真如上述觀點(diǎn)所證違背了馬克思主義原則嗎？朱立元在對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的論述中結(jié)合馬克思主義實(shí)踐觀，吸收胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾存在論思想，系統(tǒng)闡釋了實(shí)踐存在論美學(xué)的合法性與先進(jìn)性。他認(rèn)為：首先，中國(guó)的美學(xué)要有所發(fā)展，就要超越單純的認(rèn)識(shí)論美學(xué)框架，突破主客二元對(duì)立的思維模式，以一種歷史的眼光去審視審美客體，不能將其看作一個(gè)現(xiàn)成存在且一成不變的對(duì)象，而要將其看作在審美活動(dòng)中不斷生成的客觀存在。[3]41-47其次，由于審美主體、審美客體乃至審美活動(dòng)本身都是在人類實(shí)踐中歷史地形成的，沒(méi)有人類實(shí)踐就沒(méi)有審美活動(dòng)的產(chǎn)生，審美對(duì)象也不成其為審美對(duì)象，審美主體也相應(yīng)不存在，所以實(shí)踐在審美活動(dòng)中的作用至關(guān)重要。最后，馬克思早于海德格爾八十多年就已經(jīng)對(duì)所謂海德格爾存在論思想有所表述，而且馬克思比海德格爾先進(jìn)之處在于他將實(shí)踐論與存在論結(jié)合，將其理論真正落在辯證唯物主義理論體系中。[4]124-129傅其林教授同樣肯定實(shí)踐存在論美學(xué)在東歐新馬克思主義美學(xué)中的地位和它對(duì)中國(guó)馬克思主義美學(xué)研究的意義與價(jià)值：“其以實(shí)踐(praxis)為核心概念，接受現(xiàn)象學(xué)與存在主義的影響，提出了作為存在的實(shí)踐理論，蘊(yùn)含著深刻的實(shí)踐存在論美學(xué)思想……可以為中國(guó)當(dāng)代實(shí)踐存在論美學(xué)提供一種參照?！盵5]78

由上可見(jiàn)，學(xué)界對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的爭(zhēng)論焦點(diǎn)就在于“實(shí)踐”和“存在”這兩個(gè)關(guān)鍵詞。

我們先討論“實(shí)踐”這一爭(zhēng)議所在。南斯拉夫?qū)嵺`派認(rèn)為：“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在，即一種能夠從事自由的創(chuàng)造活動(dòng)，并通過(guò)這種活動(dòng)改造世界、實(shí)現(xiàn)其特殊的潛能、滿足其他人的需要的存在?！盵6]實(shí)踐作為人之存在的本質(zhì)和基礎(chǔ)，并非簡(jiǎn)單的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)或有利于生存的適應(yīng)活動(dòng)，而是一種自由的、認(rèn)識(shí)的、能動(dòng)的、創(chuàng)造的、改造的、實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，具有其自身的能動(dòng)性和辯證意義。實(shí)踐作為人之存在的本質(zhì)和基礎(chǔ)，對(duì)于人的審美活動(dòng)自然也起著本質(zhì)性的作用，或者說(shuō)審美實(shí)踐也是人類實(shí)踐的一個(gè)方面。相反，斷章取義地引用馬克思主義觀點(diǎn)，僅強(qiáng)調(diào)對(duì)物質(zhì)世界進(jìn)行改造的實(shí)踐，否認(rèn)主體與客體可能產(chǎn)生的聯(lián)系，否定除改造世界的實(shí)踐以外所有其他形式的人類活動(dòng)的意義，實(shí)際上是對(duì)馬克思主義的教條化理解?！叭藨?yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量……環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實(shí)踐。”[7]馬克思此論明確指出了思維與實(shí)踐的關(guān)系，也表明除了革命實(shí)踐，人類活動(dòng)中還有其他實(shí)踐形式值得重視。實(shí)踐能夠證明思維的真理性，真理又能繼續(xù)指導(dǎo)實(shí)踐。這里，主客體二元對(duì)立關(guān)系被打破，主體受到客體影響，客體也在主體影響下發(fā)生改變。審美就是人類主觀意識(shí)對(duì)客觀對(duì)象的復(fù)雜反映。人類主觀意識(shí)既然能夠進(jìn)行思維性實(shí)踐，那么“只有物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)或改造世界的活動(dòng)才能被稱作實(shí)踐”這一觀點(diǎn)不攻自破，審美實(shí)踐的合法性不證自明。實(shí)踐派美學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐“指的是一種人類特有的理想活動(dòng)，這種活動(dòng)就是目的本身。它是一種基本的價(jià)值過(guò)程……這種體現(xiàn)人類自由創(chuàng)造性和目的性本身的實(shí)踐是審美的”[8]，同時(shí)，“實(shí)踐有明確的審美性質(zhì)，它是除了其他法則外還‘服從美的法則’的一種活動(dòng)……當(dāng)美變成目的本身時(shí)，活動(dòng)就達(dá)到了實(shí)踐的水平”[9]。實(shí)踐派在此肯定了審美活動(dòng)的價(jià)值。審美活動(dòng)作為“一種高級(jí)的人生境界”[4]129，既強(qiáng)調(diào)過(guò)程性與合目的性，又強(qiáng)調(diào)主體與客體辯證統(tǒng)一、物我相融。故此時(shí)再次回到朱立元對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的論證中，我們得以清晰地認(rèn)識(shí)到這一理論體系的要義與價(jià)值所在。

而在對(duì)存在的爭(zhēng)論中，海德格爾存在論與馬克思主義存在理論之間的聯(lián)系和區(qū)別成為爭(zhēng)論核心。反對(duì)者認(rèn)為，海德格爾存在論與馬克思辯證唯物主義中的存在理論是完全不可混淆的兩個(gè)理論體系。從對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的了解中，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)這一新美學(xué)理論體系中的存在論思想主要沿襲了海德格爾的存在論，所以實(shí)踐存在論美學(xué)若成立，則它是以海德格爾存在論為基礎(chǔ)和主導(dǎo)的理論體系。這種說(shuō)法雖然看到了海德格爾存在論的精髓，卻并不全面。況且實(shí)踐存在論美學(xué)本質(zhì)上并非源于海德格爾的存在論。在此應(yīng)首先闡明海德格爾存在論中的“存在”到底是什么。海德格爾認(rèn)為，“存在”是最普遍的概念，是不可定義的概念，也是自明的概念。[10]4-5對(duì)“存在”提問(wèn)者本身就已具有存在的特征，同時(shí)，對(duì)“存在”提問(wèn)時(shí)，雖然我們不明白“存在”是什么或可以是什么，但能夠并實(shí)際對(duì)其提問(wèn)，本身就表示發(fā)問(wèn)者已經(jīng)默認(rèn)了“存在”的存在。[10]7在此應(yīng)注意，以上論述都是站在發(fā)問(wèn)者角度對(duì)“存在”進(jìn)行說(shuō)明。此外，“存在”也總是某種被海德格爾命名為“此在”(Dasein)的存在者的存在。這里又是站在存在者角度對(duì)“存在”進(jìn)行界定，也就是說(shuō)，如果沒(méi)有存在者，“存在”也許并不存在。所以海德格爾存在論更多是強(qiáng)調(diào)以此在的生存和此在對(duì)存在的體驗(yàn)來(lái)闡述存在，從存在者角度對(duì)存在進(jìn)行闡釋就不能脫離存在者自身會(huì)受到的影響因素，故海德格爾又從時(shí)間角度繼續(xù)對(duì)存在進(jìn)行闡釋，試圖證明存在也是一個(gè)過(guò)程，一個(gè)與存在者密切相關(guān)的過(guò)程。這一過(guò)程性恰好與審美實(shí)踐的過(guò)程性不謀而合；然而要明確，海德格爾理論對(duì)于實(shí)踐存在論美學(xué)的可取之處僅在于此。與之不同，馬克思辯證唯物主義中的存在理論指向客觀存在，強(qiáng)調(diào)不以人的意志為轉(zhuǎn)移卻能被主觀認(rèn)識(shí)和能動(dòng)改造的客觀存在?？梢?jiàn)，海德格爾存在論與馬克思主義存在理論是不同指向的兩個(gè)范疇。但不可否認(rèn)，比之馬克思主義存在理論，海德格爾存在論相形見(jiàn)絀。海德格爾存在論是主觀唯心主義的存在論，認(rèn)為存在是依賴于此在的存在；馬克思則將存在與實(shí)踐相結(jié)合而認(rèn)為以存在為基礎(chǔ)的實(shí)踐會(huì)對(duì)存在產(chǎn)生影響，其觀點(diǎn)牢牢守住了唯物主義底線并加注了辯證意義。深入了解二者，可以發(fā)現(xiàn)，與其說(shuō)馬克思主義存在理論與海德格爾存在論大相徑庭，不如說(shuō)馬克思主義存在理論涵蓋了海德格爾存在論的部分思想。馬克思主義存在理論沒(méi)有完全否定此在對(duì)于存在的作用，肯定了主觀在此過(guò)程中的地位，同時(shí)補(bǔ)充了主觀與客觀的辯證意義，使存在理論與主客體關(guān)系理論更加完善。所以實(shí)踐存在論美學(xué)中的存在論思想并非來(lái)源于海德格爾，馬克思主義實(shí)踐觀與存在理論才是更貼合實(shí)踐存在論美學(xué)核心的理論依據(jù)。

二、審美實(shí)踐的本源

初版于1963年的《審美特性》是馬克思主義美學(xué)的里程碑式集大成之作。盧卡奇在序言里說(shuō)，之所以寫作此書(shū)，是要解決當(dāng)時(shí)“馬克思主義美學(xué)既存在又不存在”的尷尬境況。當(dāng)時(shí)雖然關(guān)于馬克思主義美學(xué)存在與否的論爭(zhēng)早已結(jié)束，馬克思主義理論界已公認(rèn)有馬克思主義美學(xué)，但當(dāng)時(shí)的馬克思主義美學(xué)只是“精心搜集和系統(tǒng)整理了馬克思、恩格斯和列寧關(guān)于美學(xué)問(wèn)題的零散言論”，這些言論尚不足以稱為一個(gè)完整的美學(xué)體系。《審美特性》一書(shū)就是要一次性地系統(tǒng)解決這一問(wèn)題。[11]序言4盧卡奇在此書(shū)中的許多美學(xué)觀點(diǎn)都為實(shí)踐存在論美學(xué)合法性的證明提供了理論依據(jù)，值得研究和發(fā)現(xiàn)。

盧卡奇主要從日常生活和巫術(shù)的角度對(duì)實(shí)踐和藝術(shù)的產(chǎn)生進(jìn)行分析，以此為基礎(chǔ)說(shuō)明美學(xué)的產(chǎn)生。如前所述，南斯拉夫?qū)嵺`派認(rèn)為，實(shí)踐是人存在的本質(zhì)，也是人存在的方式和意義。實(shí)踐代表著人類自覺(jué)自我的一切行為，體現(xiàn)為各式各樣的形態(tài)，既包括人類能動(dòng)地改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，即人類所固有的對(duì)象性活動(dòng)，也包括道德與精神層面的實(shí)踐。與人類最接近、最切近的實(shí)踐源于人的日常生活，是日常生活的實(shí)踐?！秾徝捞匦浴烽_(kāi)篇即表明，若對(duì)日常生活的實(shí)踐進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的分析和闡釋，那么只有辯證唯物主義與歷史唯物主義才可能對(duì)各種資產(chǎn)階級(jí)唯心認(rèn)識(shí)論所忽視的不同于精密科學(xué)的非自然科學(xué)進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的分析。[11]1只有站在辯證唯物主義和歷史唯物主義角度，才能全面而理性地對(duì)日常生活進(jìn)行闡釋，達(dá)到客觀性與完整性的統(tǒng)一，對(duì)精密科學(xué)與非自然科學(xué)一視同仁。在人類實(shí)踐中，非自然科學(xué)的、藝術(shù)的實(shí)踐同精密的、科學(xué)的實(shí)踐占據(jù)著同等重要的地位，這一點(diǎn)不同于主觀唯心主義的態(tài)度——精密科學(xué)因其顯而易見(jiàn)地促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展而應(yīng)被更廣泛地認(rèn)識(shí)和研究。非自然科學(xué)的、藝術(shù)的實(shí)踐與精密的、科學(xué)的實(shí)踐共同產(chǎn)生于人類社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中，隨著實(shí)踐的發(fā)展日益精密分化成兩個(gè)不同的領(lǐng)域而被分別進(jìn)行闡釋?？茖W(xué)實(shí)踐與藝術(shù)實(shí)踐同源，二者在產(chǎn)生之初并未分化，更像是實(shí)踐中代表著不同方向的兩個(gè)方面。若說(shuō)科學(xué)實(shí)踐代表著精密的實(shí)踐，以科學(xué)實(shí)踐指導(dǎo)資本主義社會(huì)大生產(chǎn)有助于提高生產(chǎn)效率、獲取更多利潤(rùn)，那么藝術(shù)實(shí)踐或者說(shuō)非自然科學(xué)實(shí)踐則更傾向于關(guān)注勞動(dòng)者——或者說(shuō)作為實(shí)踐主體的人——的心理和狀態(tài)。僅僅關(guān)注科學(xué)實(shí)踐的確會(huì)帶來(lái)高效生產(chǎn)和最大化利潤(rùn)，但忽視非自然實(shí)踐就會(huì)導(dǎo)致生產(chǎn)者被忽視而在高強(qiáng)度的生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中受到壓迫和威脅。從歷史和長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義上考慮，這種對(duì)科學(xué)實(shí)踐與藝術(shù)實(shí)踐的偏廢態(tài)度最終對(duì)社會(huì)發(fā)展和生產(chǎn)進(jìn)步是極端不利的，甚至?xí)a(chǎn)生同勞動(dòng)異化相似的實(shí)踐異化。盧卡奇在對(duì)人類實(shí)踐的論述中并未對(duì)科學(xué)實(shí)踐與藝術(shù)實(shí)踐實(shí)行差別對(duì)待，他認(rèn)為“這些科學(xué)和藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映成果首先作為很少被意識(shí)到的問(wèn)題需要出現(xiàn)在日常生活之中，經(jīng)藝術(shù)與科學(xué)做出適當(dāng)?shù)幕卮鸷笥址祷氐饺粘Ｉ钪小盵11]18，認(rèn)為科學(xué)實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐都來(lái)源于日常生活并共同作用于日常生活。這里還體現(xiàn)出盧卡奇對(duì)馬克思主義實(shí)踐觀的貫徹，體現(xiàn)出主體與客體的關(guān)系意義。無(wú)論是科學(xué)實(shí)踐還是藝術(shù)實(shí)踐，都并非主體與客體二元對(duì)立前提下的人類活動(dòng)。主體與客體應(yīng)當(dāng)有著密切的聯(lián)系，并在實(shí)踐過(guò)程中相互影響和制約，使人類實(shí)踐實(shí)現(xiàn)辯證循環(huán)，持續(xù)進(jìn)行。因而在對(duì)“實(shí)踐”進(jìn)行界定時(shí)，不能片面認(rèn)為“實(shí)踐”就是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的代名詞而主觀忽視了精神層面的實(shí)踐活動(dòng)，也不能主觀認(rèn)為精神層面的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)關(guān)緊要而在分析時(shí)不考慮這類實(shí)踐活動(dòng)，否則將無(wú)法準(zhǔn)確理解實(shí)踐存在論美學(xué)中實(shí)踐的含義。此外，關(guān)注實(shí)踐過(guò)程中體現(xiàn)的主體與客體的聯(lián)系，對(duì)理解實(shí)踐存在論美學(xué)中“實(shí)踐”與“存在”的含義和關(guān)系也有裨益。

無(wú)論是資產(chǎn)階級(jí)在唯心主義認(rèn)識(shí)論中，還是無(wú)產(chǎn)階級(jí)在唯物主義認(rèn)識(shí)論中，對(duì)精密的科學(xué)實(shí)踐都不乏深入的認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)在社會(huì)發(fā)展和物質(zhì)豐富方面做出過(guò)極大貢獻(xiàn)。但只有對(duì)藝術(shù)實(shí)踐的馬克思主義分析和闡釋，才是證明實(shí)踐存在論美學(xué)作為馬克思主義美學(xué)體系之一部分的合法性之關(guān)鍵。論及藝術(shù)實(shí)踐，不免要從藝術(shù)實(shí)踐的對(duì)象及其產(chǎn)生著眼，在此不得不提到巫術(shù)這一古老的人類活動(dòng)。“在無(wú)數(shù)的實(shí)踐中包含著尚未分化的、以后成為獨(dú)立的科學(xué)態(tài)度和藝術(shù)態(tài)度的萌芽?！盵11]239科學(xué)和藝術(shù)都產(chǎn)生于人類實(shí)踐，這里提到的人類實(shí)踐應(yīng)追溯到遠(yuǎn)古時(shí)期的巫術(shù)。不難理解，在科學(xué)技術(shù)和知識(shí)水平都十分落后的遠(yuǎn)古，人們?cè)谌粘Ｉ钪邢胍獙さ眯睦砦拷逯荒芤蕾嚳此苹奶频某錆M唯心主義色彩的巫術(shù)。這里論述的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)“日常生活與巫術(shù)在功能上沒(méi)有方向的變化和質(zhì)的不同，巫術(shù)只是希圖擴(kuò)大和加強(qiáng)某些現(xiàn)存事物”[11]239這一點(diǎn)。即便是這種能激發(fā)人的狂熱情感、使人對(duì)虛無(wú)產(chǎn)生信仰的儀式與構(gòu)造神靈，也只是源于客觀存在，而這些儀式程序和神靈形象只是對(duì)日常生活與人類自身的模仿和夸大。巫術(shù)原本就是一種人類實(shí)踐，只是巫術(shù)實(shí)踐更關(guān)注人類意識(shí)層面的非理性、不精密的情感。巫術(shù)是相對(duì)于科學(xué)實(shí)踐的實(shí)踐，巫術(shù)及巫術(shù)儀式中用到的各種裝飾性元素是促使藝術(shù)產(chǎn)生的要素，在此意義上可以說(shuō)，巫術(shù)是藝術(shù)實(shí)踐的前身。藝術(shù)實(shí)踐在巫術(shù)實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，人們按照巫術(shù)實(shí)踐的形式和要義進(jìn)行藝術(shù)實(shí)踐。而在藝術(shù)實(shí)踐產(chǎn)生后，人類從事藝術(shù)實(shí)踐，對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行欣賞，審美實(shí)踐隨之產(chǎn)生。簡(jiǎn)言之，審美實(shí)踐也是在日常生活基礎(chǔ)上產(chǎn)生，是在人類實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中逐漸形成，并成為人類實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)部分，甚至可以說(shuō)是人類實(shí)踐活動(dòng)中的高級(jí)實(shí)踐活動(dòng)，上升到了精神享受層面。

審美實(shí)踐的本源就是客觀存在。同人類所有實(shí)踐活動(dòng)一樣，審美實(shí)踐也是在日常生活中依據(jù)客觀存在而進(jìn)行的人類活動(dòng)；不同的是審美實(shí)踐更關(guān)注精神領(lǐng)域。審美實(shí)踐活動(dòng)的意義不可小覷。審美實(shí)踐對(duì)審美主體和審美客體都會(huì)產(chǎn)生影響，這二者的改變又會(huì)對(duì)其他實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生直接作用。

三、審美范疇的產(chǎn)生

審美實(shí)踐有其審美主體、審美對(duì)象和發(fā)生審美活動(dòng)的環(huán)境基礎(chǔ)，這里還要提到審美范疇。盧卡奇對(duì)藝術(shù)的起源追溯到了宗教和巫術(shù)，并表示：“藝術(shù)與巫術(shù)(宗教)之間最基本的共同原理是，它們都具有擬人化的特性。當(dāng)然，巫術(shù)與宗教之間也有區(qū)別，巫術(shù)比宗教更幼稚、更自發(fā)、更是自然地形成的?！盵11]242這里“擬人化的特性”就是模仿。巫術(shù)的作用在于激發(fā)人們的狂熱激情和盲目信仰，給人以心理安慰。在生產(chǎn)力水平低下的遠(yuǎn)古，人們?cè)谛睦砩贤试赋挤诳雌饋?lái)具有更大力量和更強(qiáng)生命力的對(duì)象，并對(duì)其膜拜，表達(dá)內(nèi)心的敬畏之情。這些受崇拜的對(duì)象的形象就會(huì)在祭祀和儀式中被刻畫出來(lái)。對(duì)崇拜對(duì)象的塑造和刻畫通常會(huì)首先模仿人類自身具有的生命特征，其間重要的是這些特性會(huì)以形象更突出或色彩對(duì)比更強(qiáng)烈的方式被強(qiáng)調(diào)凸顯。這些對(duì)人類特性的夸張或意象性模仿可以看作后來(lái)藝術(shù)實(shí)踐的依據(jù)和藝術(shù)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。隨著人類社會(huì)的發(fā)展，物質(zhì)逐漸富足，人們逐漸減弱了對(duì)神靈的信仰和崇拜，在上述模仿中更加注重刻畫的技巧和方式，更加關(guān)注形式和表現(xiàn)，使觀賞者在視覺(jué)上和心理上對(duì)對(duì)象的外形構(gòu)造或細(xì)節(jié)刻畫產(chǎn)生認(rèn)同感乃至欣賞態(tài)度，甚至使對(duì)巫術(shù)和宗教信仰程度較弱的人也開(kāi)始關(guān)注這些作品。隨著創(chuàng)造者與觀賞者關(guān)于此類作品的默契的加深，藝術(shù)逐漸產(chǎn)生。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)巫術(shù)神明的崇拜和依賴逐漸減弱，而對(duì)藝術(shù)的接受程度逐漸提高，藝術(shù)就逐漸脫離巫術(shù)和宗教的約束而成為得以自由發(fā)展的獨(dú)立體系。審美反映與模仿在此產(chǎn)生分化并日漸相互獨(dú)立。

也許在藝術(shù)產(chǎn)生之初，藝術(shù)和藝術(shù)作品只是為了更好地服務(wù)于宗教崇拜和偶像崇拜，目的只在于巫術(shù)實(shí)踐。但隨著人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展，藝術(shù)性逐漸增值。在對(duì)藝術(shù)的了解更加深入的今天，人們開(kāi)始探討藝術(shù)的起源和本源，在分析以上崇拜對(duì)象的形象時(shí)，也不可避免地會(huì)對(duì)其中包含的藝術(shù)性進(jìn)行挖掘和闡釋?！叭梭w解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，反而只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解”[12]，人由猿猴進(jìn)化而來(lái)，卻要在對(duì)人類有了清楚的認(rèn)識(shí)之后，才能對(duì)人類的起源進(jìn)行研究。同樣，在藝術(shù)已經(jīng)成熟發(fā)展的今天，我們才得以追溯藝術(shù)的產(chǎn)生。對(duì)審美范疇的認(rèn)識(shí)也遵循這一邏輯。盧卡奇認(rèn)為藝術(shù)的產(chǎn)生源于巫術(shù)的需要[11]281，這也是他在逐步深入了解藝術(shù)的過(guò)程中追溯到巫術(shù)這一起源。而巫術(shù)的需要源于日常生活，在此意義上，藝術(shù)產(chǎn)生于日常生活；日常生活即以客觀存在為基礎(chǔ)的人類生活，所以藝術(shù)產(chǎn)生的基礎(chǔ)就是存在。與此相應(yīng)，“在巫術(shù)的外衣下這樣形成的反映形式和表達(dá)形式中，已經(jīng)包含了許多重要的審美范疇”[11]282，由此證明，審美范疇早已在巫術(shù)盛行時(shí)期初露端倪。審美范疇源于審美實(shí)踐，它不是一個(gè)早已存在的范疇，而是隨著審美實(shí)踐的產(chǎn)生而產(chǎn)生的一個(gè)歷史地生成的范疇。沒(méi)有審美實(shí)踐，即使有這樣一個(gè)范圍概念，也不是審美活動(dòng)發(fā)生的范圍，不能稱作審美范疇。也就是說(shuō)，審美范疇的產(chǎn)生決定于審美主體、審美客體和審美活動(dòng)。

審美實(shí)踐屬于人類實(shí)踐，自然具備所有實(shí)踐活動(dòng)都具備的基本特征和方法。審美實(shí)踐突出一種精神實(shí)踐而非社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐，雖與馬克思主義實(shí)踐觀當(dāng)中認(rèn)識(shí)世界和改造世界的人類活動(dòng)有區(qū)別，但這種看似由人類主觀情感和意識(shí)對(duì)世界進(jìn)行反映的活動(dòng)仍然不能脫離客觀存在而獨(dú)立進(jìn)行，也不能獨(dú)立于社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐。人作為審美主體，對(duì)審美范疇的界定會(huì)影響主體對(duì)審美客體的把握，進(jìn)而影響審美效果。審美距離理論恰好能說(shuō)明審美范疇的產(chǎn)生。審美過(guò)程中，面對(duì)審美對(duì)象，審美主體首先會(huì)進(jìn)行實(shí)用性的主體經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系，而產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系的根本原因和機(jī)制就是主體的日常生活實(shí)踐。“在欲望的關(guān)系中，人要為自己而占有或者消滅那個(gè)‘東西’，這時(shí)候沒(méi)有‘美’存在；在純科學(xué)的研究關(guān)系中，人要分析那個(gè)‘東西’的結(jié)構(gòu)，這時(shí)候也沒(méi)有美存在。當(dāng)人以一種情感的非功利觀照態(tài)度即以審美的方式來(lái)觀照這個(gè)‘東西’的形象時(shí)，可能有一種特殊的狀態(tài)或感受出現(xiàn)在這個(gè)活動(dòng)過(guò)程中，這時(shí)美就產(chǎn)生了?！盵3]44朱光潛曾在《文藝心理學(xué)》中以航海遇見(jiàn)大霧的例子詳細(xì)闡述了審美距離對(duì)審美體驗(yàn)的影響。審美客體與審美主體距離太近，審美體驗(yàn)會(huì)被日常生活的實(shí)用性價(jià)值替代；而距離太遠(yuǎn)，則會(huì)因?qū)徝缹?duì)象難以聯(lián)系主體經(jīng)驗(yàn)而不易產(chǎn)生審美效果。審美范疇是生成的，審美對(duì)象對(duì)于審美主體是否為審美的，并非先就確定，而是取決于審美主體的把握。審美主體對(duì)審美對(duì)象的不同態(tài)度和處理方式最終決定審美對(duì)象能否成為審美客體，決定這一人類活動(dòng)能否成為審美實(shí)踐。審美范疇的產(chǎn)生以審美實(shí)踐為基礎(chǔ)，以審美主體與審美客體的關(guān)系為主要內(nèi)容，審美范疇相應(yīng)成為一個(gè)有機(jī)的整體性的生成的概念。

四、存在論的本質(zhì)

存在論也叫本體論。在對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)合法性的證明中，另一大爭(zhēng)議在于對(duì)存在論的探究是應(yīng)以海德格爾的存在論為理論根基還是應(yīng)以馬克思主義存在理論為語(yǔ)境。朱立元表示：“‘人在世界中存在’的思想其實(shí)并非海德格爾的發(fā)明，實(shí)際上馬克思比海德格爾早八十多年就已發(fā)現(xiàn)并作過(guò)明確表述；而且，馬克思用實(shí)踐范疇揭示人的基本在世方式，把實(shí)踐論與存在論有機(jī)結(jié)合了起來(lái)，使實(shí)踐論立足于存在論根基上，使存在論具有實(shí)踐的品格，因而高于海德格爾。”[13]與馬克思主義存在理論相比，海德格爾存在論著重闡釋此在對(duì)于存在的意義，主要從人的角度闡釋存在，認(rèn)為存在是人的存在。馬克思主義存在理論則強(qiáng)調(diào)一種客觀存在和實(shí)踐的存在，這種存在既不是僅存于精神維度的存在，也不是具體客體的存在，而是一種既不以人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移又能被人類實(shí)踐活動(dòng)所改造的存在。

雖然實(shí)踐存在論美學(xué)中存在論觀點(diǎn)并非來(lái)源于海德格爾的存在論，但仍有必要對(duì)后者進(jìn)行分析。其一，海德格爾對(duì)于對(duì)“存在”這一概念發(fā)問(wèn)之意義的闡釋值得深思。假設(shè)“作為一種尋求，發(fā)問(wèn)需要一種來(lái)自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)”[10]7，也就是說(shuō)，既然是對(duì)“存在”發(fā)問(wèn)，那么發(fā)問(wèn)主體就已經(jīng)在潛意識(shí)里默認(rèn)了“存在”的存在，同時(shí)，“既然發(fā)問(wèn)本身是某種存在者即發(fā)問(wèn)者的行為，所以發(fā)問(wèn)本身就具有存在的某種本己的特征”[10]7。海德格爾并不贊成這一假設(shè)。在他看來(lái)，存在并非一種固有或相對(duì)靜止的客觀事物或客觀存在，而是從存在者角度和時(shí)間角度理解的過(guò)程，是動(dòng)態(tài)的存在或者說(shuō)生成的存在。朱立元贊成這種看法，認(rèn)為“存在”不是一個(gè)僵化的概念，而是一個(gè)辯證發(fā)展和推進(jìn)的過(guò)程。但他并非全盤接受海德格爾的存在論觀點(diǎn)，認(rèn)為存在是此在的存在；他意在說(shuō)明，在審美過(guò)程中，審美對(duì)象的存在與審美主體有著必然聯(lián)系。在此意義上，審美客體是生成的，是受到與審美主體的聯(lián)系和審美實(shí)踐活動(dòng)影響而存在的存在。審美主體不將其看作審美對(duì)象，或?qū)徝缹?shí)踐沒(méi)有進(jìn)行，此客體就不能稱作審美客體。同樣，美也是生成的而非一直存在的，只能在審美實(shí)踐中被發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)，沒(méi)有審美實(shí)踐就無(wú)法談美。其二，海德格爾存在論中的存在與馬克思主義存在理論中的存在大為不同。海德格爾的“存在”強(qiáng)調(diào)存在者的存在，并以存在者的存在為基點(diǎn)證明“存在”之可能。海德格爾強(qiáng)調(diào)一種抽象、不能言說(shuō)、無(wú)法明確表現(xiàn)出來(lái)的所謂存在的“存在”，“此在永不可能從存在論上被把捉為某種現(xiàn)成存在者族類中的一員和樣本”[10]50。這種存在并非具體可感的、單獨(dú)的、個(gè)體的存在，而旨在闡明凡是能被描述為“存在”的事物都具有的一種共性。所有存在的事物都默認(rèn)地?fù)碛小按嬖凇边@種性質(zhì)，卻不能因?yàn)槟骋环N存在的事物的某些特性或某幾種存在的事物的某些共同特性或?qū)傩远鴱?qiáng)行概括或提煉出這個(gè)“存在”到底是什么。馬克思辯證唯物主義認(rèn)為，物質(zhì)具有第一性，意識(shí)居第二性，物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是物質(zhì)世界發(fā)展的產(chǎn)物，是人腦對(duì)客觀事物的反映?？陀^世界是不以人類意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，但意識(shí)具有能動(dòng)作用，能在認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)通過(guò)指導(dǎo)實(shí)踐而作用于客觀世界，從而改造世界。在馬克思辯證唯物主義的完整表述中反觀海德格爾存在論，可以看到，海德格爾雖然提到此在對(duì)于存在有作用，卻站在主觀唯心主義角度認(rèn)為此在對(duì)存在具有決定作用，并未認(rèn)識(shí)到存在的客觀性。馬克思主義存在理論表明，存在并不依賴此在，而是不以主觀因素為轉(zhuǎn)移的。此在的作用是通過(guò)其主觀能動(dòng)性認(rèn)識(shí)存在并按需改造之，而非決定存在。關(guān)于海德格爾提出的存在是一個(gè)過(guò)程這一點(diǎn)，馬克思主義存在理論清晰地表明，隨著人類實(shí)踐的發(fā)展，實(shí)踐主體會(huì)對(duì)客觀存在或物質(zhì)世界產(chǎn)生一定影響，使之相應(yīng)變化。馬克思主義存在理論的這一闡釋否定了海德格爾對(duì)“存在”的不可知闡釋，將存在納入辯證唯物主義范疇，使存在理論具體化、科學(xué)化。在此意義上，可以說(shuō)海德格爾存在論是笛卡兒“我思故我在”精神的發(fā)展，依然處于形而上的理論范疇，更強(qiáng)調(diào)主體精神的作用，其出發(fā)點(diǎn)與馬克思辯證唯物主義的存在理論有著本質(zhì)差異。馬克思認(rèn)為，“人在積極的實(shí)踐過(guò)程之中，對(duì)象成為人的對(duì)象，人的本質(zhì)力量獲得呈現(xiàn)，構(gòu)建起主體與客體的相互關(guān)聯(lián)性，獲得人類存在的本質(zhì)”[5]79。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，在實(shí)踐中，主體與客體有著緊密聯(lián)系，在二者協(xié)調(diào)的實(shí)踐活動(dòng)中，存在的本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)。馬克思主義存在理論始終沒(méi)有割裂主體與客體的聯(lián)系，在對(duì)美的論述中同樣認(rèn)為美是生成的而非固有的，如“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義，不是對(duì)象”[14]。朱立元提出突破主-客二元對(duì)立，建立實(shí)踐存在論美學(xué)，完全立足于馬克思主義理論，是對(duì)辯證唯物主義的貫徹，并未突破唯物與唯心的界限，而正是對(duì)辯證唯物主義的深入理解和思考。

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇的存在論思想主要體現(xiàn)于馬克思主義哲學(xué)整體性思想、歷史概念、階級(jí)意識(shí)三方面：其一，要全面認(rèn)識(shí)和理解人類社會(huì)生活，不能以單一要素對(duì)歷史進(jìn)行解剖，任何一個(gè)歷史時(shí)期，或任何一個(gè)時(shí)期的歷史事件，都是整體的一個(gè)部分或一個(gè)方面，在考慮其獨(dú)特性的時(shí)候，決不能忽視其整體性；其二，歷史也不是表面看起來(lái)的一個(gè)故事而已，歷史是實(shí)體，也是主體，是人類實(shí)踐的過(guò)程，又是人類實(shí)踐本身；其三，“馬克思主義認(rèn)為，社會(huì)劃分為階級(jí)是由人們?cè)谏a(chǎn)過(guò)程中的地位決定的”[15]。人是社會(huì)中的人，社會(huì)是整體中的社會(huì)，對(duì)個(gè)體的分析不能脫離整體性環(huán)境，整體又是由個(gè)體組成。二者相互關(guān)聯(lián)，共同存在；歷史也是由人類實(shí)踐組成，在人類實(shí)踐中產(chǎn)生，實(shí)踐又是在歷史背景之中才能進(jìn)行，二者相依相生；生產(chǎn)即勞動(dòng)，是實(shí)踐的一種形式，階級(jí)與階級(jí)意識(shí)在實(shí)踐中產(chǎn)生，人類又在這產(chǎn)生的階級(jí)和階級(jí)意識(shí)指導(dǎo)下進(jìn)行新一輪實(shí)踐活動(dòng)。盧卡奇對(duì)存在的論述立足于整體性思想，重視總體與個(gè)體的聯(lián)系對(duì)二者共同存在的意義。其存在論思想既是辯證的存在論，又是實(shí)踐的存在論；既認(rèn)為存在是整體與個(gè)體相互聯(lián)系的存在，又重視人類實(shí)踐對(duì)存在的意義。

在《社會(huì)存在本體論》中，盧卡奇以勞動(dòng)為基本著眼點(diǎn)，從無(wú)機(jī)自然存在、有機(jī)自然存在、社會(huì)存在三方面闡釋存在，認(rèn)為無(wú)機(jī)自然存在和有機(jī)自然存在都被稱為自然存在而與社會(huì)存在相對(duì)應(yīng)。與馬克思存在論觀點(diǎn)相同的是，盧卡奇也表示社會(huì)存在以自然存在為基礎(chǔ)；不同的是，在盧卡奇看來(lái)，自然存在是絕對(duì)的自然存在，完全沒(méi)有人類生存，如同人類史前，而馬克思的存在理論中的自然存在是相對(duì)的自然存在。在《巴黎手稿》中，馬克思提到，被抽象地自為地理解的、被固定為與人相分離的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)，是沒(méi)有任何意義和存在價(jià)值的自然存在。馬克思強(qiáng)調(diào)自然與人的聯(lián)系，認(rèn)為自然界的存在與其價(jià)值體現(xiàn)取決于人類的認(rèn)識(shí)和利用情況。人類社會(huì)產(chǎn)生于自然。如果人類對(duì)自然沒(méi)有認(rèn)識(shí)和改造，自然的存在就相應(yīng)失去了意義，人類社會(huì)也就不能產(chǎn)生。雖然盧卡奇沒(méi)有認(rèn)識(shí)到社會(huì)存在對(duì)自然存在的作用，但他對(duì)自然存在的本體論意義的論述依然值得肯定。

傅其林指出：“如果說(shuō)勞動(dòng)是實(shí)踐的一個(gè)重要元素，那么實(shí)踐還包含著存在的時(shí)刻，它呈現(xiàn)于轉(zhuǎn)變自然以及把人類意義銘刻到自然材料中的客觀活動(dòng)之中，呈現(xiàn)于人類主體的過(guò)程中?！盵5]78捷克新馬克思主義存在人類學(xué)派代表理論家柯西克也提出“如果沒(méi)有存在的時(shí)刻，勞動(dòng)就不再是實(shí)踐的構(gòu)成部分”[16]。二者再次證明了實(shí)踐存在論美學(xué)中的存在論觀點(diǎn)并非源于海德格爾的存在論，而是對(duì)馬克思辯證唯物主義存在理論和實(shí)踐觀的貫徹。朱立元自己也表示，他突破主-客二元對(duì)立這一思想的確受到了海德格爾啟發(fā)，但實(shí)踐存在論美學(xué)的實(shí)際理論根基毫無(wú)疑問(wèn)是馬克思主義。盧卡奇的存在論理論相對(duì)于海德格爾有其明顯的辯證唯物主義性質(zhì)，在對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的證明上也比海德格爾有明顯的進(jìn)步性。但與整個(gè)馬克思主義存在理論思想相比，盧卡奇依然顯示出其理論不成熟，沒(méi)有達(dá)到全面完整和客觀辯證。馬克思主義存在論旨在闡釋客觀存在的歷史性和辯證性。存在既有其產(chǎn)生的根基，又有不依賴主觀意志而獨(dú)立存在的客觀性，同時(shí)又能夠被主觀意識(shí)所認(rèn)識(shí)和反映，并能被人類實(shí)踐所改造。

五、結(jié)語(yǔ)

盧卡奇美學(xué)思想及他對(duì)實(shí)踐和存在的論述為實(shí)踐存在論美學(xué)的合法性提供了理論證據(jù)。他在分析主-客體關(guān)系時(shí)說(shuō)：“‘沒(méi)有主觀就沒(méi)有客觀’這一命題，在認(rèn)識(shí)論上具有純粹唯心主義的意義，而在美學(xué)中對(duì)于主-客關(guān)系卻是根本的?！盵17]可見(jiàn)，他承認(rèn)主-客體之間的聯(lián)系，并贊同“美是生成的”，認(rèn)為審美對(duì)象能否成為審美客體與審美主體有密切聯(lián)系。但須注意區(qū)別盧卡奇對(duì)主-客體的論述與海德格爾存在論觀點(diǎn)。如果忽略主觀的客觀存在基礎(chǔ)，會(huì)陷入唯心主義。在闡釋存在論時(shí)，盧卡奇更深入地揭示了海德格爾存在論：“海德格爾浪漫主義地反資本主義‘只是’按現(xiàn)象學(xué)-存在論的方式對(duì)現(xiàn)代日常生活及其思維加以貶責(zé)。這種判斷的尺度不是置于過(guò)去某一時(shí)期的結(jié)構(gòu)中，而是置于存在者(der Seiende)與存在之間的存在論-等級(jí)制的距離上，置于存在者與存在的脫離上。因此，這種指責(zé)不是浪漫主義-歷史的，而是神學(xué)的。它是建立在——轉(zhuǎn)向無(wú)神論的——克爾凱郭爾的非理性主義神學(xué)基礎(chǔ)上?！盵11]26海德格爾的“存在”拘泥于靜態(tài)的神學(xué)維度，其現(xiàn)象學(xué)維度的批判并未達(dá)到歷史唯物主義和辯證唯物主義的深度，局限于存在者而遠(yuǎn)離日常生活批判。盧卡奇的存在論強(qiáng)調(diào)歷史的存在和辯證的存在，既承認(rèn)存在的客觀性，也認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的重要性。他對(duì)實(shí)踐的論述可謂直接指向?qū)嵺`存在論美學(xué)的合法性，認(rèn)為美學(xué)產(chǎn)生于實(shí)踐，就像藝術(shù)產(chǎn)生于巫術(shù)。審美主體和審美客體都在審美實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。盧卡奇還以發(fā)展眼光看到人類實(shí)踐的歷史過(guò)程和人類自己的能動(dòng)創(chuàng)造對(duì)審美實(shí)踐的作用。“對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的科學(xué)反映和審美反映是在歷史發(fā)展的過(guò)程中形成的，并不斷精細(xì)分化的反映形式。這些反映在生活本身中既能找到它的基礎(chǔ)，也能求得它最終的完成?！纬闪藢徝婪从车奶匦浴盵11]1-2。實(shí)踐存在論美學(xué)的內(nèi)涵與盧卡奇提出的審美反映的特性不謀而合。在審美實(shí)踐中，審美主體與審美客體并不對(duì)立，反而有機(jī)地相互作用，成為一個(gè)整體。在這種和諧共生的環(huán)境中，審美實(shí)踐得以順利進(jìn)行。

以突破美學(xué)中主-客二元對(duì)立為目標(biāo)而產(chǎn)生的實(shí)踐存在論美學(xué)，本身就是具有先鋒性意義的新美學(xué)體系，其產(chǎn)生和發(fā)展自然免不了爭(zhēng)議，但其合法性毋庸置疑。它立足于馬克思主義美學(xué)，有著正統(tǒng)的理論根基。在對(duì)這一美學(xué)體系的研究過(guò)程中，許多并非這一理論體系來(lái)源的理論被逐漸發(fā)現(xiàn)并認(rèn)識(shí)，它們證明實(shí)踐存在論美學(xué)的合法性和它理論脈絡(luò)的科學(xué)性。以盧卡奇思想為證只是拋磚引玉。實(shí)踐存在論美學(xué)引發(fā)爭(zhēng)議本身也間接證明了其生命力，其合法性及在理論界的地位定將在爭(zhēng)論中越辯越明。

[1] 董學(xué)文.“實(shí)踐存在論美學(xué)”的缺陷在哪？[J].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2009，(4)：5-8.

[2] 董學(xué)文，陳誠(chéng).超越“二元對(duì)立”與“存在論”思維模式——馬克思主義實(shí)踐觀與文學(xué)、美學(xué)本體論[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2009，(3)：1-6.

[3] 朱立元.走向?qū)嵺`存在論美學(xué)——實(shí)踐美學(xué)突破之途初探[J].湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2004，(4).

[4] 朱立元.我為何走向?qū)嵺`存在論美學(xué)[J].文藝爭(zhēng)鳴(理論綜合版)，2008，(11).

[5] 傅其林.論東歐新馬克思主義的實(shí)踐存在論美學(xué)[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2013，(1).

[6] [南斯拉夫]米哈依洛·馬爾科維奇.導(dǎo)論——實(shí)踐：南斯拉夫的批判社會(huì)理論[G].鄭一明，曲躍厚，譯//[南斯拉夫]馬爾科維奇，彼德洛維奇.南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論.重慶：重慶出版社，1994：23.

[7] 馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：58-59.

[8] 傅其林.論東歐新馬克思主義美學(xué)[J].蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2014，(1)：53.

[9] 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所《哲學(xué)譯叢》編輯部.南斯拉夫哲學(xué)論文集[G].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1979：269.

[10] [德]馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014.

[11] [匈]盧卡奇.審美特性(上)[M].徐恒醇，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015.

[12] 馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1972：108.

[13] 朱立元.海德格爾凸顯了馬克思實(shí)踐觀本有的存在論維度——與董學(xué)文等先生商榷之三[J].社會(huì)科學(xué)，2010，(2)：101-102.

[14] 馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009：191.

[15] [匈]盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1992：98.

[16] Kosík Karel. The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era[M].Satterwhite James H，ed. London：Rowman & Littlefield Publishers，1995：138.

[17] [匈]喬治·盧卡契.審美特性(第2卷)[M].徐恒醇，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991：28.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-09-18

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“東歐馬克思主義美學(xué)文獻(xiàn)整理與研究”(15ZDB022)

秦佳陽(yáng)(1993-)，女，四川成都人，博士研究生，從事馬克思主義文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

B83-069；I01

A

1000-8284(2016)10-0017-07

中東歐思想文化研究