朱金發(fā)

論先秦“心性”范疇理論內(nèi)涵的嬗變

朱金發(fā)

先秦時期，與“心性”范疇相關(guān)的思想認識，起源甚早，這一點在西周初期的文誥和詩歌中，有明確的反映。殷周金文資料中，將德看作人心所蘊涵的道德屬性，這種思想就是“心性”范疇理論內(nèi)涵的最早形態(tài)。戰(zhàn)國中期的儒家學(xué)者對此有更加系統(tǒng)的論述，認為仁義禮智等道德品性是人稟受于天地、蘊涵于內(nèi)心的基本屬性，這種思想觀念充實了“心性”范疇的理論內(nèi)涵?！兑讉鳌穼@一理論進行了邏輯論證，認為人的道德屬性是人對天地之道的體悟；《孟子》一書更進一步認為，道德品性和人的生理本能一樣，都是蘊含于內(nèi)心、先天而來、可以通過盡心盡性而實現(xiàn)的道德自覺，完善了“心性”范疇的理論認識。

“心性”范疇；道德品性；理論內(nèi)涵

一

心性論是中國古代哲學(xué)思想的主體，“心性”范疇是儒學(xué)的核心范疇之一。儒學(xué)是中國傳統(tǒng)的綜合性學(xué)說，涉及倫理、政治、教育、文藝等，“這些學(xué)科的內(nèi)容……互相聯(lián)系的，互相配搭才構(gòu)成這么個系統(tǒng)的儒學(xué)思想體系”［1］（卷四，P97）。其以探求天人之道為根本旨趣，把人作為理論思維的中心，集中探討人的本性、人性的善惡等問題，為政治理論服務(wù)。因此說，“心性論是中國古代哲學(xué)中的一個重要問題，它和天人關(guān)系問題一起，貫穿中國哲學(xué)的始終，充分體現(xiàn)了中國哲學(xué)的特點”［2］，這說明，“中國哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’”［3］（P4），重視對人心、性、情及其相互關(guān)系的探討，“中國文化，為人文精神的文化”［4］（P13）。然而時下還有人認為，心性論思想到戰(zhàn)國中期的孟子時代才開始提出。我們通過傳統(tǒng)典籍、金文資料及出土文獻的梳理，發(fā)現(xiàn)這種觀點是需要修正的。在西周早期，關(guān)于“心性”范疇理論內(nèi)涵的思想意識，就已經(jīng)出現(xiàn)了。

清代以前，《古文尚書·大禹謨》中的“人心唯危，道心唯微。唯精唯一，允執(zhí)厥中”十六字被作為“心性”范疇理論內(nèi)涵提出的最早根據(jù)，特別是宋明心

性之學(xué)，以之為“堯舜禹三圣傳心之要旨”［5］（59冊，P47）。南宋以后，傳統(tǒng)的性理之學(xué)對此多有闡發(fā)，朱熹說：“堯舜禹所傳心法，只此四句”［6］（P2017）①另外《陳氏尚書詳解》見［5］，胡士行《胡氏尚書詳解》卷十三、王樵《尚書日記》卷三也有相同說法。，認為堯舜時代已經(jīng)提出了心性之學(xué)的理論。但也有人對此并不認同，如清代閻若璩《尚書古文疏證》力辯古文《尚書》之偽，認為“虞廷十六字‘心經(jīng)并不是堯舜禹三代之辭，而是魏晉間人檃栝《荀子·解蔽篇》文字而成，認為心性論的起源是戰(zhàn)國時代的事情②閻若璩《尚書古文疏證》卷二，以為這些話乃荀子所引《古道經(jīng)》之文。王先謙亦謂《荀子·解蔽篇》所引《道經(jīng)》“此其‘精’字、‘一’字之所自來也”（王先謙：《尚書孔傳參正》，中華書局，2011年版，第153頁）。。我們認為，雖然堯舜禹時代不可能提出如此完整的心性論理論體系，但在中國古代歷史上，”心性“范疇理論內(nèi)涵的提出還是很早的。如《尚書·盤庚》：“今予將試以汝遷，安定厥邦。汝不憂朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，欽念以忱動予一人……今予命汝，一無起穢以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。”［7］（P170-171）這里商王盤庚曉諭臣民，要他們服從遷徙的命令，責(zé)怪他們不與自己同心，不能體恤自己的良苦用心?！安恍诵摹保淖忠鉃橹艺\之心；“迂乃心”，意為心靈受到蒙蔽，思想邪僻不正。這里所言的“心”，基本內(nèi)涵為情感、愿望和意志，是關(guān)于人的精神方面的概念。特別是“迂乃心”之義已經(jīng)初步具有了“作為道德觀念，便表示人通過認識和修養(yǎng)而具有的倫理道德精神”［8］（P26），是“心性”范疇理論內(nèi)涵的基本內(nèi)容?！侗P庚》是可信的今文《尚書》的篇章，其中關(guān)于心性論的思想，是殷商時代的思想觀念。

到西周初期，“心性”范疇的理論認識更為成熟，“明德”說便是這種認識的體現(xiàn)。如《詩經(jīng)·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於緝熙！單厥心，肆其靖之?！保?］（P587-589）詩歌前四句頌揚文武之德，即能夠勤謹政事，有光明之德?？追f達認為詩歌“皆言文、武施行道德，撫民不倦之事也”［9］（P587）?！皢呜市?，肆其靖之”，“單”，《毛傳》：“厚”也。這兩句是說文王、武王能夠宅心仁厚，才使得天下太平。詩歌中的“心”，指的是通過踐履而實現(xiàn)的內(nèi)心道德精神。馬端臨《毛詩傳箋通釋》認為詩歌“作于成王之時”［10］（P1051），王國維《周大武樂章考》以為是周公所作《大武》樂章首章所用之詩歌［11］（P105-111）。趙逵夫《先秦文學(xué)編年史》考證此詩為成王初期郊祀天地所詩歌：“周公在洛邑南郊祭天，歌奏《昊天有成命》之詩。”［12］（P220）不管哪種說法，這首詩歌都是西周初年的作品。這說明西周建立之初，心性論的觀念已經(jīng)成熟。

西周初“心性”范疇的思想認識，有廣泛的社會背景。如《尚書》中周初的幾篇文誥，是西周建立之初，政治局勢動蕩不安的情況下，為維護新政權(quán)而創(chuàng)作的，其中多有關(guān)于道德建設(shè)及“心性”范疇的內(nèi)容。如《康誥》《酒誥》《梓材》是周公平定武庚和三監(jiān)叛亂后，冊封康叔于衛(wèi)時所作。據(jù)《史記·管蔡世家》：“武王既崩，成王少，周公旦專王室。管叔、蔡叔疑周公之為不利于成王，乃挾武庚以作亂?！保?3］（P1565）再如《魯周公世家》：“管、蔡、武庚等果率淮夷而反?！保?3］（P1518）說明西周之初，管叔、蔡叔為爭奪政權(quán)，糾合武庚發(fā)動叛亂，淮河流域的東夷諸部落也參預(yù)亂局，對剛建立的王朝形成嚴峻的挑戰(zhàn)。因此周公果斷地興兵平定了叛亂，并冊封康叔封在衛(wèi)地建立侯國作為周室屏障：“周公旦以成王命興師伐殷，殺武庚祿父、管叔，放蔡叔，以武庚殷余民封康叔為衛(wèi)君，居河、淇間故商墟?！保?3］（P1589）富于雄才大略的周公認識到道德文化建設(shè)對于穩(wěn)定人心政局的重要性，在冊封康叔的同時，作“《康誥》《酒誥》《梓材》以命之”［13］（P1590）。如《梓材》要求康叔封“勤用明德”，寬厚愛民，勤謹政事；《酒誥》告誡康叔不可酗溺于酒，要借鑒殷商滅亡的教訓(xùn)，在衛(wèi)地推行文王的教化，重視農(nóng)耕、敦厚親族人倫，“教為純一之行。其當(dāng)勤於耕種黍稷，奔馳趨走供事其父與兄”［7］（P206），以此來推行道德教化。這些文告中，周公反復(fù)強調(diào)心性的重要性，如《康誥》說：“嗚呼！封，汝念哉！今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓(xùn)。別求聞由古先哲王，用康保民。弘于天，若德裕乃身，不廢在王命！”［7］（P203）其中“汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓(xùn)”，據(jù)《尚書》孔傳，是讓康叔“當(dāng)大遠求商家耇老成人之道，常以居心，則知訓(xùn)民”［7］（P203），告誡康叔要遵循文王的德行政教，牢記商朝滅亡的經(jīng)驗教訓(xùn)，“往盡乃心，無康好逸，乃其乂民”［7］（P203）。這是周公告誡康叔不要貪圖安逸放縱的享樂生活，“當(dāng)盡汝心為政”，“乃其可以治民”［7］（P203）。并進一步指出，政治不平靜是因為人心不安：“今惟民不靜，未戾厥心”，要求康叔“勿用非謀非彝。蔽時忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠乃猷，裕乃以民寧，不汝瑕殄”［7］（P205）。周公告訴康叔，要恭敬從事，“毋作可怨之事，勿用非善之謀、非常之法，惟斷以是誠，大法古人之敏徳，用以安汝之心，省汝之徳，遠汝之謀，寬裕不迫，以待民之自安”［14］（P90）。這些都是關(guān)于人思想、情感和情志的內(nèi)涵，與道德精神修養(yǎng)有關(guān)。特別是所謂的“丕則敏德，用康乃心”，說要康叔努力效法“敏德”才能“康乃心”（即安心），這就涉及到道德修養(yǎng)問題，是“心性”范疇的主要內(nèi)容之一。

上述這些思想中，肯定了人的道德品性與人心之間的關(guān)系，雖然還沒有提出心性概念，但這些將人心與德性等同起來的認識，就是“心性”范疇的理論內(nèi)涵。

和西周初期不同，西周中、晚期，很少有周初文誥那樣直接歷史記錄和文獻流傳下來。有幸的是，歷代出土的金文資料為我們提供了可貴的記載，這些是西周中期、后期關(guān)于“心性”范疇思想認識的第一手文獻資料。據(jù)《殷周金文集成》一書著錄，西周中、晚期的青銅器銘文資料中，關(guān)于“心性”范疇的資料很多，如：

2.《師望鼎》：太師小子師望曰：丕顯皇考宄公，穆穆克明厥心，哲厥德［15］（卷二，P378）

5.《大克鼎》：克曰：穆穆朕文祖師華父，悤命厥心，宇靜于猷，淑哲厥德，肆克恭保厥辟恭王［15］（卷二，P409）

6.《師訇簋》：敬明乃心，率以乃友，捍御王身［15］（卷三，P482）

8.《散氏盤》：實余有散氏賊心［15］（卷六，P135）

（以上銘文均為節(jié)選，標(biāo)點為筆者所加）

這些西周彝器上的銘文，是西周時期思想觀念最原始的記載。據(jù)《金文集成釋文》，1-4器為西周中期的器物，5-8器為西周晚期的器物，其中1、2、6、7諸器，所謂的“克明厥心”、器5的“悤命（同聰明）厥心”，內(nèi)涵相同，一個“明”字說明這些“心”指的是通過個人主觀努力才能夠?qū)崿F(xiàn)的道德倫理精神；具體而言，即銘文中的“帥祖考”“帥型皇考”“哲厥德”“淑哲厥德”等事項，即遵循祖先顯赫的德行，要有明智仁厚的德性。器8《散氏盤》銘文中的“賊心”一語，更是明顯地表現(xiàn)出了關(guān)于“心”的道德價值判斷的基本內(nèi)涵。這些思想內(nèi)涵和《昊天有成命》一詩中“單厥心”即宅心仁厚的思想是一致的。上述銘文中的明心，是指通過道德實踐和主觀努力實現(xiàn)的道德精神，這和后代的心性論理論內(nèi)涵中的道德自覺精神一致，都是和道德精神相關(guān)的“心性”范疇的基本內(nèi)涵。

周代的金文和殷商甲骨文不同，甲骨文為占卜而作，是占卜時命龜及占驗之辭，和人的道德心性無關(guān)。周代金文是周人為表彰功德、頌揚祖先而作，有固定的程式內(nèi)容，所謂“建邦能命龜，田能施命，作器能銘……”［9］（P316）。這樣頌揚功德的銘文，和道德教化深切相關(guān)，是君子“德音”體現(xiàn)。因此說，制作這些銘文，是為了“論撰其先祖之美而明著之后世者也”（《禮記·祭統(tǒng)》）。因此這些金文中的道德心性內(nèi)涵，體現(xiàn)了西周的人文精神，是西周道德文化建設(shè)的一個重要組成部分。這些西周中后期的金文資料，參照《詩經(jīng)》和《尚書》中周初文誥，正好可以反映出整個西周時期人們關(guān)于人自身道德心性的理論認識。這些認識說明，當(dāng)時人們已經(jīng)認識到了自身修養(yǎng)和道德心性之間的關(guān)系。這種認識是成熟的“心性”范疇的理論內(nèi)涵。這些理論內(nèi)涵就是“心性”學(xué)說的理論源頭，西周以后的心性論思想，就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展來的。

二

春秋以后，心性論思想逐漸豐富完善起來，認為人的道德品性蘊涵于人內(nèi)心，人的外表言行就是這種道德品性的外在表現(xiàn)。如《詩經(jīng)·閟宮》：“明明魯侯，克明其德……濟濟多士，克廣德心”，認為魯侯能夠“敬慎威儀”，是“敬明其德”“克明其德”的表現(xiàn)，這些都體現(xiàn)了魯侯的道德實踐精神。特別是“克廣德心”一語，體現(xiàn)了周代重視人內(nèi)心道德品性的思想觀念。

孔子開創(chuàng)儒學(xué)，繼承了西周以來的人文精神。據(jù)《論語》一書看，孔子較少談?wù)摮橄蟮摹靶男浴备拍?，注重具體的道德實踐，只提出了“性相近也，習(xí)相遠也”的命題，對“心性”范疇的理論沒有進一步展開論述?？鬃右院蟮膶W(xué)者關(guān)于人性善惡的討論很熱烈，據(jù)《論衡·本性篇》：“周人世碩①班固《漢書·藝文志》：“《世子》二十一篇，名碩，陳人也。七十子之弟子”，認為人性有善有惡，根據(jù)后天教育會向不同方向發(fā)展。見《論衡·本性篇》。，以為‘人性有善有惡’……宓子賤、漆雕開、公孫尼子②班固《漢書·藝文志》：“《宓子》十六篇，名不齊，字賤?？鬃拥茏?。”“《漆雕子》十三篇，孔子弟子漆雕啟后?！睋?jù)《韓非子·顯學(xué)》謂孔子之后，儒分為八，有漆雕之儒。司馬遷《史記·孔子弟子列傳》謂“漆雕開，字子開”，以為孔子弟子。然王應(yīng)麟以為漆雕開為孔子弟子，名啟字開，《宓子》一書為開之后人所著。王說見中華書局版《二十五史補編·漢書藝文志考證》，第二卷第1407頁。班固《漢書·藝文志》：“《公孫尼字》二十八篇，七十子之弟子?！敝?，亦論情性，與世子相出入”［16］（P132-133），這些都是儒家后學(xué)關(guān)于人道德心性的理論。這一時期的學(xué)者中，特別是子思、孟軻對“心性”范疇的理論內(nèi)涵有集中而系統(tǒng)的論述，并討論《詩》《書》及禮樂教育對德性修養(yǎng)的作用。宋人所謂“圣以道化，賢以學(xué)行”［17］（P472），即是指子思、孟軻主張的通過《詩》《書》、禮、樂進行的道德心性的培養(yǎng)，這些被稱之為思孟心性之學(xué)。上述世碩等人的著作已經(jīng)無法看到，傳世的先秦儒家文獻中，集中論述到“心性”范疇的是《孟子》《荀子》及《禮記》中的《中庸》《樂記》等。新文化運動以后，《禮記》中討論性情的著作多被定位為漢代儒生之作。隨著近年出土文獻的發(fā)現(xiàn)，證明這些著作都是孔子之后七十子之徒的學(xué)說，特別是1993年湖北郭店出土的楚簡中思孟學(xué)派性情論著作的發(fā)現(xiàn)，更加證明傳統(tǒng)觀點的可靠。

如前所述，孔子只是提出了性相近的命題，孔子之后七十子及其后學(xué)才開始對“心性”范疇進行系統(tǒng)的理論探討。如朱熹說：“如心、性等字，到子思孟子方說得詳?！保?］（P129）又據(jù)《史記·孔子世家》：“伯魚生伋，字子思，年六十二，嘗困于宋。子思作《中庸》?！保?3］（P1946）另據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》，南朝梁沈約《奏答梁武帝問樂事》劄子：“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》，取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》”［18］（P288），也肯定《中庸》為子思的基本理論。據(jù)《荀子·非十二子》：“案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之。曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之……”［19］（P59）

荀子所駁思孟理論的核心是“五行”，其理論方法為“案往舊造說”，荀子認為這是十分乖僻、隱晦和無法解釋的理論。荀子不遺余力所攻訐的思孟“五行”理論，應(yīng)該是因為這種理論及方法與荀子提倡的法后王、治當(dāng)世的政治主張相矛盾。思孟“五行”是什么，歷來爭議不休①可參見龐樸《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980年版；梁濤《思孟學(xué)派考述》，《中國哲學(xué)史》2002年第3期第27-34頁；謝耀亭《從出土簡帛看思孟學(xué)派的內(nèi)圣外王思想》，科學(xué)出版社2001年版第38-70頁。。長沙馬王堆漢墓出土的《帛書五行篇》為解開歷史迷霧提供了文獻依據(jù)：思孟所謂“五行”，是儒家提倡的仁義禮智信等道德規(guī)范，是和道德人心相關(guān)的內(nèi)容，和《中庸》中心性論思想一致。如果說長沙馬王堆漢墓出土以后，關(guān)于思孟學(xué)派“五行”理論還存在一些不同的聲音②趙光賢《新五行說商榷》（《文史》第十四輯）、任繼愈《中國哲學(xué)發(fā)展史·先秦卷》（北京人民出版社1983年版第290-299頁）都否定長沙馬王堆《帛書五行》是子思學(xué)派的著作，否定思孟學(xué)派的理論。，《郭店楚墓竹簡·五行篇》的出土，就使人再也無法找到任何否定思孟學(xué)派及其“心性論”內(nèi)涵的藉口了。

1993年湖北荊門郭店出土了一大批戰(zhàn)國中期以前的竹簡，其中有很多內(nèi)容和《中庸》《樂記》一致，是孟子之前、七十子之徒的學(xué)術(shù)著作。其中關(guān)于“心性”范疇的論述自成體系，是孔子之后思孟學(xué)派心性論哲學(xué)的著作。這些竹書中《五行》《性自命出》《六德》《成之聞之》《尊德義》《緇衣》是一組，簡長32.5厘米［20］（P149），約合周尺一尺七寸③據(jù)吳承濟《中國度量衡史》，周尺為19.78厘米，郭店簡約折合周尺一尺七寸。（吳承濟：《中國度量衡史》上海：商務(wù)印書館，1937年，第62頁）。，是這批竹簡中最長的，說明在當(dāng)時人的心中，被認為是僅次于經(jīng)書的著作（據(jù)先秦簡冊定制，“以策之大小為之尊卑”，王國維語）?！墩Z叢》各篇都抄寫在長度最短的那種簡上，內(nèi)容由類似格言的文句組成，其體例與《說苑·談叢》《淮南子·說林》形似，集中解釋了情、性、嚴、敬、欲，仁、忠、智等十幾個范疇的基本含義和這些范疇之間的相生關(guān)系，這些范疇，應(yīng)該是竹書作者對儒家心性學(xué)說思想體系中基本范疇的總結(jié)和整理，是為《五行》《性自命出》等哲學(xué)專論作資料準(zhǔn)備的，《五行》《性自命出》中提出的仁義禮智圣，就是《語叢》諸篇中眾多范疇的中心。

簡本《五行》將人內(nèi)心的道德品性作為“君子”的基本要求（以下引文均用通行文字，方括號內(nèi)文字為整理者校補）：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之［行］。［智形］于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德④據(jù)龐樸《帛書五行篇研究》，齊魯書社，1980年版，第24頁，此處無德字，然龐著是以帛書爛漫的距離推斷闋文字數(shù)以校補，此處當(dāng)從郭店楚墓竹簡本《五行》文本。之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善……”［20］（P149）正如龐樸所言，《五行》“是一篇探討道德哲學(xué)”［21］（P10）的論文，認為仁、義、禮、智、圣這五種德性是君子所應(yīng)該具有的，只有這五種品德成為人內(nèi)在的道德情感時，才是真正的德行，簡文說：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善?！睋?jù)鄭玄《周禮注》，“德行內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行”［22］（P730）。即簡文所謂“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君［子］”；“善弗為無近，德弗志不成”［20］（P149）。簡本《五行篇》通過揭示砥礪德性的心理過程，指出需要進行自覺的主觀努力，用心思考才能實現(xiàn)這些道德性，即“德弗志不成”［20］（P149）。不僅要“聞君子道”，還要“知而行之”“安而敬之”［20］（P150），表明人需要使這些德性沉潛于人的內(nèi)心之中，表現(xiàn)在人的行為之上，內(nèi)化為自己的生命本質(zhì)。

郭店楚墓竹簡中，另一篇系統(tǒng)論述“心性”范疇的是《性自命出》，其中繼承并發(fā)展了孔子性相近習(xí)相遠的觀點，說“四海之內(nèi)其性一也。其用心各異，教使然也”［20］（P179），認為人性是相近的，教育使之發(fā)生變化，在此基礎(chǔ)上提出了“待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定”“性自命出，命自天降”“凡性為主，物取之也”［20］（P179）等重要命題，探討外物、心性、情感之間的關(guān)系，認為人的本性是天生的一種潛能，當(dāng)受到外界刺激時，便會產(chǎn)生喜怒哀樂之情，人心的喜好是這種情感的內(nèi)在動因，人的本性就是在這種喜好中培養(yǎng)起來的。這種觀點，解決了對人的心性進行陶冶的必要性和可行性的問題。其觀點和《禮記·樂記》中“人生而靜，感于物而動”的看法一致，并且篇中“心”“性”連言，如其開篇說：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”［20］（P179），認為人的內(nèi)心并沒有固定不變的情感和思想意識，外物的刺激和長期的實踐，是人本性形成的基本條件，即“待悅而后行，待習(xí)而后奠”，“奠”讀如定，即是說通過后天的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，可以形成固定的本性，認為人的道德品性和人的生命本質(zhì)是一致的，是人的生命本質(zhì)和道德品性相互滲透形成的，即簡文所說“性自命出，命自天降”。這種觀點和《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”［23］（P1625）的說法一致，認為教育是培養(yǎng)人道德品性的重要手段：“教，所以生德于中者也”，是從“心性”角度對教育和人德性之間關(guān)系的探討。因此這篇文章中特別重視教育的作用，即簡文所謂“習(xí)也者，有以習(xí)其性也”［20］（P179）。簡文作者認為這種教育和修習(xí)的過程，就是“生德于中”過程。因此說《性自命出》和《五行篇》篇都是探討心性哲學(xué)的論文，“其內(nèi)容在學(xué)理或說思想邏輯上，幾乎完全符合我們今天對古典文化精神內(nèi)涵的認識或思維定向的順序”［24］（P215）。這些思想就是思孟心性之學(xué)的五行學(xué)說，解決了人的道德心性是什么的問題。和西周時期的思想比較，這些學(xué)說將仁義禮智看作人心蘊涵的德性，“心性”范疇理論內(nèi)涵中空泛的德，就被具體到仁義禮智之上，“心性”范疇的理論獲得了具體的邏輯內(nèi)涵。

三

上述先秦儒家心性論思想中，認為仁義禮智圣是蘊涵于人心的道德品性，至于道德心性是怎樣產(chǎn)生的，并沒有給出明確的答案。在《周易大傳》及《孟子》書中，這些問題才得以解決。

《易傳》以理性思辨方式論證人的道德心性來源，將人的心性放在天地之道的理論背景下進行討論，認為萬物是在天地陰陽精氣氤氳交感中產(chǎn)生，是“精氣為物”（《系辭傳》上第4章）；其中說：“日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”（《系辭傳上》第1章），其實是在探尋天地萬物產(chǎn)生的原理，而不是探討萬物及男女產(chǎn)生的現(xiàn)實原因。《易傳》認為據(jù)自然陰陽之理，可以探知“剛?cè)嵯嗤啤奔啊叭龢O之道”的根源。如《系辭上》第五章中說：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”（《系辭傳上》第5章）這里《易傳》認為物性源于自然陰陽之氣，由剛?cè)彡庩栂啻味?，所成即為物性，這也包括人的道德心性，即“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”?！叭省薄爸恰笔侨说牡赖戮瘢恰靶男浴狈懂牭幕緝?nèi)涵，《易傳》認為“仁”“智”蘊含于“一陰一陽”之道，是繼此陰陽之道而成，此陰陽之道也就是通過這些“仁”“智”的道德品性體現(xiàn)在人的道德生命狀態(tài)之中的。換句話說，《易傳》認為人的道德品性就是從天地陰陽之道中產(chǎn)生出來的，和天地之道是一體的，人就是在體悟天地之道的過程中，實現(xiàn)道德屬性的。如《說卦傳》第一章中說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！边@是先秦時期觀象制器思想，天地人之道是在“順性命之理”也就是“窮理盡性以至于命”的過程中樹立起來的。《易傳》認為，仁智是人的道德屬性，這種道德屬性是天地陰陽之道的自然延伸，體悟天地之道而實現(xiàn)人道，通過仰觀俯察大千世界，弄清楚天地萬物和社會道德的準(zhǔn)則，即“順性命之理”。

《易傳》中認為人的“仁”“智”之德性來源于天地之德，道德精神的實現(xiàn)是由天地之道直指道德人心，這就從理論思辯的角度解決了人心中蘊涵的仁義禮智諸德性產(chǎn)生的邏輯過程，是儒家學(xué)說對“心性”范疇理論內(nèi)涵的邏輯論證，解決了人的道德品性來源問題。筆者有另文專論①參見拙文《由君子“恒德”到“觀其德義”》，載《哲學(xué)研究》，2015年第6期。，此不贅述?！兑讉鳌穼⑷说娜柿x之性與天地陰陽剛?cè)嶂阑焱饋?，認為仁義為人道，人道來源于天地之道，屬于人之恒德，是天地恒常之性的延伸。此說引仁義入天地恒常之性，是儒家學(xué)說中對道德心性觀念的理論充實和提高。

先秦儒家學(xué)說中，將人的道德心性與天道混同起來論述的，除了《易傳》以外，還有《孟子》一書及《大學(xué)》《中庸》等。我們首先看《中庸》，其中提出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的命題，將人的道德屬性和天命聯(lián)系起來。《中庸》中天命說，和宗教天命不是一回事，孟子的性命思想也是這樣。這種思想認為，人的道德屬性是仁義禮智等內(nèi)容，來自先天稟賦，這就將人的道德品性與天地之性聯(lián)系起來，這與《周易·系辭》中的說法相近。因此有人認為《中庸》的性命觀和《易傳》相通，如熊十力《原儒·下卷》中說：“《中庸》本演《易》之書?！保?5］（P177）這也是清代學(xué)者中比較流行的看法。然而二者實質(zhì)上還是不同的?！兑讉鳌分兄鲝垺案F理盡性以至于命”，主張通過對天地自然陰陽剛?cè)嶂泽w察感悟，實現(xiàn)人自身道德屬性，達到道德自覺。而《中庸》強調(diào)道德屬性的本質(zhì)，認為德性存在于人內(nèi)心，是稟受自天地、通過盡心來實現(xiàn)?！兑讉鳌分鲝埻ㄟ^體悟天地之性化成天下，重視人道德實踐的外化及其建設(shè)作用；《中庸》重視人內(nèi)心道德修養(yǎng)功夫，主張由天道到性命的內(nèi)化及盡心全性成為圣賢?！兑讉鳌穫?cè)重于人對天地陰陽剛?cè)嶂缘捏w悟和模仿，而《中庸》等則將仁義禮智圣等道德屬性完全內(nèi)化為人的道德本質(zhì)，更重視人本身的道德屬性。

這種更重視人道德屬性的理論傾向，在《孟子》一書中表現(xiàn)得更為明顯，就是《孟子》的“仁義禮智根于心”觀點。孟子認為人的道德屬性是人稟受于自然的習(xí)性，人的生理本能和道德心性都具有這樣的特點。

孟子認為人的生理本能就是性：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”［26］（P87），是人的生理本能，“四肢之于安逸”，是人共同的心理習(xí)性，即“人心所同然者”。孟子認為這些是先天而來的，都是接受人心控制的，是人心能夠接受和容納的因素，具有普遍的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。孟子認為這些心所同然的生理本能，和仁義禮智等道德品性一樣，都是人心所同然、心所固有的東西。如孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保?6］（P86）這是孟子著名的仁之四端說，認為仁義禮智是人性的四個基本方面，這四個基本方面不是從外部通過習(xí)慣形成才進入人內(nèi)心，而是“我固有之也”的。因此，孟子以人的共同心理判斷與取舍標(biāo)準(zhǔn)為認識論基點，將仁義禮智圣等道德品性與人的耳目口鼻的生理本能等同了起來，將它們歸入人的自然稟賦之列，人的道德屬性自然就是由天命而來，就是秉賦于自然的了。

自漢代趙歧到清代阮元，都以道德自覺精神來解釋孟子的性命兩個范疇之間的倫理關(guān)系，特別是阮元又將孟子的觀念和《尚書·召誥》的“節(jié)性”思想相聯(lián)系，申明了節(jié)性敬命的思想。但孟子主張的盡心、盡性，是充分擴充、發(fā)揚和實現(xiàn)人內(nèi)心所具有的善性，通過求其放心、盡心盡才性之美，從而實現(xiàn)正命、立命的。對于怎樣節(jié)制人的生理欲望，怎樣不超過禮命的規(guī)定、不從事僭越活動，對于孟子的理論來說，是等而下之，不關(guān)緊要的內(nèi)容。孟子是要通過性命一體兩面關(guān)系的論述，印證人性是稟受天地自然而來的，是蘊涵于人心的仁義禮智圣等道德品性，這就充實了“心性”范疇的理論內(nèi)涵，完善了道德心性論理論體系，其核心和落腳點是人性善。

和孟子的性善論不同，荀子提出了性惡論。荀子思想中的心、性兩個范疇，和孟子理論有相同的地方，也有相異的地方。相同的地方是，他們都將人性看作秉賦于自然而來的因素，是先天具有的。不同的地方是，孟子的思想中，性、命和心三個范疇的內(nèi)涵是一致的，生理欲望和仁義禮智圣之性都蘊含于內(nèi)心，人性是這些因素的整合體。而荀子的思想中，人性是人的生理本能，是人與生俱來不需要學(xué)習(xí)的，而人的道德情感是后天學(xué)習(xí)和道德實踐中培養(yǎng)起來的；同時荀子認為人心是控制和驅(qū)使人身體的中樞，可以控制和調(diào)節(jié)人的喜怒情感，從而調(diào)整自己的行為，通過長期的實踐和修養(yǎng)功夫，形成現(xiàn)實的德行，從而實現(xiàn)人道德品性的提高。這就將人的生理本能、欲望、道德情感從人心中剝離了出來，將心和性兩個范疇明確的區(qū)分開了，性成為心之外的、被人心認知的獨立客體。以此為基礎(chǔ)，荀子自然的得出了性惡的結(jié)論來。荀子的理論，更符合人類思維的實質(zhì)，但不是先秦儒家以仁義為中心的心性論思想的主體。

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［責(zé)任編輯：戴慶瑄］

朱金發(fā)，南陽師范學(xué)院文史學(xué)院副教授，古典文學(xué)文獻學(xué)博士，河南南陽475061

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1004-4434（2016）08-0111-06

國家社科基金項目“先秦《詩經(jīng)》學(xué)范疇研究”（11BZW029）