徐長菊蔡秀清

（①蘭州大學(xué)民族學(xué)研究院博士后流動(dòng)站 甘肅蘭州 730030②《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部 西藏拉薩 850000）

互助土族藏傳佛教信仰現(xiàn)狀研究
——基于對互助佑寧寺與信眾之間互動(dòng)關(guān)系的觀察

徐長菊①蔡秀清②

（①蘭州大學(xué)民族學(xué)研究院博士后流動(dòng)站 甘肅蘭州 730030②《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部 西藏拉薩 850000）

基于長期實(shí)地考察的第一手資料，結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)，選取互助土族地區(qū)藏傳佛教寺院和信仰群眾互動(dòng)關(guān)系為案例，分析了土族信仰藏傳佛教的現(xiàn)狀和特點(diǎn)，認(rèn)為土族民眾的藏傳佛教信仰是一種重功能而輕本體的形式，而“世俗化”和“現(xiàn)代化”則是土族僧人信仰的特征。

土族；藏傳佛教信仰；現(xiàn)狀

青海省互助土族自治縣是土族主要的聚居區(qū)之一。在互助縣全境各個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有土族分布，土族占全縣人口的17.62%。土族人口分布較多的鄉(xiāng)鎮(zhèn)主要有：五十鎮(zhèn)，土族人口達(dá)10000人以上；東溝鄉(xiāng)、東山鄉(xiāng)、丹麻鎮(zhèn)和威遠(yuǎn)鎮(zhèn)，土族人口均達(dá)8500人以上；另外在松多、加定、巴扎等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，土族與藏族雜居；在紅崖子溝、哈拉直溝、東和、五峰、臺子、雙樹、林川等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，土族與漢族雜居。[1]

土族的信仰是以藏傳佛教為主體的多元信仰。隨著歷史的推進(jìn)，永載史冊的土觀活佛、章嘉國師等高僧大德為藏傳佛教在土族地區(qū)的傳播和流布做出了重要貢獻(xiàn)。目前，藏傳佛教的一些著名寺院坐落于土族地區(qū),比如被譽(yù)為“湟北諸寺之母”的佑寧寺以及卻藏寺、白馬寺等等，可謂星羅棋布。藏傳佛教也深深植根于土族的信仰文化中，成為土族文化的一個(gè)重要特征。研究藏傳佛教在土族地區(qū)的傳播和發(fā)展，對于探究藏傳佛教的普世特性，研究土族和藏族的文化交流，研究土、藏兩民族為祖國西部邊疆的穩(wěn)定和民族團(tuán)結(jié)做出的貢獻(xiàn)具有重要?dú)v史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。以“藏傳佛教在青海土族地區(qū)”和“土族的藏傳佛教信仰”為主題詞在CNKI搜索已發(fā)表的相關(guān)學(xué)術(shù)論文，發(fā)現(xiàn)關(guān)于這方面的研究只有《以藏傳佛教為主體的土族民間多元宗教信仰》（徐長菊，西北民族大學(xué)2005年碩士論文）、《藏傳佛教在民和土族地區(qū)的傳播與文化整合》（文忠祥，《青海民族研究》，2002年第2期）、《簡述藏傳佛教在土族地區(qū)的發(fā)展歷史》（翟存明，《西藏研究》，2001年第2期）、《土族的藏傳佛教信仰》（翟存明，《西藏研究》，2001年第2期）、《青海藏傳佛教寺院概述》（蒲文成，《青海社會科學(xué)》，1990年第4期）、《“嘛呢會”在土族社區(qū)居民生活中的地位及作用》（殷生寶，《青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)報(bào)），2010年第5期）等不足20篇（章）的學(xué)術(shù)成果。梳理這些成果，雖然沒有對藏傳佛教在土族地區(qū)的流傳歷史、范圍、信眾情況、文化影響等形成系統(tǒng)研究，但更趨于理性和準(zhǔn)確的表述，以往那種“土族全民信仰藏傳佛教”的論述，已經(jīng)鮮有人提及。自2000年以來，很多研究者在文獻(xiàn)資料研讀的基礎(chǔ)上，把越來越多的目光投向了土族民間的實(shí)地田野考察，大量優(yōu)秀的研究成果問世，對土族宗教信仰的面貌有了更為精準(zhǔn)的描述。目前，學(xué)界認(rèn)為土族的宗教信仰是一種融合了佛教、道教和薩滿教的多元體系。鄂崇榮通過對民和三川土族的長期考察，提出：“土族獨(dú)特的歷史和復(fù)雜的族源構(gòu)成孕育了獨(dú)特的宗教信仰。民和土族繼承了先民原始的薩滿教信仰，并在信仰儒教、漢傳佛教、道教和藏傳佛教的同時(shí)，將儒、佛、道三教融合在一起，加以世俗化和民俗化。”[2]互助土族的宗教信仰狀況與民和土族十分相似。筆者在2005-2016年間，多次前往東溝、東山、五十等土族鄉(xiāng)鎮(zhèn)考察，發(fā)現(xiàn)土族的宗教信仰實(shí)際上是一個(gè)多種宗教信仰和多神的崇拜體系。在一些宗教活動(dòng)中，經(jīng)常能看到班第（土族對藏傳佛教格魯派僧人的稱呼，有人認(rèn)為應(yīng)該是“班底”一詞，即藏語“學(xué)者”之意）、道士和法拉（民間宗教職業(yè)者，類似于巫）、苯苯子（藏傳佛教寧瑪派在家修行人員）共同出現(xiàn)，共舉法事但各行其事。但“在這個(gè)龐雜的體系中，佛教居于最高的地位，喇嘛享有最高的權(quán)威，但是道教，尤其是薩滿教在土族民間根深蒂固，對人們的影響不容忽視”。[3]

基于這樣的一種特征，筆者采用文獻(xiàn)資料梳理和田野作業(yè)資料相結(jié)合的方法，從觀察土族群眾與藏傳佛教寺院之間發(fā)生的互動(dòng)關(guān)系入手，調(diào)查藏傳佛教在青?；ブ磷迕癖娦叛鲶w系中的地位及日常生活中的表現(xiàn)形式?？疾炝送磷宓牟貍鞣鸾绦叛龅默F(xiàn)狀。本文的調(diào)查方法，主要是觀察與訪談，考慮到信眾的漢文水平和參與試卷答題的意愿都不高的情況，沒有做問卷。

一、互助的藏傳佛教寺院分布

(一)互助的藏傳佛教寺院概況

寺院的存在是藏傳佛教在地方傳布的標(biāo)志，其功能是為信眾提供朝拜、皈依的場所，也因此與信眾直接發(fā)生互動(dòng)和關(guān)聯(lián)?；ブh目前共有14座藏傳佛教寺院，分別是：癿爾寺（藏語稱“癿爾噶丹曲培林”，土語叫“吉桑噶爾”，位于互助縣威遠(yuǎn)鎮(zhèn)古城村吉家灣）、松番寺（藏語全稱“辛隆拉丹桑珠林”，意為“松番永固思成洲”，位于互助縣東和鄉(xiāng)克麻村，《安多政教史》載，該寺由佑寧寺僧人哇日噶居扎華創(chuàng)建于清初）、財(cái)隆寺（位于互助縣巴扎鄉(xiāng)，全稱“圓滿智慧蓮花噶瑪寺”）、開佛寺（原名覺呼查嘎，也譯作覺察噶爾，信眾原是互助地區(qū)十三個(gè)嘎日哇之一，后改稱開佛寺，位于威遠(yuǎn)鎮(zhèn)紅嘴爾村三社）、甘沖寺（位于互助縣巴扎鄉(xiāng)甘沖溝村山頂）、甘禪寺（藏語全稱“特欽塔哇林”意為“大乘解脫洲”，簡稱“甘欽官”，通常寫為“甘禪寺”，位于互助縣巴扎抓什究村以東3千米的甘禪寺臺山坡上）、扎隆寺（藏語稱“扎隆尕尕扎西切”，意為“扎隆吉祥旋寺”，也稱“白石吉祥洲”，位于互助縣加定鎮(zhèn)扎龍溝村）、卻藏寺（藏語原稱意為“卻藏具喜不變洲”，后易名“佛教宏揚(yáng)洲”。位于互助縣南門峽鎮(zhèn)卻藏灘）、白馬寺（白馬寺古稱金剛岸寺，土族、藏族稱為“瑪爾藏喇欽倉”。位于互助縣紅崖子溝鄉(xiāng)）、天門寺（藏語稱“嘉色日朝珠代絳曲林”，意為“嘉色靜房菩提修洲”，位于互助縣五十鄉(xiāng)佑寧寺東北2千米）、花園寺（藏語稱“德欽曲林”，意為“大樂法洲”，土族、藏族也稱“曲藏日朝”，意為“曲藏靜修庵”，位于互助縣松多鄉(xiāng)花園寺村）、金剛大寺（藏語稱“德丹多杰林”，意為“永固金剛洲”，位于互助丹麻鎮(zhèn)北10千米的景州村東北）、饅頭寺（藏語稱“饅頭日朝卻隆格佩林”，意為“聚眾靜房法谷興善洲”，亦稱“饅頭寺”，在今丹麻鎮(zhèn)景州村東）和佑寧寺，其中佑寧寺規(guī)模最大，有寺僧250多人，其他寺院規(guī)模不大，僧人數(shù)量在1—18人之間不等。①張世杰，阿德成，喬志良.互助土族自治縣藏傳佛教寺院概況[M].系中國人民政治協(xié)商會議第十五屆互助土族自治縣委員會常務(wù)委員會整理印發(fā)的內(nèi)部刊物，全書比較系統(tǒng)地?cái)⑹隽嘶ブh藏傳佛教寺院的分布、現(xiàn)狀、宗教活動(dòng)、組織體系、文化藝術(shù)及社會影響。

（二）河湟諸寺之母——佑寧寺

佑寧寺，藏語全稱“郭隆彌勒洲”，簡稱“郭隆寺”。始建于“明朝萬歷三十二年（公元1604年），三月十五日，嘉色活佛與松巴教長等舉行長凈儀軌……”[4]先建成了大經(jīng)堂、神殿等，以后不斷擴(kuò)建，清代寺院達(dá)到了極盛期。佑寧寺歷史悠久，土觀、章嘉等活佛系統(tǒng)中名僧輩出，是安多地區(qū)頗有影響力的寺院，亦被稱為“河湟諸寺之母”。

坐落在互助縣五十鎮(zhèn)寺灘村的佑寧寺，在龍王山上依山而建，氣勢恢宏。與寺院主體建筑隔著一條馬路，是大寺的照山，山坡上林木茂密，十月份就能見到雪景，氣溫很低。佑寧寺距離互助縣政府所在地威遠(yuǎn)鎮(zhèn)有35千米的路程，需翻越兩座大山，現(xiàn)已修好平大高速公路，交通便捷，距離西寧約60千米路程。平日里的佑寧寺十分冷清而寧靜，與藏區(qū)的大寺院周圍熙熙攘攘的游客，絡(luò)繹不絕的轉(zhuǎn)寺、朝拜信眾以及鱗次櫛比的商鋪等景象截然不同。

大經(jīng)堂是全寺最具氣勢的建筑，也是游人、信眾到寺觀禮的第一站。在大經(jīng)堂門口，有一個(gè)當(dāng)?shù)赝磷宕迕窠?jīng)營的小食攤，攤主已經(jīng)在此經(jīng)營了10多年，出售自家制作的釀皮和酸奶，也附帶一些哈達(dá)和敬佛用的香。筆者在此處進(jìn)行了8個(gè)小時(shí)的觀察和訪談（2013年5月份，時(shí)間在早上10.00—下午6.00）。筆者觀察當(dāng)天，攤主共接待了26位食客：其中18位是來自果洛的藏族牧民，是三戶人家結(jié)伴來朝拜，攤主用簡單的藏語熟練地招待客人，這無疑得益于他在此處常年的經(jīng)營。其他8位是從西寧和互助去游玩的客人。根據(jù)觀察，香客和游客都以外地人居多，五十鎮(zhèn)當(dāng)?shù)卮迕駚硭略撼?、轉(zhuǎn)寺的并不多，問及原因時(shí)，攤主回答說：“可能是離得近，大家見怪不怪了吧。再說大家還要忙自己家里的事情?！痹S多從外地和藏區(qū)專程來朝拜的藏族信眾來了得知佑寧寺不賣門票時(shí)，都頗感驚訝。要說明的是，這一天的觀察并不是一種固態(tài)，游人、食客數(shù)量會隨著季節(jié)變化而改變，一般6、7、8、9月份游客較多，過了11月份，幾乎就沒什么人來。但是農(nóng)歷正月佑寧寺大法會期間，寺院周圍還有物資交流大會，那時(shí)又是另外一種景象，游客、朝拜者都很多。

二、寺院與信眾的互動(dòng)考察

本文以佑寧寺為研究個(gè)案，通過訪談、參與觀察等方法，通過大經(jīng)堂的“芒茶”活動(dòng)和班第與信眾的互動(dòng)，考察寺院與信眾依存關(guān)系，探析土族信眾的藏傳佛教信仰基本情況。

（一）大經(jīng)堂的“芒茶”②信仰者為寺院僧人集體誦經(jīng)時(shí)提供的“熬茶”（煮茯茶）布施?；顒?dòng)

大經(jīng)堂是寺院與信眾聯(lián)系的直接窗口，去寺院“放芒茶”作供養(yǎng)是土族信眾最常見的宗教行為之一。當(dāng)家中遇到不順之事或有什么心愿，甚至做了噩夢，很多土族人都會到寺院去“放芒茶”，費(fèi)用一般是20元錢，或者一包磚茶。大經(jīng)堂外專門設(shè)有“值班室”，由寺僧輪流值班接待來“放芒茶”的信眾，當(dāng)值僧人會詳細(xì)記錄來人的姓名、性別、地址和“放芒茶”的原因，指導(dǎo)推薦并安排合適的祈愿經(jīng)典，在次日大經(jīng)堂集體誦經(jīng)時(shí)，為這些放過“芒茶”的信眾念誦。根據(jù)筆者的采訪，經(jīng)常念的經(jīng)有《平安經(jīng)》《白傘蓋經(jīng)》《心經(jīng)》《度母經(jīng)》《藥王經(jīng)》《光明經(jīng)》《長壽經(jīng)》《六字真言經(jīng)》《財(cái)貝經(jīng)》《祈愿經(jīng)》《罪過經(jīng)》等等。筆者在2013年5月份的調(diào)研中，曾在大經(jīng)堂外進(jìn)行2個(gè)小時(shí)的觀察，此間共有6人前來“放芒茶”，其中：2人是來自甘肅天祝的藏族中年女性，請求為家中老人念《長壽經(jīng)》，為在外務(wù)工的丈夫念《平安經(jīng)》；1人是五十鎮(zhèn)村民，老年女性，請念《平安經(jīng)》；1人是東溝鄉(xiāng)村民，中年男性，請念《口舌經(jīng)》（言談中含糊透露，家中妻子與婆婆常年不和）；還有一對從蘇州來游玩的中年夫妻（丈夫經(jīng)商，兒子正讀初中），也在人介紹下在大經(jīng)堂放了“芒茶”念《財(cái)貝經(jīng)》和《智慧經(jīng)》。

筆者采訪了寺院的一位“班第”①班第，土語，是土族對藏傳佛教格魯派僧人的稱呼，有人認(rèn)為應(yīng)該是“班底”一詞，即藏語“學(xué)者”之意。，得知每日在大經(jīng)堂“放芒茶”的人數(shù)并不固定，也沒有明顯的規(guī)律可循，但是寺院法會期間，由于來寺院觀看法舞和朝拜，以及來趕物資交流會的人多，“放芒茶”的人數(shù)也會相應(yīng)增多。據(jù)這位“班第”回憶，當(dāng)年春節(jié)法會期間，他參加集體誦經(jīng)的一天，在大經(jīng)堂請求《平安經(jīng)》的人很多，在念經(jīng)前一般要報(bào)一遍需求這部經(jīng)的信眾名單，那天光是“報(bào)名單”就持續(xù)了3個(gè)小時(shí)的時(shí)間。法會期間大經(jīng)堂的工作量之大，可見一斑。這位“班第”還談到了自己的一些感受，他說一般外地人和漢族人到寺院求財(cái)求高升的多，當(dāng)?shù)卮迕瘛⒉貐^(qū)牧民求平安、長壽的比較普遍。

（二）“班第”與信眾的互動(dòng)

有一些宗教活動(dòng)是通過“班第”與信仰者的互動(dòng)來完成的，主要有“班第”去信仰者家中念經(jīng)作法事和信眾到“班第”家中聽經(jīng)學(xué)習(xí)兩種形式。以下是筆者采訪、觀察的個(gè)案（2015年5月份）。

1.威遠(yuǎn)鎮(zhèn)一戶人家請“班第”到家中念經(jīng)

這戶人家共六口人：父母、兒子、兒媳和孫子、孫女。父母親都是退休職工，兒子跑出租，兒媳打零工，孫子、孫女讀小學(xué)，這家老父親和兒媳是漢族，母親是土族，兒子和孫子、孫女都隨母親的民族成分。

家中兒媳從當(dāng)年正月以來，身體一直不適，表現(xiàn)為經(jīng)常發(fā)燒、惡心、身體過敏腫脹疼痛等癥狀，多次到醫(yī)院就診但效果不明顯，病情常有反復(fù)。家中老母親在友人建議下到佑寧寺卜卦，卦象顯示是兒媳在正月里遭遇了“不干凈”的東西，禳解的方法是請“班第”到家中念誦《心經(jīng)》。這位母親請了五位“班第”，“班第”們攜帶了經(jīng)書、炒面和酥油（制作朵瑪之用，考慮到這戶人家是“工作人家”，家中沒有酥油炒面等物，便攜帶了）、銅燈等物品前往。家中也按照“班第”指示，準(zhǔn)備了一些面粉、大米、五色碎布、干凈的牛奶紙盒和清水等物品。

整個(gè)念經(jīng)過程持續(xù)了近3個(gè)小時(shí)，“班第”們用炒面、酥油制作了若干“朵瑪”食子，在供桌上擺成了小型的方形“壇城”，之后將《心經(jīng)》中有關(guān)驅(qū)邪、除惡的內(nèi)容，大約是長條經(jīng)書七葉十四頁，念了九遍。念誦中間還伴隨有撒水、給病人洗額頭、撒米、將朵瑪放在紙盒里讓家中男性送出門，放置到指定方位、距離之外等活動(dòng)。念經(jīng)結(jié)束后，“班第”還將病人的一件舊衣服和五色碎布帶回了寺院，稱還有一些禳解活動(dòng)要帶回去再做。

對此次念經(jīng)儀式的宗教事象解讀，本文大致這樣理解：儀式是一種概括和抽象的宇宙秩序，而“宗教信仰，就是對社會關(guān)系與心理活動(dòng)的世俗化世界的一種注解。他使得這些關(guān)系和事件變得可以把握”。[5]“班第”擺出的“壇城”代表著一種秩序，以“經(jīng)文”為號令，以“朵瑪”為供物，召請相關(guān)的神靈降臨于“壇城”之中，對“不干凈”之物或力量，進(jìn)行了緝拿與驅(qū)逐，從而解除對病人的傷害。

2.東山鄉(xiāng)一農(nóng)戶請“班第”念經(jīng)

這是一戶純土族人家，這次是請“班第”念經(jīng)活動(dòng)，是整個(gè)家族的行為。該家族老一輩務(wù)農(nóng)，子孫輩務(wù)農(nóng)、在外經(jīng)商、公務(wù)人員都有不少，家族中有家廟，供奉“丹姆尖”護(hù)法神“神箭”。這次在家族做佛事活動(dòng)的起因是各家各戶都很不順利，多有事端。在請當(dāng)?shù)亍笆驳湓觥保耖g宗教職業(yè)者，類似于巫師）看過后，認(rèn)為是“家神”被弄臟了，導(dǎo)致各種家中不睦、生意失利等情況。于是該家族在請“什典增”作法以后，又專程到佑寧寺請了三位“班第”到家中做“贊壇”（通過念誦專門的經(jīng)文，對護(hù)法神的凈化儀式，也有人說是“攢、彈”即用手指將加持過的水、糧食攢起，再彈出去）儀式。

“丹姆尖”是佑寧寺小經(jīng)堂中供奉的一位世間護(hù)法神，也是互助卻藏寺的主神。一般土族人家中供奉的“丹姆尖”是其法力凝聚象征的“神箭”。“神箭”崇拜在土族地區(qū)十分流行，常見的“神箭”是“尼當(dāng)桑”和“丹姆尖?！?。但是“尼當(dāng)?！焙汀暗つ芳馍！痹诓貍鞣鸾趟略褐胁⒉皇且浴吧窦钡男问匠霈F(xiàn)的，而是作為護(hù)法神被供奉，有自己專門的造像。只有作為某個(gè)家族的家神被供奉時(shí)，才表現(xiàn)為“神箭”的形象。土族人家中遇到不順之事時(shí)，要“發(fā)神箭”來判斷吉兇、決定行止?！鞍l(fā)神箭”時(shí)，由專人“什典增”來操作，當(dāng)神降臨時(shí)，神箭會自動(dòng)顫抖起來，再由專人向“神箭”問事。根據(jù)手握“神箭”的“什典增”前后左右的移動(dòng)來推測神意和答案。楊衛(wèi)在論文中對“神箭”崇拜的儀式和特點(diǎn)做了考察，他認(rèn)為這一信仰形式實(shí)際上是一種“神判巫術(shù)”[6]，即通過祭祀手段，借助神的幫助來判斷是非、吉兇，從而決定行止。而當(dāng)人們覺得在儀式中所問事情并未得到解答，或者不夠清楚的時(shí)候，“神箭”則會指示信眾去請“班第”來重新主持儀式。在土族民間看來，“班第”的地位要高于“神箭”，因此，“班第”問“神箭”的語氣與一般詢問者的語氣截然不同，是以斥責(zé)、號令來完成詢問。當(dāng)神箭被污染，法力降低不能很好地保護(hù)供奉者時(shí)，請藏傳佛教僧人按照專門的儀軌進(jìn)行凈化，在土族信眾看來則成為一種必然的形式。

在此處我們看到的是藏傳佛教與巫術(shù)的融合呈現(xiàn)，或者說是佛教對民間巫術(shù)信仰的文化整合。鮑伊曾論述說：“大量的民眾正在離棄提供拯救（救世學(xué)）觀念的‘總宇宙'的宗教，他們并不是像弗雷澤和馬林諾夫斯基假設(shè)的那樣，轉(zhuǎn)向唯物主義和對存在的科學(xué)解釋，而是轉(zhuǎn)向了泛神論的、巫術(shù)的世界觀。”[7]鮑伊所謂“離棄”未免武斷，但對于土族民間信仰而言，巫術(shù)的成分的確無處不在。佛教文化原本就是一個(gè)非常具有包容性的體系，在其向青藏高原傳播的過程中，就有阿底峽大師一路“降妖伏魔”將吐蕃本土神靈吸納整合為佛教護(hù)法神的歷史。因此，藏傳佛教在土族地區(qū)，也注重與本土宗教信仰的整合和融合，“神箭”崇拜便是明顯的例證之一。

另外，延請“班第”到家中念經(jīng)作法事，是土族信眾常見的宗教行為之一，當(dāng)遇婚喪嫁娶、家中有病人或不順之事，土族人家會視具體情況和時(shí)間安排念經(jīng)活動(dòng)。需要支付的供養(yǎng)和費(fèi)用并無定額，也因各家經(jīng)濟(jì)條件而有不同，酌情支付。目前，佑寧寺的僧人中，25-45歲的僧人占絕大多數(shù)，而30歲以上的僧人則是外出念經(jīng)的主力群體。他們外出的時(shí)間段，主要是在9月份到次年的4月份，也即是農(nóng)閑時(shí)節(jié)，班第們外出念經(jīng)比較頻繁。

3.信眾到“班第”家中聽經(jīng)

佑寧寺的僧人中，除了少數(shù)年少學(xué)徒之外，都有自己獨(dú)門獨(dú)戶的院落，稱為“班第”們的“家”。土族信眾也有自己前往熟識的“班第”家中聽經(jīng)的習(xí)慣。這類能講經(jīng)的“班第”年齡較大，學(xué)識較高，一般都是寺院的經(jīng)師，他們已經(jīng)不再輕易外出念經(jīng)，而是在家授徒，潛心宗教修行，據(jù)了解，佑寧寺共有6位經(jīng)師。

筆者在2016年5月調(diào)研時(shí)，在一位經(jīng)師家中遇到了三位前來聽經(jīng)的五十鎮(zhèn)老年婦女。經(jīng)師先用藏語朗讀經(jīng)文，再用土語解釋內(nèi)容，中間還會穿插一些故事和實(shí)例。當(dāng)問及這幾位老年人能不能聽懂、理解經(jīng)文時(shí)，她們微笑著回答說，“反正聽了以后心里舒服些”。在與她們的交談中，筆者了解到了她們?nèi)粘５囊恍┳诮袒顒?dòng)，同村子里其他的老年人一樣，她們專程來寺院轉(zhuǎn)寺、磕頭、聽經(jīng)的時(shí)間并不多，一般一個(gè)月能來一次，一次一兩天都很不錯(cuò)了，平時(shí)在家還要從事簡單的家務(wù)勞動(dòng)，多數(shù)老人主要是照顧孫子們，勞動(dòng)量不大但是走不開。閑暇時(shí)，老人們會自己念嘛呢，在家族煨桑供佛，轉(zhuǎn)古拉等，有時(shí)間和機(jī)會時(shí)，參加村廟里“崗叟”（個(gè)人閉齋）、“囊尼”（集體閉齋）等活動(dòng)。翟存明曾對土族老年女性的宗教行為做過詳細(xì)的調(diào)研，認(rèn)為進(jìn)入祖母期的老年女性，由于失去了自身在社會生產(chǎn)、人口生產(chǎn)中的主體地位，而逐漸將參與宗教活動(dòng)作為自己的精神寄托。[8]

三、土族藏傳佛教信仰現(xiàn)狀與趨勢

（一）一般信眾的信仰重功能而輕本體

“一般信眾”指區(qū)別于出家僧人的有信仰的普通百姓而言。經(jīng)過觀察和訪談，本文認(rèn)為，土族一般民眾的藏傳佛教信仰程度和層次都比較低，原因是普通信眾輕本體而重功能的信仰方式。

相比較于信仰藏傳佛教的其他民族，尤其是藏族而言，土族的信仰程度是比較低的，表現(xiàn)為土族群眾朝圣、轉(zhuǎn)山、轉(zhuǎn)湖的意愿不高。在筆者走訪的東溝、五十、東山等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，有去拉薩或者藏傳佛教其他圣地、大寺朝拜愿望的群眾，一般只有老年人，付諸了實(shí)踐的只有少數(shù)以前工作過的退休人士。年青人中也有去過拉薩、甘南等地的，但都是去務(wù)工或者旅游。土族群眾家中的宗教活動(dòng)大部分由老人們完成，年青人在務(wù)工務(wù)農(nóng)之余，更習(xí)慣于用電視、手機(jī)、打牌等方式娛樂和放松自己。在藏傳佛教信仰方面的開支，一般是有事或者家中老人有意愿時(shí)，進(jìn)行量力而行的供養(yǎng)、布施、念經(jīng)等活動(dòng)。年青人參與宗教活動(dòng)時(shí)，大多數(shù)原因是隨大流、湊熱鬧，比如每年農(nóng)歷六月、正月的佑寧寺大法會期間，土族群眾都會去寺里看“觀經(jīng)”（佑寧寺僧人表演的宗教舞蹈，也叫“跳欠”），雖然很多人都會去寺院點(diǎn)燈、磕頭，放“芒茶”等，但主要目的是去趕物資交流會，交友和休閑。

信仰動(dòng)機(jī)的功利性導(dǎo)致土族群眾的信仰層次不高。如前文所述，土族民間的宗教信仰是一個(gè)多元的龐雜體系，一般的土族群眾并不清楚自己的信仰是何歸屬，他們“對喇嘛、陰陽先生、法拉、法師、苯布子等幾乎同樣歡迎，相互兼容在土族社會中，保留著各自相應(yīng)的社會地位。有些活動(dòng)中可同時(shí)見到各類上述宗教人員在各自履行各自的職能”。[9]信仰的動(dòng)機(jī)是現(xiàn)實(shí)中需求的表達(dá)，是功利的，比如求平安、發(fā)財(cái)、長壽或者去病消災(zāi)等等，尋求宗教關(guān)懷的同時(shí)，也不會放棄個(gè)人努力、求醫(yī)問藥等等。也有少數(shù)信眾自稱是藏傳佛教的真正信仰者，每日身體力行各種宗教事務(wù)，但問及佛教的一些理念、儀軌涵義時(shí)，他們通常并不知曉。而他們信教的原因或者出發(fā)點(diǎn)，是為了來世繼續(xù)做人，并有個(gè)好的轉(zhuǎn)生，至于“成就佛果”，他們深知自己根本無法企及，也不作妄想。如泰勒所言：“人們所需要的不是高級文明產(chǎn)品，而是適合于他們的情況和最易找到的東西。”[10]也即是說，此處對“藏傳佛教信仰”和巫術(shù)信仰的取舍與選擇，是來自于信仰者的社會需要，其意義在于滿足人們的心理慰藉和日常生活的寄托。

（二）土族僧人的信仰呈現(xiàn)世俗化和現(xiàn)代化的特征

佑寧寺有僧人大約250多人（見于各類公開資料的統(tǒng)計(jì)與實(shí)際人數(shù)并不相符，本文也沒有做精確的統(tǒng)計(jì)），除了少數(shù)幾位樂都籍的僧人外，其余都是從互助縣本地出家入寺，均為土族。僧人們出家的原因也就是他們信仰的動(dòng)機(jī)。調(diào)查中，大多數(shù)僧人都表示在自己的家族中都有親屬出家的先例，而他們所生存的社會也給予了出家人一定的尊重和較高的的社會地位，莫斯稱之為“習(xí)慣的力量”，“兒童、成年人模仿那些獲得過成功，以及被他們所信任或?qū)λ麄冇杏绊懥Φ娜怂男械男袨椤！盵11]出家以后，僧人們開始按照藏傳佛教的模式，遵守戒規(guī)，全身心地追求自己選擇的宗教信仰。土族地區(qū)藏傳佛教寺院的生活與其他藏區(qū)寺院并無太大差別。而在本文進(jìn)行的考察中，我們發(fā)現(xiàn)土族僧人現(xiàn)在信仰的特點(diǎn)，表現(xiàn)為世俗化和現(xiàn)代化。

根據(jù)調(diào)查，寺院中80%的僧人有汽車，便于外出念經(jīng)；人人都有手機(jī)，電子產(chǎn)品的廉價(jià)和普及，使得年青“班第”們購買和更換手機(jī)都十分方便；50%的僧人家里有電腦，閉路電視家家都有。因此，即使寺院和僧人都身處深山之中，但他們與外界的聯(lián)絡(luò)，以及資訊的獲取并不是十分不便和滯后。在科技化、全球化日益發(fā)展的今天，本文并不認(rèn)為“世俗化”在這里是一個(gè)貶義的詞匯，它已然是一個(gè)趨勢，而且，“世俗化”也是“現(xiàn)代化”的基礎(chǔ)。

手機(jī)網(wǎng)絡(luò)無處不在，年青的“班第”們都有QQ和微信。一位叫羅藏的“班第”利用微信平臺，做著慈善和公益的事業(yè)。這是一位交友廣泛的僧人，他初中畢業(yè)后才出家，漢語水平很好，學(xué)經(jīng)和接受新事物都很快。在他的朋友圈里，常能見到一些貧困家庭、需要資助的學(xué)生信息，經(jīng)他幫助找到資助的貧困學(xué)生已經(jīng)有20多人。微信平臺“天佑土族”中，經(jīng)常會發(fā)起到佑寧寺地區(qū)打掃衛(wèi)生的活動(dòng)，參與者很多。

現(xiàn)代化的聯(lián)系和溝通方式，極大地密切了佑寧寺與外界的聯(lián)系。筆者2015年3月份調(diào)研時(shí)，碰到一位“班第”家的佛事活動(dòng)，他受上海一位施主之托，為該施主常年生病的母親在小經(jīng)堂供奉一尊藥師佛。從佛像的訂購、裝藏、開光到最后供奉，前后花費(fèi)了三個(gè)多月時(shí)間。供奉當(dāng)日，上海施主一家專程趕來磕頭祈愿。調(diào)研期間，筆者還遇到一位來自浙江的女施主，她每年都要來佑寧寺小住一段時(shí)間，每次約20-30天，已經(jīng)堅(jiān)持了3年，她認(rèn)為佑寧寺的一草一木，都有強(qiáng)大的加持力。走訪中筆者發(fā)現(xiàn)，許多“班第”都有為數(shù)不等的內(nèi)地施主和朋友，他們會聯(lián)絡(luò)、往來，也受邀到各地的佛教名勝去朝拜觀光。這樣的互動(dòng)和聯(lián)系，使得佑寧寺在土族以外的地區(qū)，也逐漸聲名遠(yuǎn)播。筆者曾訪談過一位來自深圳的游客，他直言內(nèi)地佛教寺廟的商業(yè)化日益導(dǎo)致人們對漢傳佛教的失望，他們本著尋找一方凈土、休憩心靈的愿望，慕名到佑寧寺祈愿、觀光。

與此同時(shí)，必須注意到“世俗化”和“現(xiàn)代化”也是一把雙刃劍，不可避免存在著弊端。近年來，一些戒行敗壞的藏傳佛教僧人，假接宗教之名外出斂財(cái)行騙，社會影響惡劣。佑寧寺也出現(xiàn)了頗受關(guān)注的“曲陽”活佛事件，一位寺僧假冒活佛，收取布施，因數(shù)額較大最終被揭發(fā)。佑寧寺嚴(yán)肅處理了此事，對當(dāng)事人進(jìn)行了驅(qū)逐。對于這些情況，本文認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)對社會輿論進(jìn)行正確的引導(dǎo)，個(gè)別不守戒規(guī)的僧人并不能代表藏傳佛教，也不能代表佑寧寺的立場。

綜上所述，通過長期的觀察、采訪和跟蹤調(diào)研，本文認(rèn)為，土族藏傳佛教信仰的現(xiàn)狀分析，應(yīng)當(dāng)基于對藏傳佛教寺院與信眾互動(dòng)關(guān)系的觀察，目前表現(xiàn)為一般民眾信仰的重功能輕本體性，而“世俗化”和“現(xiàn)代化”則是土族藏傳佛教僧人信仰的主要特征。

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A Study on the Current Situation of Huzhu Tu People's Belief in Tibetan Buddhism -Based on the observation of the interaction between Youning Monastery and Buddhists

XU Chang-ju①CAI Xiu-qing②
(①Institute of Ethnology,Lanzhou University,Lanzhou,Gansu 730000②Journal Editorial Department,Tibet University,Lhasa,Tibet 850000)

On the basis of the first-hand information obtained in a long-term field survey and some related litera?ture,this article analyses the situation and characteristics of Tu people's belief in Tibetan Buddhism by taking the Tibetan Buddhist monasteries and the Buddhists in Huzhu Tu Minority area as an example.It is found that the Tibetan Buddhists of Tu people place more stress on the function of the religion than on the religion itself, and the characteristic of"secularization"and"modernization"are typical of Tu Buddhist monks.

Tu minority;belief in Tibetan Buddhism;current situation

10.16249/j.cnki.1005-5738.2016.04.009

B948

A

1005-5738（2016）04-054-007

[責(zé)任編輯：周曉艷]

2016-08-12

西藏大學(xué)西藏經(jīng)濟(jì)文化研究中心·西藏宗教研究科研創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)2015年度項(xiàng)目“藏傳佛教在青海土族地區(qū)的流布調(diào)查”階段性成果。

徐長菊，女，土族，青海互助人，蘭州大學(xué)民族學(xué)研究院博士后，主要研究方向?yàn)椴貍鞣鸾虤v史、文化。