熊海洋

(南京大學(xué)藝術(shù)研究院　江蘇南京　210093)

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·蜀學(xué)研究·

黃庭堅(jiān)的“用意”詩(shī)學(xué)觀初探

熊海洋

(南京大學(xué)藝術(shù)研究院江蘇南京210093)

摘要：黃庭堅(jiān)詩(shī)論中的“用意”“道意中事”“意有所屬”等詩(shī)學(xué)觀念，是連接他詩(shī)論中的“句法”“句中眼”等修辭概念與“心性”“讀書”等修養(yǎng)概念之間的中介。它的“體”既包含了“心性”存養(yǎng)的要求，也包含了作為存養(yǎng)工夫的“洞見(jiàn)”和“見(jiàn)解”等；它的“用”則既有以“意”貫通“古人之陳言”的意思，也有“寓意于物”的心物觀。但是，這些觀念的內(nèi)涵既不同于單純的心性存養(yǎng)，也不僅僅是詩(shī)歌形式的寓言化，更超出了道學(xué)家的“觀物”。其復(fù)雜的肌理標(biāo)志著詩(shī)人感知方式的根本性變化。對(duì)這種變化的把握有助于更好地理解黃庭堅(jiān)，也為我們理解宋詩(shī)提供一個(gè)頗有啟發(fā)性的視角。

關(guān)鍵詞：用意；道意中事；寓言；觀物；心性

黃庭堅(jiān)思想的復(fù)雜性正如有論者所言“山谷既倡道學(xué)，又慕釋教，而且身列蜀黨，于蜀學(xué)浸潤(rùn)亦深”[1]181。在研究黃庭堅(jiān)的詩(shī)論時(shí)，有的研究者側(cè)重于對(duì)黃庭堅(jiān)詩(shī)論中的“句法”“點(diǎn)鐵成金”“奪胎換骨”等幾個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行闡釋，進(jìn)而認(rèn)為黃庭堅(jiān)的詩(shī)學(xué)主張主要有兩點(diǎn)：“一是‘無(wú)一字無(wú)來(lái)處’，二是‘點(diǎn)鐵成金’和‘奪胎換骨’?！盵2]這種研究的極端便是認(rèn)為黃庭堅(jiān)是一個(gè)“形式主義者”、閉眼不談現(xiàn)實(shí)等等[3]。另外一種研究方法則是尋找黃庭堅(jiān)詩(shī)論背后的思想淵源，即分別從佛禪、理學(xué)和老莊思想那里尋找黃庭堅(jiān)思想的淵源，這種著眼于佛禪或理學(xué)對(duì)黃庭堅(jiān)詩(shī)學(xué)思想影響的研究已經(jīng)取得了很大的成就。

研究者們?cè)缫炎⒁獾缴鲜鰞煞矫嫜芯康母盍褷顟B(tài)對(duì)于理解黃庭堅(jiān)思想所造成的障礙，“過(guò)去對(duì)他的文藝思想研究不全面，攻其一點(diǎn)(無(wú)一字無(wú)來(lái)處)，不及其余”，認(rèn)為對(duì)于黃庭堅(jiān)強(qiáng)調(diào)的句法詩(shī)律形式技巧也要從“‘道’和‘藝’等方面的特點(diǎn)去認(rèn)識(shí)它”[4]。因此又涌現(xiàn)出一大批試圖對(duì)黃庭堅(jiān)詩(shī)論中的“道”與“藝”進(jìn)行整體關(guān)照的研究成果。這些成果的研究方法基本可以分為兩種方向：一種是目的論方向，即探討黃庭堅(jiān)詩(shī)論的旨?xì)w，以便在此目的下整合黃庭堅(jiān)的詩(shī)論；另一種則是體系論(機(jī)械論)方向，即并不明顯地強(qiáng)調(diào)一個(gè)目的，而是將黃庭堅(jiān)的詩(shī)論劃分為諸種要素分別論述，以便最終構(gòu)建出黃庭堅(jiān)詩(shī)論的體系?？磥?lái)黃庭堅(jiān)詩(shī)論中的“句法”等與“治氣養(yǎng)心”等之間的關(guān)聯(lián)已成為研究者們的共識(shí)。筆者則試圖通過(guò)黃庭堅(jiān)詩(shī)論中的一組重要概念，即“用意”“意有所屬”“道意中事”等來(lái)對(duì)這種關(guān)聯(lián)做一個(gè)具體的辨析。通過(guò)這種辨析，黃庭堅(jiān)詩(shī)論中的這兩個(gè)側(cè)重點(diǎn)之間是如何關(guān)聯(lián)起來(lái)的就會(huì)變得清晰起來(lái)。

一、用意：黃庭堅(jiān)論詩(shī)的著眼點(diǎn)

上文分析的研究者們研究的側(cè)重點(diǎn)其實(shí)也是黃庭堅(jiān)論詩(shī)的著眼點(diǎn)。具體說(shuō)來(lái)，黃庭堅(jiān)詩(shī)論中的 “句法”“句中眼”“安排”“筆力”“關(guān)鍵”等大體可以稱之為“修辭”；而“讀書”“文道關(guān)系”“治氣養(yǎng)心”等大體上可以被看作為“修養(yǎng)”。那么，“用意”“道意中事”“意有所屬”等作為連接二者之間的中介就可以被簡(jiǎn)單地稱之為“用意”。盡管對(duì)這種“中介”有不同的指認(rèn)[5]，但是筆者認(rèn)為“用意”與此前不同的指認(rèn)毋寧是一種先河后海的關(guān)系。這里的“用意”既不像“修辭”那樣完全出現(xiàn)在語(yǔ)言層次，也不像“修養(yǎng)”那樣完全屬于主體自身。于是，黃庭堅(jiān)的詩(shī)論就可以分為三個(gè)重要的著眼點(diǎn)：修辭、修養(yǎng)和“用意”。

修辭，通過(guò)其在黃庭堅(jiān)詩(shī)學(xué)話語(yǔ)中的形態(tài)(“句法”“筆力”“關(guān)鍵”等)就可以看出其并非通常意義上的具體的修辭技巧。例如，“得老杜句法”，其不僅僅強(qiáng)調(diào)“句法”，還有一個(gè)“得”(甚至，“得”字更重要)，而且，這個(gè)“得”是“自得之”。這樣，通過(guò)“得”與“句法”的有機(jī)聯(lián)系，修辭在這里獲得了一種特定的意義，即這種修辭是出于內(nèi)心有所得而自然而致，不是“強(qiáng)作語(yǔ)”。因此，這種“句法”“筆力”“關(guān)鍵”等還不僅僅是語(yǔ)言工具的使用技巧，而是“本身就包含著對(duì)詩(shī)人立意的強(qiáng)調(diào)”[6]，與詩(shī)人的好像是“心性”狀態(tài)(“得”)的東西有著某種關(guān)聯(lián)。

修養(yǎng)，既指熟讀經(jīng)史，“治氣養(yǎng)心”，又有讀古人(尤其是杜甫)之書，“觀其用意處”的內(nèi)涵。在這兩層關(guān)系中，前者是根本，而后者是具體的方法途徑。但是，正如上文所言“修辭”并非僅僅是字句層面的操作，這里的修養(yǎng)也并非是單純的“心性”存養(yǎng)，相反，這種“心性存養(yǎng)”的實(shí)現(xiàn)與修辭存在著密切的關(guān)系。而探討這種密切聯(lián)系正是本文的旨趣所在。

既然“修辭”與“修養(yǎng)”之間的關(guān)系已經(jīng)滲入到二者的內(nèi)涵之中，那么，要想對(duì)這兩個(gè)相互滲透的概念進(jìn)行清晰的把握，就需要另外一個(gè)概念作為兩者之間的關(guān)系的概念。而“用意”便是這樣的一個(gè)概念。所謂“用意”用來(lái)指稱這些意義相近或相關(guān)的表達(dá)，如：“用意”“道意中事”“意有所屬”等。

那么，這三處著眼點(diǎn)之間到底是什么關(guān)系呢？大體而言，修養(yǎng)是為了能夠“用意”，而“用意”關(guān)照事物并出現(xiàn)在語(yǔ)言上，自然會(huì)出現(xiàn)不俗的修辭——“理得而辭順”。所以正如有論者所言，詩(shī)人心靈的抒發(fā)到了宋代不再通過(guò)以前的“吟詠情性”，而是通過(guò)“以意為主”的方式[7]。換言之，宋人的感知方式與前人相比已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化：由直接面對(duì)自然萬(wàn)物而興發(fā)情感到間接通過(guò)“意”來(lái)面對(duì)自然萬(wàn)物進(jìn)而得到合乎“意”的萬(wàn)物；或者因面對(duì)自然萬(wàn)物而興發(fā)出“情”卻最終落在“性”的統(tǒng)合之上。這樣，在詩(shī)歌感知方式上，由感知到概念的方式第一次被由概念到感知的方式取代。從此，評(píng)價(jià)藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)中，“自然”已被“韻味”取代。自然景物只有在“意”的燭照下才能“如在目前”，而描繪這些景物的語(yǔ)言因此也就“含不盡之意”。總之，在人與世界之間橫亙著一個(gè)“意”/“理”。

盡管有論者已經(jīng)考證出，黃庭堅(jiān)在論詩(shī)時(shí)有大量的“禪學(xué)語(yǔ)源”[8]，并且通過(guò)分析黃庭堅(jiān)的“禪悅傾向”與其“詩(shī)歌意象”，發(fā)現(xiàn)黃庭堅(jiān)“自覺(jué)地把禪宗頓悟真如的修養(yǎng)方式移植到士大夫的儒學(xué)修養(yǎng)中去”，這樣，就能夠給外在化的儒學(xué)輸入內(nèi)在化的心性：“儒家外在的政治倫理之道在黃庭堅(jiān)這里內(nèi)化為一種心性境界?！盵9]當(dāng)然，禪宗對(duì)宋代道學(xué)的影響是自不待言了。但是，雖同為“心性”，禪宗與道學(xué)卻有著一定的區(qū)別，尤其是在“心性”的內(nèi)容上。所以，朱熹才指責(zé)釋氏，“譬如一淵清水，清泠徹底，看來(lái)一如無(wú)水相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面”[10]3015。平心而論，就心性的結(jié)構(gòu)形式而論，二者或許有很多相同的地方；而就具體內(nèi)涵而論，儒家的“心性”則有著明確的道德哲學(xué)的內(nèi)容。而在黃庭堅(jiān)那里，二者恰好結(jié)合起來(lái)。這種結(jié)合的具體體現(xiàn)便在儒學(xué)那里，因此，“儒家心性之學(xué)確然是黃庭堅(jiān)文化心理結(jié)構(gòu)中最基本、最主要的一個(gè)維度”[1]183。隨著分析的展開(kāi)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)連同這種宋學(xué)的思維方式都滲透到了詩(shī)人的感知方式之中。這一點(diǎn)正如有論者在比較蘇軾與黃庭堅(jiān)詩(shī)歌中所表現(xiàn)出來(lái)的人格時(shí)，認(rèn)為“一言以蔽之，詩(shī)心凝聚處，蘇軾畢竟如老莊，黃庭堅(jiān)畢竟如孔孟，難怪一者通脫而一者執(zhí)拗了”[11]240。這種儒家的人格滲透到詩(shī)歌之中，就是“用意”。而要想弄明白“用意”的具體內(nèi)涵，并在對(duì)這種內(nèi)涵的辨析中展現(xiàn)出黃庭堅(jiān)詩(shī)論中“修養(yǎng)”與“修辭”之間的結(jié)構(gòu)性聯(lián)系，我們最好將其分為兩個(gè)部分，即“用意”和“用意”。前者側(cè)重于如何用這種“意”，后者則側(cè)重于所用的是什么“意”。

二、用意：道意中事

在黃庭堅(jiān)的整個(gè)詩(shī)論中，“用意”一詞僅僅出現(xiàn)了三次，而且?guī)缀醵际窃凇坝靡狻钡囊饬x上出現(xiàn)的。筆者認(rèn)為以這三處為中心，結(jié)合黃庭堅(jiān)其他論及“意”這一范疇的地方，不難分析出“用意”的內(nèi)涵。黃庭堅(jiān)是這樣論述其“用意”的：

余觀仲謀之詩(shī)，用意刻苦，故語(yǔ)清壯；持心愷弟，故語(yǔ)和平。作語(yǔ)多而知不琱為工，事久而知世間無(wú)巧。以此自成一家，可傳也。[12]1409

若欲作楚詞追配古人，直須讀《楚辭》，觀古人用意曲折處講學(xué)之，然后下筆。譬如巧女文繡妙一世，若欲作錦，必得錦機(jī)乃能成錦爾。[12]1371

吟詩(shī)不必務(wù)多，但意盡可也。古人或四句、兩句便成一首；今人作詩(shī)，徒用三十、五十韻，子細(xì)觀之，皆虛語(yǔ)矣。要須意律諒田夫、女子皆得以知之，蓋詩(shī)之言近而指遠(yuǎn)者乃得詩(shī)之妙。……作詩(shī)句要須詳略，用事精切，更無(wú)虛字也。如老杜詩(shī)，字字有出處，熟讀三五十遍，尋其用意處，則所得多矣。[12]1684

這三處都特別地強(qiáng)調(diào)“用意”，而且有兩處是強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)古人的“用意”。很明顯，第一條將“用意”與“持心”對(duì)舉，強(qiáng)調(diào)對(duì)這種“心”“意”的持用。意思是：用“意”用得很刻苦，語(yǔ)言才這么清壯；持“心”持得很愷第，語(yǔ)言才這么平和。所以，這里的“用意”主要是強(qiáng)調(diào)“用”。但是單從第一條里面，還不能夠知道怎么“用意”才能達(dá)到相應(yīng)的效果。

而第二條就通過(guò)如何學(xué)習(xí)“作楚詞”來(lái)具體說(shuō)明學(xué)習(xí)“用意”的著手處。在這一則里，首先具體到強(qiáng)調(diào)“觀古人用意曲折處講學(xué)之”，而且還用了一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明這重關(guān)系，認(rèn)為“用意”即是“錦機(jī)”，而詩(shī)文則是“錦”。因此，體味到了“古人用意曲折之處”，就會(huì)得到織就錦繡文章的“錦機(jī)”，就能下筆寫出錦繡文章。要理解這一比喻，筆者認(rèn)為需要注意這里的“用意曲折處”，這里黃庭堅(jiān)沒(méi)有泛泛地要求觀其用意處，而是要求觀其“用意曲折處”。那么，這里的“用意曲折處”，是指古人“心”“意”的深沉曲折，還是章法層次等語(yǔ)言上的“安排”呢？或許下面一條論述可以給我們一些線索：

始學(xué)詩(shī)，要須每作一篇，輒須立一大意，長(zhǎng)篇須曲折三致焉，乃成章耳。[12]1684

這里也出現(xiàn)了“曲折”一詞，而此處的“曲折”主要指謀篇布局的章法，讓“大意”“曲折三致”，而不能平鋪直敘，進(jìn)而至少在語(yǔ)言上避免了“淺俗”。但是，必須指出的是，這種章法句法的安排并不是黃庭堅(jiān)所追求的最理想的狀態(tài)，他說(shuō)道：

寧律不諧，而不使句弱；用字不工，而不使語(yǔ)俗——此庾開(kāi)府所長(zhǎng)也。然有意為詩(shī)也，至于淵明則所謂“不煩繩削而自合”……若以法眼觀，無(wú)俗不真；若以世眼觀，無(wú)真不俗。[12]665

由此，可以知道，黃庭堅(jiān)認(rèn)為學(xué)習(xí)古人的修辭是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，其僅僅是“始學(xué)詩(shī)”時(shí)的入門階梯，而要做到“追配古人”“在古人中擅場(chǎng)”，登子美的“大雅之堂”，必須得做到“無(wú)意而意已至”。因此，“用意”為本，“曲折”為末，也就是說(shuō)，“用意”能開(kāi)出言辭上的“曲折”來(lái)。這樣，“用意”并不只是語(yǔ)言字句上的“曲折”，毋寧說(shuō)，語(yǔ)言字句上的“曲折”不過(guò)是“用意”的外在表現(xiàn)。這樣就把“用意”與語(yǔ)言聯(lián)系起來(lái)了，因而，要理解如何“用意”，就需要在言意關(guān)系中來(lái)進(jìn)行。

那么，第三條就具體講到如何“用意”了。第三條中的“用意”完全是在強(qiáng)調(diào)“意盡”，反對(duì)“虛語(yǔ)”的使用。說(shuō)老杜“字字有出處”，可以理解為“精切”，也就是“意有所屬”。也就是說(shuō)，“意”必須落到實(shí)處，避免意盡而言多。在這種要求下，就連“用事”這種看似單純的修辭也必須做到“精切”。所以說(shuō)，這里的“用意”側(cè)重于意與言關(guān)系的恰當(dāng)處理，而處理的標(biāo)準(zhǔn)是“意盡可也”、務(wù)去“虛語(yǔ)”，進(jìn)而達(dá)到“直下道而語(yǔ)不觝俗”。如此首先要求的便是“意有所屬”“道意中事”“不虛道”。

所寄詩(shī)正忙時(shí)，讀數(shù)過(guò)，辭皆爾雅，意皆有所屬，規(guī)模遠(yuǎn)大。[12]480

小詩(shī)若能令每篇不茍作，須有所屬乃善。傾來(lái)詩(shī)人，唯陳無(wú)已得此意，每令人嘆服之。蓋渠勤學(xué)不倦，味古人語(yǔ)精深，非有為不發(fā)于筆端耳。[12]1369

劉夢(mèng)得《竹枝》九篇，蓋詩(shī)人中工道人意中事者也。[12]1634

右少游發(fā)郴州回橫州，多顧有所屬而作，語(yǔ)意極似劉夢(mèng)得楚蜀間詩(shī)也。[12]1636

由此可知，所謂“用意”的內(nèi)涵在這里簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是“意”有所屬、“道意中事”。因此，“用意”隨著其對(duì)象(古人的陳言與外物)的不同就不單單側(cè)重于在借“古人語(yǔ)”時(shí)必須要有新意點(diǎn)發(fā)、“以故為新”“點(diǎn)鐵成金”，從而形成互文效果，增強(qiáng)詩(shī)歌的意味；另方面，它也指“意”所切近、所及、所關(guān)照之事，換言之，所道之事必須要有意的關(guān)照，所道之物必須是“意”中之物?！耙狻钡摹爸毕碌馈?，事實(shí)上意味著對(duì)“意中事”的理解，從這種理解出發(fā)來(lái)“道意中事”，自然能夠道出其“傳神之處”，使語(yǔ)言本身不俗。換言之，“意中事”中的“事”的特征性得到了強(qiáng)調(diào)，意的落實(shí)完全依靠事的鮮明。這樣，事可能煥發(fā)出的逼真性才與現(xiàn)實(shí)生活極其相似[13]247。因此，有論者甚至認(rèn)為宋人的“觀物”融合了“模仿”[14]75。因?yàn)樵凇坝靡狻庇^念下，被理解的才能被描寫，才能被寫出其傳神之處，才自然有“遠(yuǎn)韻”。這種“遠(yuǎn)韻”讓詩(shī)歌意味豐贍，而“模仿”就是為了坐實(shí)這種“意”，而突出事的特征性。二者使詩(shī)歌變得清新雋永，都是避免詩(shī)歌淺俗的途徑。但是，這種運(yùn)作的結(jié)果卻并沒(méi)有營(yíng)造出“興象玲瓏”的象征性的“境”，而是走向了另一條道路——寓“言”，即寓于“古人之陳言”和“寓言于物”。因此，黃庭堅(jiān)的詩(shī)歌才呈現(xiàn)出一種“打破渾成自然的透視時(shí)空”，而形成一種“層折型的景象”[11]225。這樣，這種“費(fèi)安排”的宋詩(shī)才在有論者那里被稱為“自覺(jué)”創(chuàng)作思維[15]。

這樣，“用意”就不僅僅是“安排”那么簡(jiǎn)單了。通過(guò)上述分析，可以得出，所謂“用意”有兩層最基本的意義：意既要灌注到“古人的陳言”，也要灌注到“外物”之上。而“意灌注于外物”隨著“意”內(nèi)涵的變化有著不同的表現(xiàn)，這個(gè)下文將詳細(xì)論述。

三、用意：觀物與寓言

通過(guò)上文的分析，我們基本可以得出一個(gè)結(jié)論，即“用意”事實(shí)上很接近感知與修辭(修辭是感知的邏輯)意義上的寓言。但這里的“用意”并不完全等同于西方的作為現(xiàn)代批評(píng)概念的“寓言”(allegory)。西方的現(xiàn)代寓言是深深地植根于現(xiàn)代西方社會(huì)自身的結(jié)構(gòu)的——伴隨著現(xiàn)代性的到來(lái)，世界失去了“直接可理解性”[16]152，或者說(shuō)，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起，一切都被納入交換的邏輯之中，交換價(jià)值取代了使用價(jià)值，中介代替了被中介的物本身，物本身的表象已不再自足地?fù)碛幸饬x，相反，它本身的可交換的價(jià)值才是其意義所在。那么，表象的作用就變成了交換價(jià)值的外衣了。進(jìn)而，表象就助長(zhǎng)了“商品拜物教”[17]88，對(duì)表象的感知再也無(wú)法達(dá)到對(duì)世界的理解了。因此，只有以抽象的方式才能理解世界。而抽象本身則是人的思維的操作，這樣闡釋者就應(yīng)運(yùn)而生，多樣的闡釋也進(jìn)一步消解了世界意義的單一性。這樣，現(xiàn)代寓言既是一種獲得意義感受的方式——從理解到感知；同時(shí)，它也是一種對(duì)世界的闡釋活動(dòng)。因此，對(duì)于現(xiàn)代寓言來(lái)說(shuō)，“認(rèn)知”(近乎洞見(jiàn)那種)、“闡釋”“懷疑主義”“憂郁”[18]110基本就是其心靈和精神，而其修辭則往往同時(shí)包含著比喻與反諷。比喻提供了意義感受，而這種意義感受由于產(chǎn)生于一種闡釋者泛濫的語(yǔ)境中，產(chǎn)生于理解之后，就在其產(chǎn)生的同時(shí)被打上了消解的烙印。意義感受依然存在，不過(guò)是“偽”(人為)造的，而不再像以前那樣是由偉大的宗教或傳統(tǒng)提供的(這種就是象征，現(xiàn)代性的修辭學(xué)無(wú)非就是由象征到寓言)。

而要弄清楚這種現(xiàn)代寓言與“用意”之間的區(qū)別，就需要先解決這個(gè)問(wèn)題，即“用意”之“意”究竟指什么。黃庭堅(jiān)下面的論述或許會(huì)給我們啟發(fā)。

2.要考慮合同的一方當(dāng)事人不履行的行為占了合同內(nèi)容的比例。如果一方當(dāng)事人不履行義務(wù)的行為占合同規(guī)定的比例較大，影響了合同目的的實(shí)現(xiàn)，就可能構(gòu)成對(duì)債務(wù)的不履行；一方當(dāng)事人不履行合同義務(wù)的行為占合同規(guī)定的比例較小，僅是存在不影響合同實(shí)現(xiàn)的瑕疵時(shí)，就可能不構(gòu)成對(duì)債務(wù)的不履行。

龜以靈故焦，雉以文故翳。本心如日月，利欲食之既。后生玩華藻，照彩終沒(méi)世。安得八弦置，以道獵眾智。[12]13

在這里，黃庭堅(jiān)堅(jiān)持的是一種很典型的宋人的文道觀，即中國(guó)古代文論在文道關(guān)系上的本末思辨[19]98，將“本心”視為本，而“華藻”視為末。而且，這些“華藻”只是“利欲”，會(huì)遮蔽如日月般的昭昭“本心”。這里強(qiáng)調(diào)“本心”和“道”是為文的根本，“用意”之“意”顯然也就是指“道”和“本心”。而且在評(píng)論王安石及其后學(xué)時(shí)他這樣說(shuō)道：

荊公六藝學(xué)，妙處端不朽。諸生用其短，頗復(fù)鑿戶牖。[12]15

荊公的妙處與他學(xué)通六藝的關(guān)系很密切，而后學(xué)卻自鑿戶牖，最終只能學(xué)得皮毛?？梢?jiàn)，最重要的不是語(yǔ)言上的修辭操作而是“六藝”。而將這種文道關(guān)系落實(shí)到具體的創(chuàng)作上，黃庭堅(jiān)提出了他著名的“理得而辭順”的命題：

好作奇語(yǔ)自是文章病。但當(dāng)以理為主，理得而辭順，文章自然出群拔萃。觀子美夔州后詩(shī)、韓退之自潮州還朝后文章，皆不煩繩削而自合矣。[12]470

那么，這個(gè)“理”究竟是什么呢？有論者將它與韓愈的“氣盛言宜”相比較，進(jìn)而認(rèn)為這里的“理”是“性情、氣格與文法的復(fù)合體，而三者都須在推揚(yáng)奇?zhèn)バ蹓训幕A(chǔ)上臻于‘無(wú)意而意已至’的境界”[14]37。如果具體地說(shuō)，那么，黃庭堅(jiān)在這里講到的“理”是與“辭”“奇語(yǔ)”相對(duì)立而提出的。換言之，“理”的力量在于能讓看起來(lái)“出群拔萃”的文章顯得“不煩繩削而自合”。而且，如果將這段話放入其產(chǎn)生的語(yǔ)境中，就知道，黃庭堅(jiān)是針對(duì)“語(yǔ)生硬不協(xié)律呂，或語(yǔ)氣不逮初造意時(shí)”這個(gè)問(wèn)題，即“意”沒(méi)法貫徹到“辭”，結(jié)果就出現(xiàn)了“好作奇語(yǔ)”的毛病。而這種毛病正是雕琢(語(yǔ)言技巧的講求)的結(jié)果。因此，這里的“理”更可能是一種宋代理學(xué)中所謂的“心性”。而這種“心性”一般會(huì)被誤解，認(rèn)為山谷此論與漢儒的政教功利文藝沒(méi)有什么區(qū)別，其實(shí)，在宋儒那里，“心性”是道德自由的根基。正如有論者所言的那樣，“它是個(gè)體通過(guò)強(qiáng)學(xué)力行、知心養(yǎng)性所達(dá)到的一種自覺(jué)亦自由的境界，是富有詩(shī)性精神的”[20]65-66。這種“性”的存養(yǎng)既要求一種近乎洞察般的“道問(wèn)學(xué)”的工夫論，所以，黃庭堅(jiān)反復(fù)要求多讀書；同時(shí)它本身也是一種人“自稟受”的近乎先驗(yàn)的東西。這個(gè)“性”與萬(wàn)事萬(wàn)物的“理”是同一的：理一分殊。但是，人畢竟不同于草木，人還有感知。張載說(shuō)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。”[21]349也就是說(shuō)，“心”固然能有各種感知，但是并不都是合乎“性”。其中，“情”就是需要統(tǒng)歸于“性”的。黃庭堅(jiān)顯然也是這么看的。

詩(shī)者，人之情性也，非強(qiáng)諫爭(zhēng)于庭，怨憤詬于道，怒鄰罵坐之為也。其人忠信而篤敬，抱道而居，與時(shí)乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不聞，情之所不能堪。因發(fā)呻吟調(diào)笑之聲，胸次釋然，而聞?wù)咭嘤兴鶆衩恪１嚷蓞味筛?，列干羽而可舞，是?shī)之美也；其發(fā)為訕謗侵凌，引頸以承戈，披襟而受矢，以快一朝之憤者，人皆以為詩(shī)之禍——是失詩(shī)之旨，非詩(shī)之禍也。[12]666

于是，“情”被“道”所約束，進(jìn)而詩(shī)再也不是“吟詠情性”(側(cè)重情，與宋人側(cè)重性不一樣)、“緣情綺靡”了。這樣，情感的激動(dòng)化為了意味的深沉，語(yǔ)言的華麗化為了“外枯實(shí)庾”：“平淡而山高水深，簡(jiǎn)易而大巧出焉?！边@一切還不僅僅是一種修辭學(xué)的操作，更多的是“用意”的艱深。所以，“以法眼觀，無(wú)俗不雅”：

始學(xué)詩(shī)，要須每作一篇，輒須立一大意，長(zhǎng)篇須曲折三致焉，乃成章耳。讀書要精深，患在雜博。因按所聞，動(dòng)靜念之，觸事輒有得意處，乃為問(wèn)學(xué)之功……作詩(shī)遇境而生，便自工耳。[12]1684

這里又提出了仿佛很像宋以前的一個(gè)詩(shī)學(xué)命題：“作詩(shī)遇境而生，便自工耳?！比欢灰獙⑦@句話放回其置身的語(yǔ)境中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)原來(lái)在“遇境”之前還有一個(gè)“因按所聞，動(dòng)靜念之，觸事輒有得意處”。因此，這里的“遇境”不過(guò)是以“意”關(guān)照萬(wàn)物，并且“觸事輒有得意處”而已，“事”和“境”不過(guò)是我的“意”的一個(gè)注腳。而在我的“意”的關(guān)照下，這些平常的事物和淺俗的語(yǔ)言都會(huì)顯得“不俗”。但是，這里的“意”不全然是“性理”了。如前所述 “性理”直接處理兩種不同的對(duì)象：萬(wàn)物與人心。面對(duì)“人心”，正如前文所言要做到“以性統(tǒng)情”，而此處的 “觸事”和“遇境”，就需要尋求“物理”了。因此，這里所謂“觸事輒有得意處”中“得意處”既有發(fā)現(xiàn)與“性”一致的“理”的內(nèi)涵，也還有發(fā)現(xiàn)關(guān)于某物的知識(shí)。

因此，“用意”的“意”既是一種“心性”，也是一種“見(jiàn)解”“洞見(jiàn)”。而這種見(jiàn)解往往可以歸到“道問(wèn)學(xué)”的內(nèi)容上來(lái)，屬于“復(fù)性”的功夫：窮一事一物之理。因而，“用意”就可以被看作是性命自得的境界與做到這一境界的統(tǒng)一，前者主要針對(duì)的是“情”，將“情”的激蕩收入“性”的平靜之中，形成一種意味深長(zhǎng)的效果，即宋人所謂的“遠(yuǎn)韻”；后者主要針對(duì)“物”，在物之中窮極物理，去盡“枝葉”“皮骨”而“精神獨(dú)存”。這樣，“物”的表象被“抽象”為合乎“物理”的一個(gè)側(cè)面，進(jìn)而達(dá)到“傳神”的效果。可是，性理就其本身而言不屬于認(rèn)識(shí)范疇，而“見(jiàn)解”才屬于認(rèn)識(shí)范疇。這樣，真正算得上寓言的只能是后者，而前者則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“寓言”。

理學(xué)家邵雍早就提出了他的著名的“觀物說(shuō)”。有論者以“觀物”論來(lái)概括理學(xué)奠基之際的文學(xué)思維課題，并認(rèn)為“觀物”論開(kāi)出了“求物之妙”的新“辭達(dá)”觀和“情在辭外”“狀溢目前”的新“隱秀”觀，導(dǎo)致了模仿美學(xué)與表現(xiàn)美學(xué)的特殊形態(tài)的交合[9]。應(yīng)該說(shuō)這種概括是有道理的。然而問(wèn)題是，邵雍并沒(méi)有將二者結(jié)合起來(lái)，相反，他將二者分開(kāi)并從其道學(xué)家的立場(chǎng)出發(fā)推崇“以物觀物”：

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也，非觀之以心，而觀之以理也。[22]295

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。[22]416

顯然，邵雍“觀物說(shuō)”的著眼點(diǎn)在于“心”與“物”的關(guān)系?！靶慕y(tǒng)性情”“以物觀物”就是在“觀物”的時(shí)候祛除“我”的“私情”，因而，觀的結(jié)果便是性的“發(fā)明”；“以我觀物”則是帶著“私情”去觀審?fù)馕铮敲从^的結(jié)果就只是“我”的“情”。因此，邵雍的“觀物說(shuō)”主要還是側(cè)重或說(shuō)更傾向于“以物觀物”?？梢?jiàn)，這種性情二分式的“觀物說(shuō)”與黃庭堅(jiān)的“用意”存在著一些差異。黃庭堅(jiān)雖然也強(qiáng)調(diào)“治氣養(yǎng)心”“道理”“用意”等，但是，正如上文所言，黃庭堅(jiān)是在兩個(gè)層次上來(lái)使用“用意”的。就其“道理”這一層面，其對(duì)象不是物，而是情——以性統(tǒng)情，使之發(fā)而皆中節(jié)，進(jìn)而使詩(shī)歌達(dá)到“有遠(yuǎn)韻而語(yǔ)平易”。換言之，這里的“用意”其實(shí)相當(dāng)于邵雍“以我觀物”之后再疊加上“以物觀物”，在“情”的基礎(chǔ)上加以“性”的統(tǒng)攝，進(jìn)而既避免了詩(shī)的“道學(xué)氣”，又避免了詩(shī)歌意味的“淺俗”。那么，“用意”的另一方面則是“見(jiàn)解”或“洞見(jiàn)”在物上獲得了自己的實(shí)現(xiàn)，這樣，就會(huì)用合乎物理的方法精細(xì)地描畫出物的形容。而這種精致的“形容”所引起的“情”，又被收回到“性”之中，從而形成一種跌宕起伏的詩(shī)歌感知結(jié)構(gòu)。因此，這種側(cè)重于認(rèn)知的“洞見(jiàn)”便完全溢出了邵雍的“觀物說(shuō)”。

因此，通過(guò)對(duì)“用意”中的“意”的澄清，我們能夠看到黃庭堅(jiān)的“用意”與“寓言”和“觀物”的不同，進(jìn)而凸顯出黃庭堅(jiān)詩(shī)論的復(fù)雜性。對(duì)這種復(fù)雜性的充分認(rèn)識(shí)能夠更好地推進(jìn)我們對(duì)宋詩(shī)乃至宋代的理解。甚至，如果能夠有一套歷史哲學(xué)的話，那么，單單憑借對(duì)黃庭堅(jiān)思想自身復(fù)雜性的辨析就可以描述出宋代詩(shī)歌的形式與邏輯，進(jìn)而追溯這種形式與邏輯的由來(lái)與沒(méi)落以及這種沒(méi)落的深意。當(dāng)然這屬于另一種研究了。

結(jié)語(yǔ)

因此，黃庭堅(jiān)的“用意”一詞雖然出現(xiàn)頻次遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于“句法”和“讀書”之類，但是其重要性卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)在它們之上。或者說(shuō)，沒(méi)有“用意”的“錦機(jī)”，也就沒(méi)有什么錦繡般的“句法”“句中眼”之類了?！坝靡狻钡膬?nèi)涵分為兩個(gè)部分：“用意”和“用意”。前者既包括“心性”的持存，也包括窮極物理的知識(shí)或洞見(jiàn)；后者則是將這種“意”貫通到“事”“言”和“情”之中。經(jīng)由這般操作后便呈現(xiàn)出了“用意曲折之處”，就有了“秋月自澄江”般自然的“句法”，就有了“平淡而山高水深，簡(jiǎn)易而大巧出焉”般的美，就有了“言近而指遠(yuǎn)”“有遠(yuǎn)韻而語(yǔ)平易”的詩(shī)。簡(jiǎn)言之，“用意”的機(jī)制其實(shí)就是“洞見(jiàn)”寓意于物，隨之產(chǎn)生的情又統(tǒng)歸于性。這樣，在心與物之間出現(xiàn)了三個(gè)層次：意、情和性。也正是這三個(gè)層次在人與物之間的挺立參天，才使宋人的心靈根本地同前人的心靈區(qū)別了開(kāi)來(lái)。而黃庭堅(jiān)的詩(shī)論不過(guò)是宋人心靈長(zhǎng)河中的一朵浪花。

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[責(zé)任編輯燕朝西]

收稿日期：2016-02-26

作者簡(jiǎn)介：熊海洋(1989—)，男，博士研究生，研究方向：藝術(shù)學(xué)理論、美學(xué)和倫理學(xué)。

中圖分類號(hào)：I206.44

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1672-8505(2016)04-0015-06

Research on Huang Tingjian’s Poetics of “Yong-yi”

XIONG Hai-yang

(ArtInstitute,NanjingUniversity,Nanjing,Jiangsu, 210093,China)

Abstract:Concepts like “yong-yi” “say something in your mind” and “meaning belonging to something” in Huang Tingjian’s poetics are the medium between rhetoric like “the way of making a sentence”, “keys in a sentence” and culture like “xin and xing” “reading”. Their essence covers both “xin and xing” and “insight”; their application means “idea” should cover both the ancients’ words and things-outside. However, the meaning of these concepts is different from a simple “keeping xin and xing”, not just the allegory form of poetry, and beyond the moralist’s “guan-wu” theory. Their complex texture marks the fundamental change in the way of perception of poetry in Song Dynasty. This change provides not only a better understanding of Huang Tingjian, but also an effective view on the poetry in Song Dynasty.

Key words：yong-yi; say things in your mind; allegory; guan-wu; xin and xing