王體曹麗娟

略論道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)中的“識(shí)神”*

王體①曹麗娟①

內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)中的“識(shí)神”是相對(duì)于“元神”而言的，是指后天欲念、思慮以及由此引發(fā)的紛亂狀態(tài)的心神。從本體論上看，識(shí)神有氣質(zhì)說(shuō)和胞胎說(shuō)兩種，即識(shí)神由氣質(zhì)之性產(chǎn)生，嬰兒出生時(shí)識(shí)神入竅。識(shí)神的表現(xiàn)形態(tài)為妄念和魔境。識(shí)神藏于心。去識(shí)神的方法為虛靜、去除妄念。

內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)； 識(shí)神； 妄念； 藏于心

First-author’s address：China Institute for History of Medical L iterature，China Academy of Chinese Medical Sciences，Beijing 100700，China

在道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)看來(lái)，“識(shí)神”是和“元神”相對(duì)的一個(gè)概念。在內(nèi)丹修煉中要極力摒除識(shí)神，讓元神顯現(xiàn)，如此才能招攝先天之氣。一旦識(shí)神發(fā)生作用，神意就處于雜亂狀態(tài)，妄念紛生，內(nèi)丹修煉也就無(wú)從展開(kāi)。

1　什么是識(shí)神

“識(shí)神”作為一個(gè)獨(dú)立的術(shù)語(yǔ)，大概最早由佛教使用，指心識(shí)、心靈，后被道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)借鑒引入?！段簳?shū)·釋老志》稱(chēng)：“浮圖，或言佛陀，聲相轉(zhuǎn)也。譯云凈覺(jué)，言滅穢成明道，為圣悟也。凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類(lèi)皆因行業(yè)而起，有過(guò)去、當(dāng)今、未來(lái)，歷三世，識(shí)神常不滅也。”［1］三國(guó)時(shí)代的康僧會(huì)編譯《六度集經(jīng)》云：“深睹人原始，自本無(wú)生。元?dú)猓瑥?qiáng)者為地，軟者為水，暖者為火，動(dòng)者為風(fēng)，四者和焉，識(shí)神生焉?！保?］認(rèn)為識(shí)神是由地、水、火、風(fēng)四者和合而生的。

及至北宋，內(nèi)丹家張伯端提出“欲神”概念，是內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)中較早使用類(lèi)似術(shù)語(yǔ)的。其《青華秘文》云：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來(lái)一點(diǎn)靈光也；欲神者，乃后人所染氣稟之性也。”［3］以“欲神”與“元神”相對(duì)。南宋白玉蟾對(duì)“意”和“識(shí)”作了討論，認(rèn)為意多貪欲、識(shí)多愛(ài)求。其《修道真言》說(shuō)：“夫心之動(dòng)，非心也，意也。神之馳，非神也，識(shí)也。意多欲，識(shí)多愛(ài)。去此二賊，真性圓明。不欲何貪，不愛(ài)何求。無(wú)貪無(wú)求，性如虛空，煩惱妄想，皆不為累。再加煉氣，金丹可成，神仙可冀?！保?］

至明代，丹經(jīng)《性命圭旨》出現(xiàn)了“識(shí)神”概念，與“欲神”同義?！缎悦缰肌分鞍俗R(shí)歸元說(shuō)”明確指稱(chēng)：“蓋造化間有個(gè)萬(wàn)古不移之真宰，又有個(gè)與時(shí)推移之氣運(yùn)。真宰與氣運(yùn)合，是謂天命之性。天命之性者，元神也。氣質(zhì)之性者，識(shí)神也。故儒家有變化氣質(zhì)之言，禪宗有返識(shí)為智之法?！保?］認(rèn)為發(fā)現(xiàn)識(shí)神容易，去除識(shí)神困難，但無(wú)論如何，必須摒除識(shí)神，否則修煉難有長(zhǎng)進(jìn)。

在內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)中，“識(shí)神”是指后天欲望、欲念、思慮以及由此引發(fā)的紛亂狀態(tài)的心神。這種所謂的紛亂狀態(tài)是相對(duì)于內(nèi)丹修煉的具體程序而言的，合于當(dāng)下的內(nèi)丹修煉狀態(tài)的，處于澄靜無(wú)為、無(wú)思無(wú)慮的身心態(tài)，即是元神；否則就是妄念，就是識(shí)神在發(fā)生作用。

識(shí)神在內(nèi)丹修煉狀態(tài)下外化為妄念、雜念；在平時(shí)表現(xiàn)為欲念，包括眼耳鼻舌身等低層次的感官欲望，還包括抽象思維等高層次的意識(shí)。《老子》云：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保?］五色、五音、五味、田獵、貨財(cái)?shù)人l(fā)的欲念即屬于識(shí)神。

2　識(shí)神的本體論

本質(zhì)上，內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)是一門(mén)有關(guān)人體健康的學(xué)問(wèn)，是古人探索生命奧秘的成果，在不斷實(shí)踐的同時(shí)，歷代內(nèi)丹養(yǎng)生者也試圖結(jié)合當(dāng)時(shí)的哲學(xué)理論，給內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)尋找本體論的支持，對(duì)于識(shí)神也作了同樣的努力。大體而言，識(shí)神在本體論上有氣質(zhì)說(shuō)和胞胎說(shuō)兩種。

有宋一代，天地之性、氣質(zhì)之性的觀念廣泛流行。北宋哲學(xué)家張載認(rèn)為人有天地之性和氣質(zhì)之性，天地之性是太虛之氣的本性，是純粹至善、沒(méi)有污染的；氣質(zhì)之性則是人有了形質(zhì)之后才有的，是有善有惡、善惡相混的，要將氣質(zhì)之性返回到天地之性，即所謂“變化氣質(zhì)”。丹經(jīng)也借鑒此說(shuō)，引入內(nèi)丹理論，以天地之性與元神相應(yīng)，以氣質(zhì)之性與欲神相對(duì)，認(rèn)為欲神即是氣質(zhì)之性、氣稟之性。張伯端的《青華秘文》云：欲神者，氣稟之性也。元神乃先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月。氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無(wú)有。然元性微而質(zhì)性彰，如君臣之不明，而小人用事以蠹國(guó)也。且父母媾形而氣質(zhì)具于我矣，將生之際而元性始入。父母以情而育我體，故氣質(zhì)之性每寓物而生情焉。今則徐徐鏟除。主于氣質(zhì)盡而本元始見(jiàn)，本元見(jiàn)，而后可以用事。無(wú)他，百姓日用，乃氣質(zhì)之性勝本元之性?！詺赓|(zhì)之性而用之，則氣亦后天之氣也，以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質(zhì)之性本微，自生以來(lái)，日長(zhǎng)日盛，則日用常行，無(wú)非氣質(zhì)。一旦反之矣，自今以往，先天之氣本微，吾勿忘勿助長(zhǎng)，則日長(zhǎng)日盛，至乎純熟，日月常行，無(wú)非本體矣。此得先天制后天而為用［3］。

這里的欲神即為識(shí)神，稱(chēng)為氣質(zhì)之性。認(rèn)為氣質(zhì)之性是后天之物，必須要返回先天，返回元性、本元，元神才能出現(xiàn)。也就是說(shuō)，人自出生后，元神、天地之性被識(shí)神、氣質(zhì)之性所掩蔽，要鏟除氣質(zhì)之性，方可使元神發(fā)揮功用。這個(gè)過(guò)程也可以稱(chēng)為丹家的“變化氣質(zhì)”。

清代丹經(jīng)《梅華問(wèn)答編》也有論述，認(rèn)為儒家和佛家所談性宗，與道家所謂性命雙修不相違悖。佛家所言之性，謂之本來(lái)真性，即性命之本源，也就是父母未生前面目，即《太極圖說(shuō)》所謂無(wú)極之真。但到了后天，“一落知識(shí)，則性體光明掩蔽，若明鏡之被塵，澄源之泥渾。將機(jī)就機(jī)，無(wú)非是識(shí)神用事，是真性之混而為氣質(zhì)也。”［7］清代托名呂洞賓的扶乩書(shū)《醫(yī)道還元》也稱(chēng)：“在人稟天地之靈氣以生，當(dāng)其未有形質(zhì)之先，五行未判，已有一點(diǎn)真靈，渾然居中立極，此性命合一之初也。一自形質(zhì)既成，五行判然，而性與命遂分為兩途。所以然者，五行判后，則分鎮(zhèn)各宮，水潤(rùn)下而不復(fù)與火合，火炎上而不與水交，先天之水火合一，變而為后天判然兩途之水火。后天之火，是人之識(shí)神，凡一切識(shí)是識(shí)非、防危慮患等神明是也。后天之水，則精津血液是也。識(shí)神盡是氣質(zhì)之性，精津血液，已屬陰濁之命，皆非本然性命之真?！保?］借用五行、先后天之說(shuō)來(lái)闡述識(shí)神，認(rèn)為識(shí)神是氣質(zhì)之性，是后天的，要通過(guò)逆修而返歸于先天元始。

識(shí)神尚有胞胎之說(shuō)。丹經(jīng)認(rèn)為識(shí)神是嬰兒出胞脫胎的時(shí)候，入于嬰兒孔竅，與元神相合，混而為一，此即識(shí)神之來(lái)因。

清代劉一明的《修真辯難》云：“后天之神，思慮之神。……男女交媾，精血融和，結(jié)為胚胎?！捌涫绿ネ?，脫出其胞，落地之時(shí)，……后天之神亦于此而生，此神乃歷劫輪回之識(shí)神?！辈⒎Q(chēng)，當(dāng)嬰兒落地“哇”的一聲時(shí)，即是識(shí)神入竅之時(shí)，所以嬰兒落地，不“哇”者不能講話，就因?yàn)闆](méi)有識(shí)神入竅的緣故［9］。清代黃元吉《道德經(jīng)講義》亦云：“到得血肉之軀既成，十月胎圓，呱地一聲，嬰兒落生，此時(shí)識(shí)神始具?！闭J(rèn)為識(shí)神“乃人身精靈之鬼，萬(wàn)劫輪回種子，必要五官具備，百骸育成，將降生落地時(shí)，然后精靈之魂魄方有依附。古人謂‘后天識(shí)神因有形魄而生’者也?！保?0］清代李西月《道竅談》說(shuō)：“夫人在胞胎時(shí)，只有一點(diǎn)元?dú)?，并無(wú)呼吸之氣。及至十月胎全，脫離母腹，遂假口鼻之竅，外納天地之和，此呼吸氣之所以由來(lái)也。于是而思慮之神，亦緣此氣而進(jìn)。借家為寓，奪舍而居。此神乃歷劫輪回種子，生時(shí)先來(lái)，死時(shí)先去，棄舊圖新，毫無(wú)休息者。赤子下地而先哭，蓋亦默著其輪回之苦也。迨其撫養(yǎng)漸成，識(shí)神用事，情欲纏擾，元?dú)馊胀觯⑹购粑畾饪虩o(wú)停息，亦何慘也！”［11］

丹經(jīng)認(rèn)為識(shí)神是后天陰神，歷萬(wàn)劫而不壞，在輪回而不息。認(rèn)為“當(dāng)人生之初，識(shí)神原與元神相合。及至二八，純陽(yáng)之體一破，分而為二：先天氣散，后天氣發(fā)，識(shí)神用事，元神遁藏，久而純是識(shí)神當(dāng)權(quán)，元神滅跡。其不死能生者誰(shuí)乎？”［12］丹經(jīng)認(rèn)為修煉識(shí)神雖然可能產(chǎn)生一些神通，修出一些超出常人的功能，卻無(wú)法跳出三界外，不能超越生死輪回。

氣質(zhì)說(shuō)和胞胎說(shuō)大概都是為識(shí)神尋找形而上的理論依據(jù)，是否真如其言，難以考察。

3　識(shí)神的表現(xiàn)形態(tài)

在內(nèi)丹修煉過(guò)程中，識(shí)神是以妄念和魔境的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的。在一般情況下，有思慮、念頭的身心態(tài)就是識(shí)神，即凡有不合于內(nèi)丹修煉的當(dāng)下身心和氣機(jī)狀態(tài)的意念產(chǎn)生，均屬妄念生，此時(shí)就是識(shí)神在起作用。

在修煉之初，如果煉己沒(méi)煉好，就是修養(yǎng)自己沒(méi)到位，有欲念、有思慮，即使合于社會(huì)流行的一般道德規(guī)范，也不足取。就會(huì)被識(shí)神所左右，當(dāng)身中氣機(jī)充足時(shí)，就會(huì)像世間通常做的那樣去交媾將精氣泄出，或者即使不交媾也因欲念而耗散。清代柳華陽(yáng)《金仙證論》說(shuō)：“凡思慮有心，總是識(shí)神用事也。世人每遇身中燕機(jī)之生時(shí)，不知修煉，而行世法，則生人矣。亦有不交媾者，此暴而亦耗散。何故？燕既發(fā)動(dòng)，不得其法，留歸本處，焉有不順化者耶？”［13］這是說(shuō)一開(kāi)始入手修煉，就是先修養(yǎng)，消減欲念，不讓識(shí)神起作用。

《梅華問(wèn)答編》說(shuō)：夫心者，非身中肉團(tuán)之心，乃虛靈不昧之心也。為一身之主宰，故天君泰然則百體從令矣?！艉銎?、忽滅，忽善、忽惡，一刻之間，無(wú)數(shù)念慮，雜亂紛紛，此妄念乃人心也。人心即人欲，是輪回之種子。若起滅之時(shí)，能察其善惡，審其是非，而有把握在動(dòng)靜事物之間，辨其義利。在義者，即為天理；在利者，是為人欲。此天理乃道心也?！钟兴^天心者，乃天地之心，人心、道心之根本耳！夫心，一心也，何有天、人、道之別耶？蓋庶人心中所發(fā)，無(wú)非利欲之私，是以謂之人心。賢人君子所發(fā)，盡是正理道義，故謂之道心。若能心無(wú)其心，發(fā)無(wú)所發(fā)，但覺(jué)天理流行，惺惺寂寂，與天地之心渾為一體，以天地萬(wàn)物之心為心，所以謂之天心?！薜乐繉⒙暽浝?，一切障礙，掃除廓清，養(yǎng)得此中空空洞洞如明鏡然，至一陽(yáng)來(lái)復(fù)之際，生機(jī)發(fā)動(dòng)。蓋所動(dòng)者，即天心之發(fā)見(jiàn)也［7］。

此處雖說(shuō)有人心、道心與天心之分，實(shí)際上就是有念、無(wú)念的區(qū)別。不管人心還是道心都屬于念慮之心，務(wù)必要忘掉人心、道心，遣去一切思慮，空虛其心，才能去掉輪回種子，斷除識(shí)神用事。說(shuō)到底，在實(shí)際修煉用功的時(shí)刻，有念慮的人心、道心都屬于識(shí)神，無(wú)念的天心才是元神。

當(dāng)內(nèi)丹修煉到較高階段時(shí)，如果各種貪念、欲望未除，就可能以種種魔境表現(xiàn)出來(lái)。如果心中有貪財(cái)?shù)哪钕耄涂梢员桓荒дT惑；如果貪戀女色，就可以入于色魔。對(duì)此《鐘呂傳道集》中有詳論，計(jì)有六賊魔、富魔、貴魔、六情魔、恩愛(ài)魔、患難魔、圣賢魔、刀兵魔、樂(lè)魔、女色魔十種魔境［14］。這是一般人可能會(huì)有的貪念，日常生活中會(huì)擾動(dòng)心神，在夢(mèng)中也會(huì)出現(xiàn)，而當(dāng)修煉到較高層次、入靜較深時(shí)，這些魔境也會(huì)不同程度地出現(xiàn)。

丹經(jīng)認(rèn)為即使修到了出“陽(yáng)神”的境界，如果還有識(shí)神欲念，也會(huì)顯化為天魔。明代《丹道九篇》說(shuō)陽(yáng)神在未壯健時(shí)，“如嬰兒幼小，必憑乳哺，……或有天魔來(lái)試，亂我心君，故須出入謹(jǐn)慎，……古云：道高一尺，魔高一丈。不但天魔來(lái)試道行，抑且識(shí)神變現(xiàn)使然，總要保扶心君為上。”［13］如果識(shí)神依然存在，就不能貿(mào)然將陽(yáng)神放出去，否則，欲念未凈，陽(yáng)神出去之后，見(jiàn)到可動(dòng)心之處還會(huì)動(dòng)念，容易入于魔道。黃元吉說(shuō)：“神未養(yǎng)老，出之太早，不免見(jiàn)物而遷，墮入魔道而散?！袨槎鵀檎撸R(shí)神也；無(wú)為而為者，元神也。識(shí)神用事，元神退聽(tīng)；元神作主，識(shí)神悉化為元神。此理欲之關(guān)，不容并立者也。若識(shí)神未化，猶難割斷塵情，一念不謹(jǐn)，即墮入于生死輪回也而不自知，所謂‘無(wú)量劫來(lái)生死種，癡人喚作本來(lái)人’是也?！保?0］

丹經(jīng)認(rèn)為在入靜中所產(chǎn)生的各種景象、魔境都是由識(shí)神化現(xiàn)的，由于安靜了而變化種種形象，擾亂心神。元代王志謹(jǐn)《盤(pán)山語(yǔ)錄》明確地說(shuō)：“修行之人靜中境界甚有多般，皆由自己識(shí)神所化，因靜而現(xiàn)，誘引心君?！挠沧R(shí)，識(shí)神尚在，便化形象，神頭鬼面，惑亂心主?！保?5］清代《唱道真言》也說(shuō)：“初學(xué)的人日日在動(dòng)中顛倒，才上蒲團(tuán)，六根俱寂，識(shí)神閑而無(wú)用，彼不耐靜，自然作孽起來(lái)，神頭鬼面，種種現(xiàn)前?！保?6］

因此，丹經(jīng)認(rèn)為識(shí)神的摒除要貫穿于內(nèi)丹修煉的全過(guò)程，否則，就會(huì)以妄念、魔境的形式不斷顯現(xiàn)。

4　識(shí)神藏于心

中醫(yī)認(rèn)為心主神明，心藏神。主張“心者，君主之官也，神明出焉?！手髅鲃t下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃?！保?7］認(rèn)為心是生之本、神之變?！鹅`樞·本神》說(shuō)：“所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處物謂之智。”［18］而儒家孟子也說(shuō)：“心之官則思?！保?9］

道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)提出不同看法，認(rèn)為元神并不藏于心，而是居于頭部泥丸宮；居于血肉之心的是識(shí)神，即識(shí)神藏于下部的血肉心臟之中。

約出于魏晉的《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》云：“太一帝君在頭，曰泥丸君，總眾神也。”［20］宋代曾慥編集的《道樞》云：“天谷者，泥丸之宮也?！乖裰?，谷神真一之至靈者也?！保?1］李時(shí)珍《本草綱目》也認(rèn)為腦為元神之府，其稱(chēng)：“肺開(kāi)竅于鼻，而陽(yáng)明胃脈環(huán)鼻而上行。腦為元神之府，而鼻為命門(mén)之竅。人之中氣不足，清陽(yáng)不升，則頭為之傾，九竅為之不利。辛夷之辛溫走氣而入肺，其體輕浮，能助胃中清陽(yáng)上行通于天，所以能溫中，治頭面目鼻九竅之病?！保?2］李時(shí)珍曾作《奇經(jīng)八脈考》，這里“腦為元神之府”的觀點(diǎn)有可能來(lái)自道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)，而非西洋醫(yī)學(xué)。

清代丹經(jīng)《太乙金華宗旨》則明確指稱(chēng)識(shí)神居于心的部位。其言：“凡人投胎時(shí)，元神居方寸，而識(shí)神則居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之，假如一日不食，心上便大不自在，以致聞驚則跳，聞怒則悶，見(jiàn)死亡則悲，見(jiàn)美色則眩，頭上何嘗微微些兒動(dòng)?！伦R(shí)心，如強(qiáng)藩悍將，欺天君孤立，便遙執(zhí)紀(jì)綱，久之太阿倒置矣?！保?3］這里的“方寸”指頭頂泥丸宮，認(rèn)為識(shí)神居于胸內(nèi)心臟處，而各種欲念、情緒都與下面的心臟有關(guān)，即與識(shí)神有關(guān)。而中醫(yī)也認(rèn)為心主情志，故識(shí)神與情感大有關(guān)聯(lián)。

近代中醫(yī)學(xué)家張錫純受道教內(nèi)丹理論影響頗深，他本人也借鑒內(nèi)丹修煉方法，練習(xí)小周天，認(rèn)同元神在腦、識(shí)神在心的觀點(diǎn)。他在《醫(yī)學(xué)衷中參西錄》中說(shuō)：“自古養(yǎng)生之家，皆以腦中之神為元神，心中之神為識(shí)神，元神者無(wú)思無(wú)慮，自然虛靈也；識(shí)神者有思有慮，靈而不虛也。然其所注重者在腦中元神，不在心中識(shí)神。”［24］他還將這種理論應(yīng)用到臨床實(shí)踐中，并借用西方生理學(xué)來(lái)說(shuō)明心腦之間有通路，認(rèn)為心有四支血管通于腦，神明可以往來(lái)于心腦，心腦息息相通，其神明自湛然長(zhǎng)醒。

5　去識(shí)神的方法

在內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)看來(lái)，元神是神的本體狀態(tài)、平靜狀態(tài)、本然狀態(tài)，就像平靜的大海一樣。識(shí)神是神的紛亂狀態(tài)。去識(shí)神的方法主要是虛靜、去除妄念，在打坐的時(shí)候無(wú)欲無(wú)念。道家一直強(qiáng)調(diào)虛靜，《老子》說(shuō)：“致虛極，守靜篤?！保?］《莊子》也說(shuō)：“夫虛靜恬淡、寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！保?5］都強(qiáng)調(diào)虛靜無(wú)為，《莊子》還提出“心齋”、“坐忘”等摒除欲念的方法。

后世的道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)承繼道家的傳統(tǒng)，認(rèn)為若求長(zhǎng)生，必須找到元神?！督鸬に陌僮帧ば颉芳从忻餮裕骸盁捝裾?，煉元神，非心意念慮之神?！保?6］

要得元神，必去識(shí)神的塵封遮蔽。同時(shí)，認(rèn)為這個(gè)過(guò)程不是一蹴即就的，會(huì)有一個(gè)練習(xí)的過(guò)程。由于元神被識(shí)神所遮蔽，就像明鏡為塵垢久封，所以要勤加磨洗。在找尋元神的時(shí)候，要平心靜氣，以平常心等待元神出現(xiàn)，不可急躁；否則，一急躁，雜念就起來(lái)了，就屬于識(shí)神了。黃元吉認(rèn)為不能安靜打坐的原因之一，是由于打坐之前沒(méi)有將應(yīng)該處理應(yīng)酬的事情想清楚，打坐的時(shí)候就被這些事情牽掛著，這些都是識(shí)神，因此，他說(shuō)：“由于未坐之時(shí)，未曾將日間所當(dāng)應(yīng)酬之事，如何區(qū)處，如何分付后人，一一想透，故上榻時(shí)，此心即為塵情牽掛，坐不終局也。非惟不能終局，且一段真機(jī)反為思慮識(shí)神牽引而去者多矣。諸子打坐之初，務(wù)于當(dāng)行之事，一一想過(guò)，安頓妥貼，然后就坐，庶一心一德，不致于中攪擾焉?！保?0-19］

最關(guān)鍵的是修煉之時(shí)須要無(wú)念，無(wú)惡念亦無(wú)善念，無(wú)憂慮也無(wú)思想，如此，才可能使識(shí)神退位、元神出現(xiàn)。張錫純對(duì)此也有闡述，他說(shuō)：“愚生平訪道，幸遇良師益友指示法門(mén)，而生平得力之處，不敢自秘，……夫靜坐之功，當(dāng)凝神入氣穴，人之所共知也。然所謂神者，實(shí)有元神、識(shí)神之別?！o坐者，當(dāng)其凝神入氣穴時(shí)，宜用腦中之元神，不宜用心中之識(shí)神。蓋用識(shí)神則工夫落于后天，不能返虛入渾，實(shí)有著跡象之弊?！迷駝t工夫純置先天，有光明下濟(jì)、無(wú)心成化之妙。元神者腦中無(wú)念之正覺(jué)也”。［24］他特別強(qiáng)調(diào)識(shí)神是從心中發(fā)出來(lái)的，凝神修煉時(shí)要用腦中元神，不用心中識(shí)神。

值得一提的是，百歲老人大多數(shù)都樂(lè)觀開(kāi)朗，萬(wàn)事想得開(kāi)，知足常樂(lè)，隨遇而安，整天心平氣和，對(duì)生死看得開(kāi)，也不刻意追求長(zhǎng)壽，大概暗合去識(shí)神、無(wú)思無(wú)慮的身心態(tài)，所謂心境靜時(shí)身亦靜，從而起到了非常好的養(yǎng)生養(yǎng)身的功效。

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［24］張錫純.醫(yī)學(xué)衷中參西錄［M］.北京：中國(guó)醫(yī)藥科技出版社，2011.

［25］曹礎(chǔ)基.莊子淺注［M］.北京：中華書(shū)局，2000：185.

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Research on Acquired Soul of Regimen of Taoism Internal Alchemy

WANG Ti，CAO Li-juan.// Medical Innovation of China，2016，13（21）：144-148

Acquired soul relative to original spirit in regimen of internal alchemy refers to the acquired desire，thinking and the chaos of the mind.From the ontology，acquired soul is produced by temperament and enters empathy orifices when a baby is born according to temperament theory and births theory of acquired soul. Acquired soul’s manifestations are chaos mind and evil situation.Acquired soul hides in the heart.The way to remove acquired soul is to keep mind empty and quiet，removing the delusion.

Regimen of internal alchemy； Acquired soul； Chaos mind； Hiding in heart

10.3969/j.issn.1674-4985.2016.21.045

中國(guó)中醫(yī)科學(xué)院基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)自主選題項(xiàng)目（院本級(jí)第七批，自由探索項(xiàng)目）（ZZ0708114）
①中國(guó)中醫(yī)科學(xué)院中國(guó)醫(yī)史文獻(xiàn)研究所 北京 100700

曹麗娟

2016-04-29） （本文編輯：程旭然）