張曉渝

(中國人民大學(xué)　哲學(xué)院,　北京　100872)

【哲學(xué)】

自律倫理學(xué)的兩種可能形態(tài)：康德與王陽明

張曉渝

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院,北京100872)

[摘要]康德和王陽明分別呈現(xiàn)了自律倫理學(xué)的兩種可能形態(tài)，即康德關(guān)于“意志自律”的闡發(fā)與陽明關(guān)于“良知自發(fā)”的詮釋。如果僅僅是在“自我立法、自我遵守”的意義上談?wù)摗白月伞备拍?，那么二者有著相似的義理結(jié)構(gòu)，這集中體現(xiàn)為其關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的闡發(fā)，即德性作為主體的內(nèi)在品格邏輯地指向自我成就，因而我們的道德意識(shí)中含有一種動(dòng)力，能夠促使我們?nèi)?shí)踐德性所要求的行動(dòng)。不過，康德和王陽明分別賦予了自律倫理學(xué)兩種可能的形態(tài)，這種差別根源于二者對(duì)自律主體的不同設(shè)定?；谥形鞣疆愘|(zhì)的情理精神，康德的自律主體有著情理二分的人格組成，陽明的自律主體則是情理合一的存在，其中的關(guān)鍵是二者對(duì)“情”的理解。從更廣的意義上看，這種設(shè)定又邏輯地構(gòu)成了他們相異倫理學(xué)體系的重要一環(huán)。

[關(guān)鍵詞]康德；王陽明；自律；動(dòng)機(jī)；行動(dòng)主體；情理結(jié)構(gòu)

康德首先在倫理學(xué)中使用“自律”概念，以闡明道德的本質(zhì)，其中的關(guān)鍵正是康德對(duì)道德動(dòng)機(jī)的說明。因此，人們?cè)谡劦健白月伞备拍顣r(shí)，便通常以康德關(guān)于自律的說明為標(biāo)準(zhǔn)，來進(jìn)行自律倫理學(xué)的劃分。但他們卻忽略了一種情形：康德用以說明道德本質(zhì)的“自律”概念與康德基于該概念而建構(gòu)的倫理學(xué)體系是兩回事。因此，當(dāng)關(guān)涉“自律”概念時(shí)，我們自然應(yīng)當(dāng)回到康德所澄清的“自律”意義上，但這并不意味著這種闡發(fā)必須嚴(yán)守在康德的倫理學(xué)體系中進(jìn)行。如果說我們僅僅是在前者的意義上觀照“自律”概念以及與此相關(guān)的道德動(dòng)機(jī)問題，那么，我們便沒有理由否認(rèn)陽明(甚至整個(gè)儒家倫理學(xué)的主流)也有如此相似的道德洞識(shí)與自律表達(dá)，盡管二者分屬于不同的理論系統(tǒng)而各有其特殊的問題與關(guān)切?；诖?，加諸這種比較研究的質(zhì)疑與批評(píng)多出于對(duì)上述前提設(shè)定的混淆，或是對(duì)比較哲學(xué)研究本身忌諱的心理，此種自我限制實(shí)屬不必要。

一、何種自律：相似的義理架構(gòu)

“自律”作為一個(gè)概念最早是出現(xiàn)在政治思想中的。在西方哲學(xué)史中，康德首度借境于政治學(xué)而將“自律”(Autonomie)的概念引入倫理學(xué)中。在政治學(xué)中，“自律”的本意為“自治”，意指一個(gè)團(tuán)體或國家為自己制定法律并遵照法律而行動(dòng)，因而“自律”的概念中含有“自由”與“服從”這一對(duì)相互矛盾的概念，換言之，這一概念中存在著個(gè)人自由與共同體秩序之間的內(nèi)在緊張?？梢哉f，近代西方政治思想的核心正是試圖同時(shí)給予二者合理的權(quán)利表達(dá)。對(duì)此，盧梭(Jean Jacques Rousseau)提出了一種有益的嘗試，即社會(huì)契約，這意謂：共同體的法律是藉由社會(huì)契約而體現(xiàn)的“共同意志”，共同體中的每個(gè)成員均將其自身及其全部力量置于“共同意志”的最高指導(dǎo)之下，并且在共同體中接納每一成員作為全體之不可分割的一個(gè)部分。[1]48就這一意義而言，每個(gè)共同體成員都具有雙重身份：作為法律的制定者，他是自由的；作為法律的服從者，他又必須遵守整個(gè)共同體的秩序。既然他所必須遵循的法律是由他自己作為立法者制定的，那么盡管他具有服從的義務(wù)，但他依然是自由的，因?yàn)樗⑽词艿剿咭庵镜南拗啤?/p>

康德借境了盧梭的“自律”模式，并根據(jù)他在《純粹理性批判》中所建立的“現(xiàn)象”(Erscheinung)與“物自體”(Ding an sich)的二分結(jié)構(gòu)，提出了“人的雙重身份”之說:作為物自體，人從屬于理智世界；作為現(xiàn)象，人從屬于感性世界。在這一架構(gòu)中，人一方面以物自體的身份制定道德法則，另一方面以現(xiàn)象的身份服從道德法則，這便是康德意義上的“自律”說明，它的基本涵義最終在《道德形而上學(xué)原理》中獲得了明確的澄清?？档抡f：“作為自己和全部普遍實(shí)踐理性相協(xié)調(diào)的最高條件，每個(gè)有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。按照這個(gè)原則，一切和意志自身普遍立法不一致的準(zhǔn)則都要被拋棄，從而，意志并不去簡單地服從規(guī)律或法律，他之所以服從，由于他自身也是個(gè)立法者，正由于這規(guī)律，法律是他自己制定的，所以他才必須服從?！盵2]51因此，作為道德本質(zhì)的“自律”概念是行為對(duì)意志的關(guān)系，這種關(guān)系的本質(zhì)便是意志自我立法、自我服從。相反，“如若意志在它準(zhǔn)則與自身普遍立法適應(yīng)性之外，從而，走出自身，而在某一對(duì)象的屬性中去尋找規(guī)定它的規(guī)律，就總要產(chǎn)生他律(Heteronomie)?！盵2]62這種他律，在康德看來，是由于“一個(gè)異己的動(dòng)因，通過被規(guī)定來接受規(guī)律的主體的本體，給予意志以規(guī)律”[2]66，簡言之，決定意志的動(dòng)力對(duì)道德主體而言是“異己”的力量，那么，道德因此就呈現(xiàn)為“被迫”的強(qiáng)制而非“自愿”的追求。

于是按照康德的說法，在道德實(shí)踐中，道德本質(zhì)的唯一正確表達(dá)是意志自律，而意志自律呈現(xiàn)為道德動(dòng)機(jī)內(nèi)在于實(shí)踐主體，更準(zhǔn)確地說，是內(nèi)在于主體的實(shí)踐理性。這種內(nèi)在首先是作為一個(gè)事實(shí)存在于所有人的意識(shí)中的，我們能夠完全不聽任感性動(dòng)因的召喚，這本身就證明了實(shí)踐理性是真實(shí)存在的。這意味著，實(shí)踐理性既是義務(wù)的根源又是我們服從義務(wù)的動(dòng)機(jī)，而自律則意味著在我們的道德意識(shí)中已經(jīng)包含了道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。

如果僅僅是在作為一個(gè)概念的觀照上，陽明無疑有著與康德相似的關(guān)于“自律”的表達(dá)，在陽明的理論闡發(fā)中，它可以被恰當(dāng)?shù)乇硎鰹椋旱赖聞?dòng)機(jī)內(nèi)在于良知，良知本身便足以激發(fā)致良知的行動(dòng)，道德實(shí)踐相應(yīng)地表現(xiàn)為道德主體自身理性訴求在德性層面的自我立法并自我遵守的過程。對(duì)此，陽明給出了從“心即理”、“致良知”到“知行合一”的完整推論，更完整的來看，這一推論包含著如下三層轉(zhuǎn)化：化“心理相分”為“心即理”；化天理(心)為良知；化良知為良行。

陽明的邏輯起點(diǎn)在于本體論層面“心即理”的架構(gòu)。當(dāng)陽明化朱熹的“心理相分”為“心即理”時(shí)，他首先實(shí)現(xiàn)的便是本體論層面的心體重建。陽明說：“心即性，性即理?！?《傳習(xí)錄上》)[3]17這意味著陽明首先賦予了心以普遍的品格，理內(nèi)化于心使得理成為了心的題中之義，心相應(yīng)地包含著理性的品格從而在哲學(xué)的意義上為人的存在提供了一種普遍本質(zhì)的擔(dān)保。這種本體論層面的先天規(guī)定賦予了個(gè)體存在以普遍必然的準(zhǔn)則和根據(jù)，同時(shí)也使得理性的規(guī)范本身真實(shí)地關(guān)乎著個(gè)體的自我確證和實(shí)踐挺立，而這又邏輯地對(duì)應(yīng)著本體論向存在論的回歸，即由“天理”向“良知”的轉(zhuǎn)換。

事實(shí)上，陽明始終拒絕在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)(知)與實(shí)踐活動(dòng)(行)之外討論本體的存在。陽明說：“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！?《傳習(xí)錄下》)[3]122這種由超驗(yàn)本質(zhì)向個(gè)體存在的回歸在陽明的理論中便具體地呈現(xiàn)為其對(duì)“良知”的闡發(fā)，良知所呈現(xiàn)的意義世界進(jìn)而明確地構(gòu)成了陽明心學(xué)的核心旨?xì)w。

由“天理”向“良知”的轉(zhuǎn)化在陽明的理論中具體地對(duì)應(yīng)著良知由“出于天”到“系于人”的展現(xiàn)。從“系于人”上看，良知首先包含著知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的功能，陽明說：“知是心之本體。心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”(《傳習(xí)錄上》)[3]7這意謂良知作為原初的道德意識(shí)首先包含認(rèn)識(shí)理的知覺能力，具有知善知惡等理性的分辨。并且，由于陽明預(yù)設(shè)了“心即理”的基調(diào)，因此作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的道德規(guī)范并不是脫離于實(shí)踐主體的額外附加，并不是由天理所頒布的異己的命令，而是人(心)本身的理性維度作為內(nèi)在自我所取得的德性形式。簡言之，良知所關(guān)涉的道德規(guī)范不過是人自身所具有的理性訴求在德性層面自我立法的體現(xiàn)，致良知的道德實(shí)踐亦相應(yīng)地展現(xiàn)為一個(gè)基于主體自律的過程。

就良知作為實(shí)有諸己的人格關(guān)聯(lián)著實(shí)踐的維度而言，這種實(shí)踐的動(dòng)力在陽明看來是內(nèi)在于良知本身的，陽明說：“若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。”(《傳習(xí)錄上》)[3]7實(shí)踐的動(dòng)力即是“良知之發(fā)”，“良知之發(fā)”實(shí)為良知“自發(fā)”而非良知“被發(fā)”，那么在此，陽明所必須澄清的問題便是“良知如何能夠自我發(fā)動(dòng)”？按照陽明的說法，良知之所以能夠自我發(fā)動(dòng)基于其“心即理”的基本預(yù)設(shè)，他解釋道:“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！?《傳習(xí)錄中》)[3]51也就是說，陽明所言的心是能夠自我立法的道德本心，理因此不再是外在于心的一極，而是本心所制定的道德法則，即所謂“天理”。如此，道德規(guī)范作為德性之理的具體展現(xiàn)，便不再是與心割裂的抽象存在，而恰恰是本心(良知)活動(dòng)力的真實(shí)展現(xiàn)，因此理的呼喚本身就承擔(dān)并反映著良知所具有的能動(dòng)品格。

更進(jìn)一步說，致良知的道德實(shí)踐又邏輯地關(guān)聯(lián)著陽明對(duì)“知行合一”的闡發(fā)。陽明說：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎?”[3]48在此，我們可以清晰地看到，知行之所以能夠“合一”在于它們皆合于“良知”，而“良知”能夠統(tǒng)合知行又在于“心即理”的邏輯起點(diǎn)。這里的關(guān)鍵正在于陽明對(duì)知行本身所作的實(shí)踐論而非本體論或知識(shí)論的預(yù)設(shè)，換言之，陽明意義上的“知”與“行”分別指涉的是道德意識(shí)和道德實(shí)踐，那么“知行合一”所試圖表達(dá)的則是：整個(gè)道德實(shí)踐的動(dòng)力源泉，即道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)本身就坐落于實(shí)踐主體的道德意識(shí)中，道德實(shí)踐亦相應(yīng)地展現(xiàn)為實(shí)踐主體自我立法并踐履的過程。換言之，道德動(dòng)機(jī)內(nèi)在于良知，良知本身便足以激發(fā)致良知的行動(dòng)，正是在這個(gè)意義上，陽明才堅(jiān)稱：“只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在?！?《傳習(xí)錄上》)[3]25

因此，無論是康德的“意志自律”，還是陽明的“良知自發(fā)”，其所表達(dá)的內(nèi)涵無非是：德性作為主體的內(nèi)在品格邏輯地指向自我成就，因而我們的道德意識(shí)中含有一種動(dòng)力，能夠促使我們?nèi)?shí)踐德性所要求的行動(dòng)。如果僅僅是在“自我立法、自我遵守”的意義上談?wù)摗白月伞备拍?，那么上述分析已?jīng)表明，康德關(guān)于“自律”的闡發(fā)均見于陽明的學(xué)說中，其對(duì)應(yīng)可謂絲絲入扣。道德主體本身就具有實(shí)現(xiàn)其法則的能力，就此而言，康德和陽明的義理架構(gòu)均屬于自律形態(tài)，而其差別在于二者對(duì)自律主體的不同理解，從更廣的意義上看，這種架構(gòu)又邏輯地構(gòu)成他們相異的倫理學(xué)體系的重要一環(huán)。

二、誰之自律：相異的自律主體

康德和陽明分別預(yù)設(shè)了兩個(gè)截然不同的動(dòng)機(jī)承載者：康德強(qiáng)調(diào)道德主體的情理二分，陽明強(qiáng)調(diào)道德主體的情理合一。

康德的論斷我們可以從他關(guān)于“動(dòng)機(jī)”和“沖動(dòng)”的闡發(fā)中看出端倪。在康德那里，“動(dòng)機(jī)”(Bewegungsgrund)和“沖動(dòng)”(Triebfeder)事實(shí)上是兩個(gè)相區(qū)別的概念，動(dòng)機(jī)是意志的客觀根據(jù)，沖動(dòng)是欲望的主觀根據(jù)。因此，康德其實(shí)并不否認(rèn)感性欲望和實(shí)踐理性都能夠?qū)π袆?dòng)產(chǎn)生影響，但對(duì)康德來說，如果不對(duì)欲望與理性在行動(dòng)中的作用作出區(qū)分，那么人勢(shì)必將降格為自然的存在。當(dāng)然，這種理論堅(jiān)持或許也同康德對(duì)行動(dòng)本身的理解有關(guān)，在康德看來，一個(gè)單純由情感和欲望所驅(qū)動(dòng)的行為并不能稱之為“行動(dòng)”，行動(dòng)必然意味著理性對(duì)情感和欲望的“再加工”。那么，一個(gè)單純由情感和欲望所提供的動(dòng)力只能歸屬于沖動(dòng)的范疇，而一個(gè)通過理性作用于情感和欲望的動(dòng)力才能被稱為動(dòng)機(jī)。只有動(dòng)機(jī)才能表征行動(dòng)范疇而從屬于理性存在，因此，動(dòng)機(jī)事實(shí)上涉及的是情感、理性與行動(dòng)力的關(guān)系問題，它的行動(dòng)主體便是康德所言的“意志”(Wille)。

在康德看來，所有理性存在都自在地作為目的實(shí)存，此目的作為意志的客觀規(guī)定根據(jù)表明，意志不僅僅是被動(dòng)地服從規(guī)律，而是按照對(duì)規(guī)律的表象自行規(guī)定行為，即按照原則而行動(dòng)。康德承認(rèn)，意志并不必然地全然由理性規(guī)定，換言之，意志完全有可能受到感性因素的影響。此時(shí)，嚴(yán)格說來，受感性因素左右的意志只能被稱為意念(willkur)，所謂“意念”指的是人作為經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象界的部分，即“道德法則的服從者”，他可以是受感性驅(qū)動(dòng)而行為。而在康德那里，真正的“意志”則排除了“意念”的部分，專指實(shí)踐主體作為物自體自身，即“道德法則的制定者”。在康德看來，道德主體應(yīng)當(dāng)是后一種意義上的“意志”，此時(shí)的意志亦即實(shí)踐理性本身。因此，一切的情感，以及所有康德稱之為偏好的東西，都被排除在了“意志”的根據(jù)之外，雖然它們能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響，但這種影響必須基于實(shí)踐理性的作用。對(duì)康德而言，意志的內(nèi)在張力表征了人作為感性存在與理性存在的內(nèi)在緊張，這種緊張又因情理二分的基調(diào)而變得不可調(diào)和。

由于規(guī)律見之于行動(dòng)必然需要理性，因此意志也就是實(shí)踐理性，即理性的行動(dòng)能力。當(dāng)意志的規(guī)定根據(jù)全然排除了感性的影響，這一意志對(duì)其自身而言便是一項(xiàng)法則，它也因此能夠被稱為是“自我立法”，即自律的。情感盡管并不總是在道德實(shí)踐中作為理性的一個(gè)附帶的、消極的要素呈現(xiàn)，但就它畢竟不能成為道德的規(guī)范性來源而言，它都難以在康德的動(dòng)機(jī)架構(gòu)中獲得同理性相抗衡的地位。相應(yīng)地，一個(gè)道德實(shí)踐的主體總是試圖以理性的姿態(tài)使得責(zé)任原則成為其行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，如此，它的行動(dòng)才真正地具有道德價(jià)值，它自身也才真正地同其他自然的存在區(qū)別開來。

陽明同樣肯定了人性中的情、理成分，不過由于繼承了先秦儒家的情理結(jié)構(gòu)，特別是孟子的“四端之心”說，陽明則預(yù)設(shè)了一個(gè)情理合一的道德主體架構(gòu)。更具體地說，在陽明的系統(tǒng)中，情并未被簡單歸諸與理相對(duì)的形而下范疇。陽明首先對(duì)情作出了兩種區(qū)分，即四端之“情”與七情之“情”，前者屬于形而上的層面，而后者屬于形而下的層面。就七情而言，陽明說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的?！?《傳習(xí)錄》下)[3]126這意謂他承認(rèn)七情(自然情感)是人心不可拒斥的要素，但同時(shí)，人之“情”不僅指七情之“情”，它同時(shí)包括四端之“情”(道德情感)?！秱髁?xí)錄》(上卷)云：“澄問：‘仁、義、禮、智之名，因已發(fā)而有？’曰:‘然?！眨卧唬骸異烹[、羞惡、辭讓、是非是性之表德邪？’曰：‘仁、義、禮、智也是表德?！盵3]17所謂“性之表德”即是“性所表示的內(nèi)容”。依陽明之見，仁、義、禮、智是“性”所表示的內(nèi)容，同時(shí)，四端之情也是“性”所表示的內(nèi)容。既然仁、義、禮、智之名是“性”之“已發(fā)而有”，那么四端之“情”同樣來自于“性”之“已發(fā)”，并且與“性”同屬于形而上的層面。在這個(gè)脈絡(luò)中，情被提升到了性(理)的層面，縱使四端之“情”被視為“情”，但此“情”并不是與理(性)相分的感性之情，四端之情為本心所發(fā)，仁義禮智為本心所立，故心理為一。

在陽明那里(乃至整個(gè)中國哲學(xué))，唯有根據(jù)情理合一的主體架構(gòu)，我們才能充分地了解陽明的“心即理”說，以及由“心即理”、“致良知”到“知行合一”的內(nèi)在歷程所展開的完整系統(tǒng)。也正是這種異質(zhì)的主體架構(gòu)，使得陽明的動(dòng)機(jī)觀雖然屬于自律倫理學(xué)的范疇，但在整個(gè)體系的表達(dá)上卻與康德倫理學(xué)迥異。

三、結(jié)語

正如本文開篇所言，僅從自我立法的意義上理解“自律”概念，那么康德和陽明無疑有著相似的“自律”表達(dá)，這體現(xiàn)在他們關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的架構(gòu)上。但基于中西方異質(zhì)的情理精神，他們分別預(yù)設(shè)了兩個(gè)不同的動(dòng)機(jī)主體:康德的動(dòng)機(jī)主體有著情、理二分的人格組成，陽明的動(dòng)機(jī)主體則是情、理合一的存在，其中的關(guān)鍵便是二者對(duì)“情”的理解?？档潞完柮鞫伎梢猿兄Z情感包含著形而上與形而下的二重向度，在康德那里它體現(xiàn)為敬畏與偏好的分疏，在陽明那里，它體現(xiàn)為四端與七情的差別。

從康德倫理學(xué)的邏輯發(fā)展以及他的整個(gè)哲學(xué)體系來看，他認(rèn)為唯有以“對(duì)道德法則的敬畏”為動(dòng)機(jī)來履行的行動(dòng)才具有道德價(jià)值，因此康德始終拒斥偏好對(duì)道德實(shí)踐的參與，只承認(rèn)并接納敬畏作為溝通其形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)的橋梁。但問題是，情、理二分的結(jié)構(gòu)注定了情感在本質(zhì)上是一種與理性異質(zhì)的要素，既然同屬情感的范疇，康德為什么偏偏否定“偏好之情”，而肯定“敬畏之情”呢？并且，對(duì)康德來說，如果理性自身是實(shí)踐的而足以作為道德動(dòng)機(jī)激發(fā)行動(dòng)，那么他為什么還要費(fèi)力地強(qiáng)調(diào)道德情感也是道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)呢？就康德自己的闡發(fā)而言，他的確部分地給出了一種道德情感作為動(dòng)機(jī)的可能解釋，但是，由于康德自身在情理結(jié)構(gòu)上的二分設(shè)定，道德敬畏不可避免地存在著難以調(diào)和的內(nèi)在張力，而這又邏輯地決定了康德自律倫理學(xué)的內(nèi)在緊張。

相反，陽明從一開始就確立了情理合一的理論基調(diào)，這種理論設(shè)定以及陽明所給出的系統(tǒng)闡發(fā)恰好緩解了康德自律進(jìn)路的內(nèi)在緊張，也更容易得到我們的直覺支持。并且，就當(dāng)前西方道德哲學(xué)的最新研究而言，傳統(tǒng)意義上的“情感”、“欲望”本身也面臨著新的界定與澄清。換言之，我們究竟應(yīng)當(dāng)在何種意義上來理解“情感”和“欲望”？與行動(dòng)相關(guān)聯(lián)的情感是否必然包含理性的作用？欲望是否能否直接成為行動(dòng)的理由？等等。當(dāng)然，這涉及道德心理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)與元倫理學(xué)的結(jié)合，其中可能觸及的問題遠(yuǎn)比我們所能想象以及本文所能呈現(xiàn)的問題復(fù)雜得多。

[參考文獻(xiàn)]

[1]盧梭.社會(huì)契約論[M].何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館,2011.

[2]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海:上海世紀(jì)出版社,2005.

[3]王守仁(撰),吳光，等(編校).王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,2011.

【責(zé)任編輯馮自變】

[收稿日期]2015-11-08

[作者簡介]張曉渝(1986-)，女，河南商水人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院在讀博士。

[文章編號(hào)]1672-2035(2016)03-0001-04[中圖分類號(hào)]B08

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A