（主持人：李清良）

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第六單元

（主持人：李清良）

李清良：我們這個單元的討論現(xiàn)在開始，首先請陳昭瑛老師發(fā)言，大家歡迎！

新儒家、新民主、新科學

陳昭瑛

一、前言

1919年1月，陳獨秀在《〈新青年〉罪案之答辯書》指出，為了擁護德先生、賽先生，“不得不反對那孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治?！钡饺缃?，將近一百年了，新儒家還在響應德先生和賽先生的挑戰(zhàn)。如果這個響應可以不僅是儒家自身的救亡圖存，而能給予對手有力的批判，這回應仍然是有意義的。我們可以探問，當年陳獨秀等人對民主、科學的理解是否成熟？當年的西方真的民主了嗎？以美國為例，1870年黑人男性才有投票權，到1920年美國女人經(jīng)過激烈抗爭才得到投票權。就在陳獨秀歌頌德先生的1919年，美國還有一半人口并沒有享受民主的成果。我們還可以探問，百年來的民主、科學是否一成不變？是誰的民主？是什么樣的科學？我們不應該再籠統(tǒng)地談論儒家與民主、科學的關系，而應直接探問民主、科學的具體內(nèi)涵。當代議制的失能失靈、弊端叢生已經(jīng)在西方備受檢討，并已出現(xiàn)審議民主的新轉向，作為一個臺灣人，親身體驗了代議制在臺灣的諸多亂象，實無法再天真地將代議制民主照單全收。

兩次世界大戰(zhàn)證實了人類科學發(fā)明的極致才能，也證實了這些科學發(fā)明摧毀人類自身的恐怖威力。這就是西方馬克思主義所論之“啟蒙的辯證”。文明孕育著野蠻，只有更高的文明才能克服野蠻?？萍嫉欠逶鞓O所帶動的工業(yè)化、商品化引發(fā)威脅人類、動物生存的環(huán)境問題，解決這些問題，仍需依賴更精明的科學頭腦。科學不是中立的，科技也不是中立的，我們要問為誰而科學？這樣的探問是反思的開端。但儒家不必自視過高，以為可以對西方啟蒙進行反思。對西方啟蒙最有力的反思必定來自西方。到目前為止，對啟蒙最深刻的反思來自西方馬克思主義。這也符合辯證哲學的發(fā)展規(guī)律。黑格爾在他的《邏輯學》討論到“人的墮落”（The Fall of Man）時曾引用《圣經(jīng)》中一段話：“擊出創(chuàng)傷的手也就是醫(yī)治創(chuàng)傷的手?！雹貵.W.F.Hegel，Hegel's Logic，trans.by J.N.Findlay（London：Oxford University Press，1975）sec.24／p.43.引文出自《喬布記》第五章：17－18.原文是：“神所懲治的人是有福的，所以你不可輕看全能者的管教，因為他打破，又纏裹，他擊傷，用手醫(yī)治?！焙诟駹栐谝脮r略作修改。黑格爾常以這句話來說明其辯證法中主體自我否定、自我異化并最終克服異化的過程。面對晚清以來中國社會的現(xiàn)代轉化這一課題，我們實不必急于搜尋我們文化內(nèi)部可以與之匯通的資源，以證明自己并不落伍。當西方現(xiàn)代性都還在自我異化當中，我們作為異文化更無需為了能不能與之同化而自尋煩惱。

二、政治儒學、民族主義、馬克思主義

大陸方面，以政治儒學與心性儒學來區(qū)分大陸新儒家與港臺新儒家的做法，引發(fā)一些臺灣學者的不同意見。如一些學者所言，港臺新儒家并非沒有政治儒學。不過這方面的成果確實不像心性儒學與美學那么豐碩。大陸新儒家著重政治儒學，是基于承擔歷史使命、開創(chuàng)國族新局的企圖心，有重大的時代意義。我個人認為港臺新儒家中對政治儒學最具貢獻的是徐復觀先生。徐先生曾主張儒家的政治理想只有在社會主義中才能實現(xiàn)。②《徐復觀先生談中國文化》（香港大學學生訪問稿），收于《徐復觀雜文三：記所思》，臺北：時報出版公司，1980年，第100頁。在1967年的《論中共的修正主義》，他贊揚劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一文吸收了孔孟思想，③此文發(fā)表于《華僑日報》（香港：1967年4月15日），收于《徐復觀雜文一：論中共》，臺北：時報出版公司，1980年，第9頁。他更在文化上如此期許中國共產(chǎn)黨：“中共的另一嚴重問題，是他們未曾在中國文化生根，這便使他們在國家人民也生不穩(wěn)根。若順著劉少奇的路線下去，他們可能和儒家精神接上頭，因而在中國文化中生下根?！雹佟秳⑸倨嫫椒磁c人類的良知良識》，《華僑日報》，1980年3月4日，收于《徐復觀雜文續(xù)集》，臺北：時報出版公司，1981年，第219頁。顯然，徐復觀期待的并不是馬克思主義和儒學的并立，而是兩者的結合。徐先生對這一議題未再深入。他與自由主義的對話則深入許多。但是面對自由主義的挑戰(zhàn)，徐先生一直處于守勢。這種守勢非屬于徐先生一人，事實上就是港臺新儒家面對西方自由主義的處境。在西方自由主義的問題意識中進行論述，在“五四”運動以來激烈反傳統(tǒng)的壓力中梳理傳統(tǒng)。港臺新儒家常常自覺或不自覺地響應“五四”的批判與自由主義的攻擊，以證明儒家不反對自由主義或與自由主義并非不兼容，凡此種種確實顯出無力之感。大陸新儒家對于老是處于守勢的儒家感到不平，在中國再起的此刻，企圖扭轉局勢，把握參與國族重建的歷史時機，是完全可以理解的，但也引發(fā)民族主義的疑慮。

圍繞著民族主義的種種論述常常有意無意地深化著一種誤解：即民族主義是狹隘的、反動的、保守的；國際主義則是進步的、開放的、自由的，因而兩者是不相容的。事實上，政治的民族主義有其進步的內(nèi)涵。因為帝國主義在擴張、侵略、殖民之時，雖然是假民族主義之名，但是另一方面，被侵略、被殖民的一方更是以民族主義為反侵略、反殖民的大纛?？梢赃@么說，從帝國主義的一方來看，民族主義是狹隘反動的；但是從反侵略、反殖民的一方來看，民族主義則是激進的、解放的。甚至，嚴格來說，帝國主義所假借的民族主義根本不是真正的民族主義，因為殖民者在殖民地所進行的民族同化（強迫被殖民的民族同化于殖民者的民族文化）與民族主義的精神根本背道而馳。民族主義的真精神在于尊重各個民族的獨特性和個體性，每個民族都是不可取代的，因而是彼此平等，沒有優(yōu)劣之分。由此看來，民族主義才是帝國主義最大的敵人，可以防止全世界淪入少數(shù)一、二個強國的霸權宰制，從而保障各民族之經(jīng)濟與文化的獨立發(fā)展。歐洲史至少以兩次鮮明的例子──一次是大一統(tǒng)的中世紀歐洲，一次是龐大的蘇聯(lián)集團──證明了，所謂“超民族的”（supranational）理想并未能真正超越民族間的界限，而是制造“中心民族”對“邊陲民族”的宰制關系。國際主義與世界主義的保守化危機即在于此。

關于民族主義的第二個常見的誤解，是以為馬克思主義與民族主義冰炭難容。事實上，國際主義對馬克思主義者而言，是為了建立民族間的平等關系，反之，也唯有民族間的平等能夠促成社會主義的國際合作。恩格斯于《波蘭宣言》（1874）中說：“壓迫其他民族的民族是不能獲得解放的。它用來壓迫其他民族的力量，最后總是要反過來反對它自己的。只要俄國士兵還侵占著波蘭，俄國人民就既不能獲得政治解放，也不能獲得社會解放?！雹诖宋氖沼隈R克思、恩格斯：《馬克思恩格思全集：第18卷》，北京：人民出版社，1964年，第577－578頁。恩格斯在1882年2月7日給考茨基（Karl Kautsky）的信中，曾針對波蘭問題提出這樣的看法：“無產(chǎn)階級的國際運動，無論如何只有在獨立民族的范圍內(nèi)才有可能?！瓏H合作只有在平等者之間才有可能?！灰ㄌm還被分割，還受壓迫，那么不論是國內(nèi)的強大的社會主義政黨的發(fā)展，還是德國和其他國家的無產(chǎn)階級政黨同除流亡者以外的任何波蘭人的真正的國際交往的發(fā)展，都不可能。”③《馬克思恩格斯全集：第35卷》，北京：人民出版社，1971年，第261頁。恩格斯因而強烈批判那些不把解放自己國家提到行動綱領之首要地位的波蘭社會主義者。列寧也說“國際文化不是非民族的。……誰也沒有說過什么既不是波蘭的，也不是猶太的，更不是俄羅斯等等的‘純粹的’文化。”④列寧：《關于民族問題的批評意見》，收于《列寧全集：第20卷》，北京：人民出版社，1958年。因此，列寧認為社會主義運動要考慮到各國的經(jīng)濟、政治、文化、民族、宗教各方面的具體特色。

不過，把民族主義和民族性（nationality）當作一個重要議題來進行系統(tǒng)化闡述的是奧國馬克思主義（Austro－Marxism）：包爾（Otto Bauer）的《民族的概念》（1907）（“The Concept of Nation”）和《社會主義與民族性的原則》（1907）（“Socialism and the Principle of Nationali?ty”），以及雷納（Karl Renner）的《民族觀念的發(fā)展》（1917）（“The Development of the National I?dea”）首次建構了馬克思主義的民族性概念。包爾和雷納都著重于民族主義的激進內(nèi)涵，強調(diào)民族的自主性（national autonomy），反對異族的宰制（foreign domination），這顯示包爾和雷納是處于赫德以降的民族主義思想傳統(tǒng)之中。值得注意的是，包爾強調(diào)一個獨立的、有組織的民族經(jīng)濟（national economy）與民族性的關系①OttoBauer：“Socialism and the Principle of Nationality，”Austro－Marxism，trans.by Tom Bottomore＆Patrick Goode（Oxford：Clarendon，1978），p.114.，并且認為“民族的發(fā)展反映著生產(chǎn)模式和財產(chǎn)模式的歷史”②Otto Bauer：“The Concept of Nation，”Austro－Marxism，p.108.。從民族性和經(jīng)濟因素的關系入手，包爾進一步論述社會主義和民族性的關系，他認為“唯有社會主義能夠使全民共享民族文化（national culture）?！雹跲ttoBauer：“Socialism and the Principle of Nationality，”Austro－Marxism，p.110.包爾的這一看法在雷納的文章中得到進一步的闡發(fā)，雷納認為在一個民族之內(nèi)，如果一個統(tǒng)治階級（ruling class）宰制著其他階級，必在未來導致一個統(tǒng)治民族（ruling nation）宰制其他民族④KarlRenner：“The Development of the National Idea，”Austro－Marxism，p.125.的局面。因此，民族的帝國主義（national imperialism）只不過是統(tǒng)治階級的民族觀念，⑤KarlRenner：“The Development of the National Idea，”Austro－Marxism，p.123.而社會主義的民族觀念則指向無階級社會，即一個民族之內(nèi)的人民之間沒有階級的區(qū)分，而共享著自己民族的文化，這讓我們想起孟子“與民同樂”的進步主張。另一方面，雷納強調(diào)一種文化的民族主義（cultural nationalism），認為應該發(fā)展民族的語言、文學和藝術，應該在精神上、道德上改善自己的民族，他也和赫德一樣主張民族主義事實上便是人本主義（humanism）。⑥上述關于民族主義兩種型態(tài)：侵略型與自我防衛(wèi)型以及民族主義與馬克思主義的關系參考拙作《明鄭時期臺灣文學的民族性》，發(fā)表于《中外文學》，1993年9月。

晚清以來，中國受帝國主義壓迫而淪為次殖民地，于是，圍繞著“中華”、“中華民族”、“中華民國”而展開的論述是取赫德式的社會主義式的內(nèi)涵。孫中山的三民主義即包含民族主義，他主張中國應發(fā)展民族資本，應扶持世界各地弱小民族，并強調(diào)三民主義乃繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道。中國民族主義的現(xiàn)代版本從發(fā)展之初就是取自我防衛(wèi)型、文化概念型的基調(diào)，充滿反帝、反殖民、反侵略的進步精神。現(xiàn)在該擔心不是民族主義的興起，而是民族主義是否脫離這個基調(diào)？或更精確地說，是否出現(xiàn)不受儒學涵養(yǎng)的民族主義？儒家對周邊國家，主張“天下歸仁”、“近悅遠來”。政治儒學的發(fā)展如果可以深化目前高亢的民族主義情感，對民族主義無須憂慮。

三、新民主方案：審議式民主／新民主內(nèi)涵：兩性平權

1980年代因應代議制、政黨政治的失能，歐美國家的民主政治出現(xiàn)了審議民主（deliberative democracy）的新理論、新實踐。審議民主的精神與儒家政治思想有相通之處?？鬃釉f：“天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z·季氏》）亦即天下無道，則庶人可議。百姓通過議論影響政治，在孔子看來是理所當然的。孟子曾說過一個邠國的故事，也與審議民主有關：

昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君？我將去之?！比ミ摚u梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：“仁人也，不可失也?！睆闹呷鐨w市。（《孟子·梁惠王下》）

邠王在狄人屢次入侵，事之以皮幣、犬馬、珠玉仍不得免之后，得知狄人所圖者為土地，乃離開邠國，將土地讓予狄人，土地乃所以養(yǎng)民，不能因土地而害人。我們可以感受到邠王說“二三子何患乎無君？我將去之”的慷慨，以及邠王去邠居于岐山之下的泰然。孟子認為真正的王一心唯以人民的幸福為念，不僅讓出土地，還離開國家，放棄王位乃余事耳。最后邠國人民視為仁人而歸之。這可以說是孔子“天下歸仁”的故事。值得注意的是，邠人是如何出現(xiàn)奔赴邠王的集體行動的？若說沒有經(jīng)過共同商議即有此集體行動，應無可能。在儒家種種關于“近悅遠來”的故事中，事實上蘊含著人民經(jīng)過共同商議而形成公共意志，并付諸集體行動的過程。我們可以說代議制民主并未包含于先秦儒學，但審議民主的理念肯定可以與儒家聲氣相通。

以臺灣經(jīng)驗來說，代議制度、政黨政治的惡質(zhì)表現(xiàn)已是全民有目共睹。1987年解嚴之后，公民團體、非營利組織、非政府組織如雨后春筍般茁壯，至今更展現(xiàn)遍地開花之勢。2000年之后，審議民主的理論與實踐也踏上臺灣土地。2001年起，臺灣學者張苙云、賴美淑、陳東升、林國明發(fā)起了關于二代健保的審議民主的實踐。推動者聲稱：“考慮臺灣特殊的歷史、社會、文化脈絡，進行必要的制度修正，而不是盲目的進行民主制度的移植?！雹訇悥|升：《到審議民主之路：臺灣的實踐與反省》，《審議民主叢書》總序，臺北：群學出版社，2009年。審議民主深受哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的溝通行動理論的啟發(fā)，是對以工具理性、客觀主義為基礎的代議制度的反彈。在臺灣政壇，斤斤計較于程序正義，口口聲聲批斗對手“黑箱”，而不問法案的實質(zhì)內(nèi)涵，便是工具理性的濫用。然而，以二代健保為主題的審議民主的實踐卻可以邀請公民代表召開公民會議，由公民集思廣益探討與自己切身相關的問題，目前以政黨政治囊括幾乎所有政治資源的情況，學者感嘆審議民主對決策缺乏約束力。以陸生納保為例，如果召集所有相關人士與專家，如陸生代表、本地師生代表、健保相關的學者專家與一般社會大眾集思廣益，必不會發(fā)生一些臺聯(lián)與民進黨立委杯葛法案，損害陸生基本人權的作法。在選民投下神圣一票的時刻，并不能預知這位代議士會在各種議題上與自己主張一致。代議制對民意的表達缺乏充分保障，審議式的直接民主則可以補救間接民主的弊端。

在大陸，我們卻看到審議民主的曙光，其實踐與理論比起臺灣，絕不遜色，甚至前景更好。大陸各地時常舉辦針對與民生直接相關的特定議題的“民主懇談會”，相當于臺灣的公民會議。廣州、浙江省溫嶺市、吉林安圖縣等地皆有審議民主的實踐，甚至有逐漸“制度化”的趨勢。不少大陸學者暢論審議民主對中國民主建設的啟示，但也不諱言，“民主懇談會”源于原有制度的缺陷，即“領導干部與群眾的隔閡”。②郎友興：《商議式民主與中國的地方經(jīng)驗：浙江省溫嶺市的“民主懇談會”》，《當代中國政治研究報告》，2005。但以目前民主懇談會的現(xiàn)況看來，執(zhí)政黨的介入太深，未來應嘗試退到幕后或擔任觀察員、參與者的角色，讓民意表達更順暢，并應當以果決的執(zhí)行力落實公民會議的決議。哈貝馬斯即主張參與者間平等而廣泛的商議是審議民主的信念。③哈伯馬斯：《民主的三個規(guī)范模式》，逢之譯，載《文化研究》2001年第2期。執(zhí)政黨干部和民眾之間要如何維持平等，就看執(zhí)政黨對推行審議民主的誠意了。審議民主是實現(xiàn)民主的大好機會，不僅可以落實儒家和左翼的直接民主的理念，也可以避開早已淪為財團政治的代議制老路。值得注意的是，一些研究審議民主的學者以委婉的方式主張應以公民參與為主體，應通過主體間的平等對話和協(xié)商來達成公民共識。執(zhí)政黨究竟應如何調(diào)整與公民會議的關系顯然是這些學者心中深沉的關懷。

兩性平權議題在陳獨秀等人提倡德先生之際尚未得到充分重視。在這個議題上，臺灣彰化人王敏川（1889－1942）這位日據(jù)時代的儒者與馬克思主義者毫無疑問是偉大的先驅(qū)，他的兩性平權主張具有融合儒家思想和左翼思想的特色。在臺灣啟蒙運動剛啟動的1920年，王敏川便在《臺灣青年》發(fā)表《女子教育論》。接著從1923年到1925年，他在《臺灣民報》又陸續(xù)發(fā)表《結婚問題發(fā)端》、《婦人的自覺》、《希望女子教育的普及》、《日本婦女參政的活躍》、《對于廢娼問題的管見》、《希望智識階級婦女的奮起》等文。

在20世紀20年代，王敏川即提出超越男性本位的性別論述。首先，他認為男女生而平等：“天地生人，男女的數(shù)，大概相等，男女人格，固亦無可差別的理由。”④《希望女子教育的普及》，《臺灣民報》第2卷第19號，1924年10月11日，收入《王敏川選集》，第65頁。但由于文明初期男子在外獵食御敵，造成男子有武力而操生殺大權。他為女性大抱不平：“女子自幾千年以來，被關閉于一閨房，那樣苦楚，細想一下，卻不是男子底罪，亦不是女子底罪，因為雙方都很幼稚，沒有自己意識?！雹荨秼D人的自覺》，《臺灣民報》第2卷第11號，1924年6月21日，收入《王敏川選集》，第72頁。男尊女卑是雙方都缺乏自覺的結果，王敏川認為女性的自覺將帶來男性的自覺。他批判男性道：“以從來男子之偏見，視婦人為低一級，而男子有責婦人之權利，男子自己之品行，全無反省，今當令男子之自覺，庶幾婦人之地位，可以向上，而男子之品格，亦可臻于完成。”顯然王敏川不支持任何型態(tài)的性別主義，如果女性主義指向宰制關系中宰制者與被宰制者的異位，則宰制現(xiàn)象并未解除，人的解放也不可能實現(xiàn)。他呼吁女性知識分子奮起：“你們?nèi)魥^起努力的時候，那男子輩的橫暴，定可消影匿跡了，有良心的男子們也會奮起援助。”⑥《希望智識階級婦女的奮起》，《臺灣民報》第3卷第8號，1925年3月11日，收入《王敏川選集》，第78頁?！俺鰜磉\動，刺激了男子，促起他們的政治良心。”⑦《對于廢娼問題的管見》，《臺灣民報》第3卷第3號，1925年1月21日，收入《王敏川選集》，第85頁。因此，女性的解放即蘊涵男性的解放，女性的解放既指向兩性的解放，則女性的解放不是純粹的性別議題，而是人類集體解放的議題，具有普世價值。所以他為彰化出現(xiàn)婦女共勵會興奮不已，他說：“這真是于漫漫的長夜里，示我們以一道的光明的。”①《希望智識階級婦女的奮起》，收入《王敏川選集》，第77頁。

王敏川主張男性不僅應尊重女性具有的普遍人格，也應尊重女性的特殊個性。他認為女性的自覺亦包含普遍人格和特殊個性兩方面。他主張女性應“認識自己的崇高人格”、“做一個完全的人，不似從前全沒有智識，任男子蔑視、翻弄。”②《婦人的自覺》，《臺灣民報》第2卷第11號，1924年6月21日，收入《王敏川選集》，第73頁。再者，就個性而言，他認為男性和女性有各自的個性，都有絕對的價值，因此男性不可束縛女子的個性，不可“僅以妊娠哺育的天職，視為女人全體的個性”。③《婦人的自覺》，收入《王敏川選集》，第74頁。“認識女子的個性，是須要女子自己由內(nèi)部直觀體驗得有了悟，決不是男子可局限的?！雹堋秼D人的自覺》，收入《王敏川選集》，第74－75頁。這是完全超越了男性本位的見解。從來傳統(tǒng)中種種對女性的個性、特質(zhì)的看法是由男性界定的，王敏川認為女性的個性必須由女性自己體驗而得，這是對女性主體性、自主性的完全的徹底的尊重，即使在21世紀這都是極先進的見解。對王敏川而言，這一切全包含在儒家思想當中。他認為教育的目的在于養(yǎng)成自主的人，這與立憲政治養(yǎng)成自治民是同理。道德的自主“應用于政治，即是立憲的政治、公共的理性、社會的良心”。⑤《臺灣民報》第2卷第14號，1924年8月1日，收入《王敏川選集》，第37頁。王敏川和朱子一樣，認為從道德主體到公共理性是一擴充推廣的過程。針對《論語·為政》中孔子所說“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政?！敝熳幼⒃疲骸啊稌费跃惸苄⒂谟H，友于兄弟，又能推廣此心，以為一家之政?！敝熳右嘣u：“挾私任術，不行眾人公共道理”（《與方耕道第一書》）?！肮驳览怼币嗉赐趺舸ㄕf的“公共的理性”，“推廣此心”也就是王敏川說的將道德的自主“應用于政治，即是立憲的政治、公共的理性、社會的良心”。對王敏川而言，“自治民”（公民）不分性別，當然包括女性，所以女性參與了立憲政治，也具有公共理性與社會良心。這也是王敏川所期待的，女性應成為“完全的人”，而不只是母親、妻子、女兒。

王敏川于近一百年前提出的兩性平權主張，如今視之仍然鮮活有力。今天我們不當問女性是否需要儒學，而應問儒學是否需要女性。以臺灣為例，女性扮演著傳統(tǒng)塾師的角色，因為一直以來中小學國文老師多為女性，且比例可能越來越高。目前臺灣各大學中文系男女生比例為一比五，甚至有的達到一比六。可以說數(shù)十年來如果沒有女性從事傳道授業(yè)解惑的工作，今日臺灣不會是一個儒教社會。另一方面，從某種性別理論來看，儒家的思想性格近于女性的溫柔特質(zhì)，本來就應該對女性極具親和力。但傳統(tǒng)儒者多主張，女子必須在進入家庭倫理關系中得到為人婦、為人母、為人女的身份時才能受到肯定，不似男子即使獨自一人，還是可以頂天立地。相較之下，佛教、道教中的女性則得以獨立修行，求道得道。儒家被視為不如佛道對女子親善，不無道理，值得儒學中人反省。雖說軸心文明的學派少有不歧視女性的，這自是儒家的時代局限性。但從另一方面來說，先秦儒家思想仍深具兩性平權的潛能，如“人”、“民”等概念是超越性別的，并且具有神圣性，一如馬克思主義中的“人民”。

四、新科學精神：環(huán)保綠能與生生之德

1972年6月于斯德哥爾摩召開的聯(lián)合國人間環(huán)境會議通過所謂的“人權宣言第二”的“人間環(huán)境宣言”。當時徐復觀便曾為文討論。他在6月24日便發(fā)表《為人類長久生存的祈向》，首先感嘆臺灣未參加該會，大陸雖參加卻未簽署，容易使人忽略該宣言的意義。全文約有三個重點︰一、勾勒環(huán)境問題出現(xiàn)的背景，如人口的增加與集中、科技對自然開發(fā)的破壞以及工業(yè)生產(chǎn)引起的污染；二、徐先生介紹宣言中七條前言的內(nèi)容，歸納為幾點：“強調(diào)人與環(huán)境的交互間道”、“環(huán)境的保護影響全世界，每個人、團體、國家應共同努力”、“工業(yè)高度發(fā)達國家造成污染災害、故宜在環(huán)保問題協(xié)助開發(fā)中國家”；三、此文最重要的一點是，徐先生指出，“此一宣言中，鄭重提出保存生物的要求，是如何與我們?nèi)遽尩廊业木裣嗥鹾?，而又有現(xiàn)實上的重大意義?！雹蕖稙槿祟愰L久生存的祈向》，《華僑日報》，1972年6月24日，收入《徐復觀雜文二：看世局》，臺北：時報出版公司，1980年，第13頁。在1972年之后，徐先生持續(xù)關注環(huán)保議題。在1975年一篇悼念湯恩比的文章，他認為湯恩比肯定中國的原因之一是基于這樣的思考，即，當先進工業(yè)國因過度工業(yè)化而造成南北貧富懸殊、環(huán)境污染、能源枯竭，人的勞動機械化的時候，而“儒釋道三教的文化遺產(chǎn)，培養(yǎng)了高度的人文主義，及與自然相調(diào)和的生活感情，可以緩和猶太教系統(tǒng)下對自然過分掠奪的危險?！雹佟稖鞅葘χ袊拇?，《華僑日報》，1975年10月28日，收入《徐復觀雜文三：記所思》，臺北：時報出版公司，1980年，第418頁。在1977年一篇文章，徐先生指出核子大戰(zhàn)、環(huán)境污染是“人類的反生生之德的行為”，宜發(fā)揚儒家“生生之德”的思想、“求仁的工夫”加以矯正。②《孔子與論語》，《華僑日報》，1977年9月28－30日，收入《徐復觀雜文一：論中共》，臺北：時報出版公司，1980年，第348頁。徐先生的思想包含一個具有中國特色的新科學精神的萌芽。在四十年后，在國學熱遍地燃燒之際，一種以儒家生生之德為基礎的環(huán)保綠能的思想與行動不僅是可欲的，也是可能的。

西方對環(huán)境保護的突破與審議民主理論的出現(xiàn)幾乎同時，都在1980年代，也就是說中國要追上環(huán)保的進步軌道還不算太遲。改革開放之后資本主義發(fā)展突飛猛進，如今整個社會開始嘗到環(huán)境污染的苦果。一些學者發(fā)出“環(huán)境亡國”的警告，也有一些學者認為中國有能力解決環(huán)境問題。確實，比起被財團綁架的代議制，一黨制的執(zhí)行力肯定更能有效解決環(huán)境問題，中國應好好利用這個優(yōu)勢，對中國人民與世界文明做出貢獻。在大陸十二五規(guī)劃七大戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)中有一部分與環(huán)保、再生能源有關，其中風能和太陽能投資額比前五年多了一倍。十三五規(guī)劃能否在環(huán)保綠能方面做出更多成果，值得儒家學者關注。一般認為中國高層對再生能源有深刻的認識，所以訂出了二十五年的能源計劃。臺灣的左派評論家葉沂指出中國有發(fā)展再生能源的急迫性，除了環(huán)境保護的考慮，“能源安全、自主的戰(zhàn)略考慮才是主因”?？梢哉f在過去大國需要在食物上自給自足，現(xiàn)在則還必須在能源上自給自足，避免受制于人。如果徐先生還在，肯定會對1972年未簽署“人間環(huán)境宣言”的大陸當局今日的表現(xiàn)大為贊賞。新科學可以與儒家相會，促成彼此的成長，而不必從儒學內(nèi)部開出。中國未來的作為應該可以證明儒家生生之德的思想對中國環(huán)保綠能發(fā)展的貢獻。

總之，官方對儒學的提倡不應停留在文化的層次，而應提升到靈魂改造的層次。儒學應成為整個社會的底蘊，而不是大國的文化櫥窗。不論是對民族主義的深化，對審議民主與兩性平權的實現(xiàn)，還是對環(huán)保綠能的推廣，政治與儒學應該攜手合作，共同貢獻于中華民族的重建與世界文明的繁榮。

李清良：謝謝陳老師！陳老師的這篇論文可以說兼有港臺儒學和大陸儒學的因素，已經(jīng)為兩岸儒學的相互理解和融合取得了很好的成功。下面請謝大寧教授發(fā)言！

在兩岸格局下的儒學實踐與自我救贖

謝大寧

此次我來參加這個會是比較意外的，在此之前，坦白說我也無暇事先多做點功課，由于這些年我所做的工作主要不是在新儒學本身的相關研究上，所以我對于此次會議的語境不能說完全沒有接觸，但是的確沒有那么熟悉。

所以我今天的報告想轉換一點語境，我想從新儒學的脈絡拉出來，敘述一下我自己這些年來的一些具體實踐。我想從剛剛月惠提到的勞思光先生的講法說起，月惠說勞先生曾說他自認為自己不是儒者，而只是一位儒學研究者。但我想講一個故事。十幾年前，勞先生曾經(jīng)被我“陷害”，干了一件事情。當時明輝兄、月惠和我一起參加了2004年臺灣的反軍購運動。那年陳水扁在很奇怪的方式下當選連任，臺灣群情憤慨，美國的態(tài)度也很曖昧。陳水扁為了交換美國對他當選的承認，乃想對美國進行一筆大量的軍購。因此，我們不得不發(fā)動社會運動，試圖阻擋此事。當時我是整個運動的負責人，為了形成輿論壓力，我就勞駕了勞先生出面，聯(lián)絡了臺灣一些自由主義的學者，也是在思想方面最重要的一批“中央研究院”院士，發(fā)表了一篇反軍購的共同宣言，像林毓生先生、張灝先生他們?nèi)慷汲鰜砹耍谂_灣的胡佛先生、楊國樞先生他們也通通都聯(lián)署了。那是“中央研究院”院士針對臺灣的一個社會公共議題聯(lián)名發(fā)表公開信的第一次。記得那一次我私下在跟勞先生報告的時候，勞先生自己就提到，發(fā)表那篇宣言將會是高度危險的事情。果然那篇宣言一宣布，勞先生第一個接到的“關切”，就是美國在臺協(xié)會的“關切”，美國在臺協(xié)會以非常嚴肅的態(tài)度立刻介入了解，因為這件事情不僅觸怒了民進黨政府，也觸怒了華盛頓。勞先生在跟我講美國在臺協(xié)會怎么跟他聯(lián)絡的時候，我看到了勞先生作為一個儒者的承擔，這是一個很有意思的事情。

這些年我自己在臺灣做的一些事情，嚴格來講跟當代新儒學并沒有直接關系。2015年3月份“中央研究院”的一次會議，我針對臺灣的當代新儒家做了一個簡單的二分，我提到了作為學派的當代新儒家。當然，我也聲明這個二分不是針對人，而是針對概念上的。作為一個學派的當代新儒家，這在臺灣是有很清楚界定的。但是我也提出另一個概念，就是作為儒者的當代新儒家。以這些年我自己具體的經(jīng)驗，我知道臺灣有一群對于儒學有精深研究的學者，像明輝兄、月惠，好像昭瑛也參加了，我們當時都積極參與了一波波的社會運動。當然，這里也包括并未被歸類為當代新儒家，或根本拒斥這個名稱的，像黃光國老師。另外，也包括甚至對于當代新儒學有點討厭的，像張亞中教授等。但是，我覺得這一批人，其實都是在共同完成一個儒者的承擔，因為我們并不只是發(fā)動社會運動而已，而是我們在這些運動中試圖要做的事，乃是基于一種文化意識的承擔，促使我們必須去做的事。也就是說，如果從這一個意思上來看，臺灣這些年也有一群作為儒者的當代新儒家，我們共同在做一些努力。

我記得有一次在一個佛學的會議上，我當時對著很多人問了一個問題，我說如果觀音菩薩生在今天的臺灣，她要聞聲救苦，她第一件事情要做什么。她是去做社會救濟呢，還是什么？大家都知道慈濟功德會在臺灣扮演的角色，它就是只做社會救濟，當有災難發(fā)生，他們就以觀音菩薩精神投入社會救濟，這當然很好，我完全沒有否認它的意思。但是我只是在問一個問題，觀音菩薩是要聞聲救苦的，然而眼前臺灣最苦的一件事情是什么？其實現(xiàn)在臺灣最苦的一件事情，大家都看得很清楚，就是政治上的惡斗造成的信任危機。這個危機的性質(zhì)主要是認同問題，而認同問題的背后當然就是一個儒者所必須關切、強調(diào)的文化意識的問題了。

我自己是在一個很奇特的機緣下，從作為學派的當代新儒家，轉而進入這樣一種新的面對儒學的態(tài)度中的。那是2004年“兩顆子彈”事情發(fā)生，臺灣選舉一夜之間翻盤后發(fā)生的。那天晚上我一個朋友打電話給我，他說你們這些所謂的新儒家，這個時候還在書房里坐得住嗎？他把我狠狠地罵了一個鐘頭，他說你們到這個時候還不出來，“平日袖手談心性”，難不成你們要“臨危一死報君王”嗎？就這樣，我的人生有了一個重大轉折，我開始投入了政治性的社會運動之中，希望基于我的文化意識，來力挽以去中國化為實質(zhì)的一種認同轉向。這一認同問題的政治指向就是兩岸關系的何去何從。

當時我們一群人很快就有一個基本共識，就是兩岸問題如果不解，臺灣將永無寧日，這是我們基本的看法。兩岸問題的撕扯，在臺灣內(nèi)部是以認同的方式呈現(xiàn)的。認同問題在臺灣到底有多嚴重，我想給各位介紹一下。大概在三年前，“馬政府”內(nèi)部做了一個純供內(nèi)參的民意調(diào)查，我參與了那個民意調(diào)查。那個民意調(diào)查的結果是非常恐怖的。如果我們把認同區(qū)分成幾個方面，比如說國家認同、制度認同、文化認同、民族認同等等。像國家認同，臺灣多數(shù)都認同中華民國，這是大家可以想象的一件事情。在制度認同上，臺灣的制度認同跟大陸的認同是不一樣的，大陸基本也接受一國兩制，所以這問題也不大。但是問題就出在民族認同跟文化認同上面了。那個民意調(diào)查，在分析上我們刻意做了一個群體的區(qū)分，我們把受測的群體切分成為三類，第一類是針對可能有接觸過日本時代的那一批人，另外一類大概就是差不多1949年后到1980后的中壯輩，還有一批是30歲以下的。為什么刻意切分出30歲以下的？因為臺灣現(xiàn)在30歲以下的人，大概就是從李登輝開始進行臺灣教科書改變，用政治力量進行新國族建構之后成長的這一批人。

那一個民意調(diào)查做出來的結果是嚇人的。國家認同、制度認同這個部分不談，但在文化認同跟民族認同上，30歲以下的有三分之二的人，認為他在文化認同上，并不是中國文化范圍下的中國人，而在民族認同上則認為臺灣跟大陸是兩個民族。也就是說，30歲以上的人，基本上的傾向還是認為臺灣跟大陸是同一個民族，同一個文化，只是它們是兩個國家（一般人并搞不懂什么主權問題，只是從常識上如此認為），這有點像東、西德“一族兩國”的情況。但是30歲以下有超過三分之二的人，他們的基本認同乃是“兩族兩國”了。

當時我們覺得這個結果有點嚇人，我們懷疑有沒有可能是取樣的誤差所致，于是就特別再加做了500份，專門針對青年人，就是30歲以下的這一個群體，再做了500份民意調(diào)查，但同樣的問題問下來，最后的數(shù)據(jù)幾乎一模一樣。也就是當把取樣誤差的可能性降到最低后，其結果還是嚇人的，由這結果大家應該可以感覺到臺灣認同問題的嚴峻。

在臺灣的整個國族認同，我昨天有提到，臺灣國族建構的過程，它并不是一個進行式，而是某種意味上它已經(jīng)是一個完成式，只差在法律上明確化而已。這個國族認同，也就是蔡英文所說的“臺獨是臺灣年輕人的天然成分”，這句話是有它一定準確性的。當然，怎么解讀這句話是另一個問題，但是這就是目前臺灣的現(xiàn)實情況。這個問題也就在臺灣埋下了一個最大的沖突種子，包括兩岸之間可能的沖突，世代之間的可能的沖突，乃至于包括各種不同群體之間的可能內(nèi)在沖突。這也是為什么說兩岸問題如果沒有一個可以讓臺灣接受、大陸也能夠接受的解法，那么臺灣將會永無寧日的原因。當然，這句話你也可以擴大解讀，當臺灣永無寧日的時候，恐怕大陸也不會很舒服。所以這個問題其實已經(jīng)越出了純粹的新儒學范圍，而是純粹政治問題了。而且它牽扯的范圍是非常之廣的，牽扯到整個社會跟各種公共政策議題。所以我那一次在佛學會議上就說，如果觀音菩薩在臺灣，那她第一件事該做什么，她總不是去做佛學研究，也不是做社會救濟吧，而是應該跳進政治里頭去聞聲救苦，因為這個問題事實上在臺灣成為一個撕裂性的力量，而且這個事情正在不斷發(fā)展，不斷擴大當中。

從這里拉回來，我想談談自己這幾年來所投入的最重要的兩個實踐工作。第一個工作就是課綱修訂的工作。這件事情也跟明輝兄有關，就是在2008年馬英九剛當選的時候。當時明輝兄找了我一起去見了馬。在那一次晤談中，我就跟馬提到了臺灣的課綱問題，我說李登輝到陳水扁其實進行了一場課綱革命。所謂的課綱，大陸朋友可能不太清楚，就是臺灣高中以下的教科書，都必須根據(jù)臺灣教育部所頒定的課程綱要來撰寫，所以這當然是一個政府行為。李登輝開始針對課綱進行本質(zhì)性的改換，目標就在認同的改造。后來陳水扁又以更大力度推動，特別是在歷史課綱上，整個把它改變成為所謂的臺灣史觀。這史觀也強調(diào)說臺灣是一個不斷被殖民的歷史，殖民者包括荷蘭人、西班牙人，也包括清朝、日本人，當然也包括國民政府，也就是說國民政府到臺灣去乃是一個殖民的作為。

我記得當時我跟馬做了這樣的報告，報告結束后，在電梯里頭馬還特別拍拍我的肩膀說這件事情要請我多幫一點忙，從此我就一頭栽進去，栽了七八年，結果一事無成，只換得了民進黨把我封為“大寇”。

當初我們就是試圖在馬重新執(zhí)政之后，要把這個國族建構徹底翻轉回來，當時的講法叫做“撥亂反正”，就是怎么樣可以把認同拉回到中華文化的史觀里頭來。然而我可以跟各位報告，我所碰到的重大的阻力，荒唐的是我居然連這樣的一句話都改不過來，哪一句話呢？當時陳水扁的“課綱”里有這樣一種敘述，它說“臺灣的文化是多元文化”，包括了漢民族的文化，也包括來自日本的、歐美的等等這些不同的文化。而我試圖把它修改為“臺灣文化是一個以中華文化為主體的多元文化”，我想這一句話各位恐怕都會點頭，而且也是事實吧！可是各位恐怕無法想象的是，不是在民進黨政府里，是在“馬政府”里頭，我這句話居然過不了關。所以各位可能很難想象，我們在臺灣面對的“戰(zhàn)場”是一個什么樣的“戰(zhàn)場”。我努力了七八年，都沒有能夠把這樣一個問題扭轉過來，也就是說整個歷史課綱的架構，臺灣就是一個四百年不斷被殖民的歷史，這一點我是沒能扭轉過來的。對這點我當然非常感嘆，所以我說一事無成，白白浪費了幾年生命。這是我做的第一件工作。

另外一件工作起始點就比較早了，就是我剛剛說的從2004年“兩顆子彈”的事件之后開始。剛開始我投入臺灣的社會運動，各位可能也難以想象，我居然曾經(jīng)在臺灣組織過兩個很大型的游行，那段時間我曾經(jīng)是街頭運動的?？汀．敃r我們的游行，明輝兄、月惠統(tǒng)統(tǒng)都參加了，也都是當時的領導者?！纠蠲鬏x：我還是那個場地的申請人，搞出暴動的話我要坐牢的?！扛魑豢峙赂恢?，“倒扁運動”的第一個發(fā)起者其實也是我們。當時紅衫軍運動，施明德進駐臺灣的凱達格蘭大道，那一塊場地的登記人其實是我的名字，施明德是跟我借了那塊場地的。那是第一個階段了，我們除了發(fā)動反軍購運動，倒扁運動，也參與了后來為了“修憲”所進行的任務型國大代表的選舉。從2004年到2008年，我們只能夠以社會運動的形式來對抗扁政府的各種作為。

2008年馬英九上臺之后，我們開始做了一個轉型，因為我們覺得既然兩岸問題不解，臺灣永無寧日，因此在國民黨重新執(zhí)政后，應該有機會開始解決這個問題了。我們當時的思考，乃是兩岸必須有一套制度性的安排，這安排可不是什么心性問題。當時我們在想，這種制度安排如何可能？對于這點，我經(jīng)常如此開玩笑，我們其實是在解一道比任何數(shù)學十大難題還要難的題目，因為我們必須在藍綠紅當中找到公約數(shù)。而要在藍綠紅當中找到公約數(shù)，恐怕是非常非常困難的，因為大家都知道紅的立場跟綠的立場簡直是南轅北轍的，如何在這里頭找得到公約數(shù)來解決這個問題呢？關于這點，我們的基本思考是，臺灣對大陸來講，如果能保持一種既在內(nèi)、又在外的制度安排的話，也許就有了解決問題的契機。

為什么要講既在內(nèi)、又在外？一方面，臺灣不能長期跟大陸維持一種分裂，或者是準分裂的關系，其實兩岸現(xiàn)在就處在一個法律上沒有分裂，但是實質(zhì)上準分裂的一個關系里頭。可是如果兩岸還是一直維持準分裂的關系的話，兩岸問題就會始終僵在那里。那我們怎么樣才能夠突破僵局呢？就這點來說，臺灣也許必須先做一種承諾，也就是說臺灣必須跟大陸先做出在主權上絕對不分離的承諾，這才能為兩岸問題的解決開啟第一道大門。

可是臺灣也需要保持一個可能的回旋空間。對這個回旋空間，我們的基本設想就是把主權概念跟治權概念的關系做某種程度的松動，不要把治權視為是主權的附屬品，在特定條件下，我們可否在同一個主權下，安排出存在著兩個對等的治權，我們知道這可能違反政治教科書，但這樣的思路解放是否可能呢？我記得有一次在跟北京高層談這個問題的時候，那一次我們的爭辯非常非常激烈。一位北京重量級的、也參與許多外交實務的國際關系學者，我跟他爭辯。他說北京很難接受把主權跟治權切開來看，但我說我沒有要切開，我只是松動它們的關系，難道不可能嗎？他說放到今天《國際法》的結構里頭做不到。當時我的回應是，北京現(xiàn)在雖然不是國際法游戲規(guī)則的制定者，但是北京絕對是今天國際秩序里可以上臺面參與游戲的重要玩家，北京已經(jīng)擁有相當大的空間，難道你不可以嘗試著去松動一下今天整個國際秩序的結構。我這一句話大概有點打動他，他說他回去一定好好思考一下。也就是說在我看來，解決兩岸問題，如果要讓臺灣某種程度可以接受分治不分裂的關系，也許就是一種必要的制度創(chuàng)造。這個是制度的安排，這個制度的安排必須先讓北京安心，認為中國并未分裂，也要讓臺灣在整個中國發(fā)展里頭保持著一個比較有回旋空間、具有自我能動性的地位，這就是我們這些年一起在發(fā)展的統(tǒng)合論講法，統(tǒng)合論與一國兩制的主張絕對不是沖突的，而且可以作為一國兩制的可能詮釋。這個統(tǒng)合論的背景，嚴格來說它來自于一種文化關懷，對此，我就簡單把它界定為這是我具體的儒學實踐。我必須以統(tǒng)合論的架構，一方面安北京的心，一方面尋找臺灣在未來兩岸里所可能扮演的地位，一個既在內(nèi)、又在外的地位。通過這樣的安排，我也能夠保護住在臺灣的一些前輩們篳路藍縷所創(chuàng)造出來的，不管是在文化上，在社會上，還是在政治各種實踐上面所創(chuàng)造出來的一些值得保存的東西。在我看來，如果作為一位現(xiàn)代儒者，在這樣的歷史時空背景下，如何可以沒有這樣的承擔呢？

以上簡單跟各位介紹了這些年我自己界定作為一個儒者，我如何在現(xiàn)實的時空里所進行的一種儒學實踐，也許這個介紹跟今天的主題是比較遠的，但是我愿把我個人的一些經(jīng)歷貢獻給各位，供大家做參考。謝謝大家！

【討論環(huán)節(jié)】

李清良：謝教授的發(fā)言讓我們非常敬佩！他所說的這些也是我們大陸儒學正在做，并且要進一步加強的一個工作。也就是說，我們不僅要搞學術研究，同時也要從事堅持儒學理念和關懷的實踐。下面我們就進入討論環(huán)節(jié)，首先請大陸這邊的學者提問。

陳 明：我想向大寧表示致敬！同時我也要向林月惠和鄭宗義，還有李明輝致敬！宗義在占中運動中他是勸學生的。臺北那個活動登記的人是李明輝，這一切我要表示敬佩和感動——要可能我一定是跟你們站在一起的。但是，我又想由此引出一個問題，這種實踐和你的心性的儒學論述之間，它的互動性如何？我覺得是存在缺環(huán)的。而它的理論說明，實際正是我們在努力做的工作。以國家國族建構為問題意識的想象和討論儒家理論話語形式以及實踐方式的工作，與此是直接貫通的。我覺得昨天和上午的理論辯論，越說心越遠，而一旦進入實踐領域，馬上心有戚戚，十分溫暖！

剛才大寧和昭瑛他們說的東西，昭瑛的我是完全同意的，所以我不說她。大寧這里，我覺得他說的一切，正好說明這個問題?？涤袨榘盐盏慕鷨栴}——臺灣問題是甲午戰(zhàn)爭留下來的，而甲午戰(zhàn)爭則是近代最重要的影響深遠的事件。臺灣問題所彰顯的國家國族建構問題的復雜之處是它還加入了現(xiàn)代性的元素，就是民主的問題。臺灣民主是市民社會發(fā)育的結果，但也確實與族群政治勾連在一起。如果在大陸，這會出現(xiàn)什么情況？所以，新的問題意識、新的思考框架實際會有助于我們深化對許多問題的思考。新疆、西藏問題，左派認為民族問題歸根結底是階級問題，但富有的熱比婭和失業(yè)的暴徒都是分離分子；自由派一些人認為民主可以化解民族矛盾，還有一些人更認為只要程序正當哪里都可以獨立。這顯然都是不可接受的，最后的結果必然是像南斯拉夫或巴勒斯坦一樣。我是很敬重大寧的，但是，在他把我們帶入臺灣問題的時候，我覺得從大陸看，問題更復雜，更需要新思路。新思路在哪里？儒家必須去承擔，去探索，謝謝！

干春松：我先給陳昭瑛老師的文章提一個想法，我覺得陳老師的這篇文章里面涉及到一個特別大的問題，在大陸也比較多的討論，就是儒學與馬的關系的問題。

李明輝：馬是指馬英九嗎？

干春松：我看到你引的徐復觀先生的那個話，事實上大陸黨校里面開始了傳統(tǒng)文化教育這樣的一個布局，這個布局是給黨校干部上國學課。因為我知道你所說的馬（馬英九）跟我們所談的馬（馬克思主義）不太一樣，但是你是否覺得在對黨員干部開展儒學，或者傳統(tǒng)文化的教育，算是要讓中國文化生根的一種可能。從去年開始有一個動向，就是我自己也被聘為中央黨校的博導，我也在中央黨校開荀子的課，開一些儒學的課，也在那里帶一些博士生。我自己也把它看作是一個變化，這個變化就是它尋求一種可能。這個其實還是剛才那個問題，一個問題是你把現(xiàn)有的政治存在全否定掉，還有一種可能是在現(xiàn)有的政治存在的基礎上進行一些改造，或者說各種各樣的變化。我的問題還是說，這樣的路是否是徐復觀先生所說的那個道路，讓中華文化生根是要尋求一種另外的土壤，還是在現(xiàn)有的政治構架里面是有可能來達成這樣的一個問題。

第二個問題是關于謝老師的，謝老師說他的做法是不是遠。其實我們今年在北京，我們經(jīng)常討論一個問題，陳來老師給政治局上課的那個問題，我們事實上也是在做。

李明輝：我還上了兩次電視節(jié)目罵阿扁。

干春松：我的意思是說，我們更多的參與可能是在鄉(xiāng)村，比如重建鄉(xiāng)村秩序，跟你相比，是離政治比較遠的方面。我依然認為這的確是一個改造現(xiàn)有的秩序，你當然可以設立一個更好的秩序。

李明輝：雖然謝大寧講的那些事情我都知道，但是今天聽了之后，我的心情還是非常沉痛。對陳明我特別有一個期待：當我們在臺灣奮斗的時候，不要扯我們的后腿，不要讓我們“兩面作戰(zhàn)”。

陳昭瑛：他也想講相同的話。

李明輝：還有一個問題，我一直想問你們。昨天你們說，你們跟蔣慶不一樣，但是當我批評蔣慶時，你們?nèi)继鰜砭S護他，別人當然會把你們看成是一伙的，你們自己要澄清。這個問題我不想再多談了，我們談得太多了。

我對昭瑛的三個論點都有保留。第一個是關于環(huán)保的問題。你提到大陸今日的表現(xiàn)，你認為徐先生一定會表示贊許。但問題是：今天大陸各地的霧霾怎么還那么嚴重？

第二點，你說臺灣的代議制有問題，但臺灣的代議制就是被暴民所沖垮，然后他們又反過來說代議制不行。代議制可以有一些直接民主的機制來補充，例如你講的審議民主，但是你不能取消代議制，取掉之后就變成暴民政治，就像法國大革命之后的恐怖統(tǒng)治，或把蘇格拉底判死刑的雅典民主。你又提到大陸的民主懇談會是審議民主的一個實現(xiàn)。最關鍵的地方是你提到，執(zhí)政黨的介入太深，未來應嘗試退到幕后或者擔任觀察員角色。但問題是：執(zhí)政黨能不介入嗎？即使執(zhí)政黨不介入，讓大家暢所欲言，可是地方干部不采納大家的建議，你又能奈他何！這種困境大陸的朋友應該比我更清楚，所以我說昭瑛是一廂情愿。

第三是關于民族主義的問題。你有一個說法，我一直不同意。當你說港臺新儒家對政治哲學沒什么貢獻時，你好像把張君勱忘掉了。

陳昭瑛：不是沒有貢獻，我是說相對于心性儒學，成果較少。

李明輝：張君勱一輩子就在研究政治哲學，如果你把張君勱放進來，政治哲學的比重就很大。你可以說徐先生對政治哲學講得多一點，但是沒有張君勱講得那么多。牟先生也有“外王三書”。唐先生也批評西方民主，當然沒有張君勱那么深入。張君勱還是制憲者，這點你不要忘掉。

最后講到民族主義，我覺得你對民族主義也是一知半解。我在29歲離開臺灣之前，我的看法跟你非常接近，所以你還停留在我29歲時的認識水平。但是我在歐洲住了幾年之后，對民族主義的看法完全改變了。你認為民族主義也有優(yōu)點，譬如被壓迫者可以藉民族主義抵抗殖民主義。可是你忽略了一件事：二戰(zhàn)以后，一些非洲國家的統(tǒng)治者就是靠民族主義爭取獨立?？墒仟毩⒁院?，他們就利用民族主義來壓迫自己的人民，壓迫的程度，較諸當年的殖民者，毫不遜色。以前我認為有好的民族主義與壞的民族主義之分，我現(xiàn)在則認為：民族主義沒有好壞之分，即使原來是好的民族主義，也會自

動走向壞的民族主義，這其間并沒有明確的界限。希特勒的納粹黨就是個例子。希特勒剛崛起時，是受到德國人民的普遍歡迎的。因為當時德國受到凡爾賽和約的嚴厲限制，失業(yè)嚴重，民不聊生。希特勒為德國人民出了一口怨氣。所以，納粹德國并吞同文同種的奧地利時，連大文豪托馬斯·曼都支持?？墒敲褡逯髁x不會自動踩剎車，結果如何，不必我多說了。

林月惠：我想對干春松老師提到“黨員干部學儒學”這個問題，以臺灣經(jīng)驗來做補充。早期蔣介石到臺灣之后，鑒于大陸失敗的經(jīng)驗，對菁英黨員或政治干部，都定期聚集到“革命實踐研究院”進行儒家教育。而徐復觀先生、牟宗三先生他們都曾受邀去那里講王陽明，講儒家經(jīng)典。依照蔣介石的想法，是將儒家的教育與黨國的教育結合在一起，讓儒家來改造這些黨員或干部，或者多多少少讓儒家對他們產(chǎn)生影響力。這原先是基于政治現(xiàn)實的考慮，但發(fā)展到最后，這套策略可以說是失敗的。推行之初，可能是儒化國民黨，對抗共產(chǎn)黨。但解嚴之后，政治風向一旦轉變時，那些曾經(jīng)在革命實踐研究院受教而堅持反共立場的黨員或干部，面對大陸的儒學熱，他們以往的政治立場丕變，搖身一變，來到中國大陸，成為儒家文化的“販賣者”、“買辦”。這些人曾是國民黨員，也是學者，都是國民黨培養(yǎng)出來的。所以就國民黨的經(jīng)驗來說，用儒家文化來培養(yǎng)黨員或干部，當政治利益與儒家文化沖突時，在結構上就會產(chǎn)生變化，最后有兩面性：一個是投機型，一個是販賣型。當然，還是有些黨員或干部將儒家文化內(nèi)化，但是不多。因此，就黨國教育與儒家文化的結合而言，國民黨在臺灣的經(jīng)驗是失敗的，這是就政治層面來看的。但就國民黨不反對儒家文化，并將它落實在教育而言，它是成功的。在某種意義上，我是臺灣提倡中華文化復興運動的受惠者。

雖然由黨國推動中華文化復興運動，而官方色彩較濃的孔孟學會也曾很活躍，但我們對它自然就保持一段距離，若即若離。但對于當代新儒學的思潮，我們是自動自發(fā)學習的，我們是有感動的。這幾年來，我們在臺灣編寫高中的中華文化基本教材，大寧、明輝老師、我，以及好多學者與高中老師，我們花了很多時間編寫一套理想的教科書，并做了三年的實驗計劃。從每次到臺灣的北、中、南、東部去參與種子教師的培訓，乃至投入各地高中老師的研習營，我都發(fā)現(xiàn)來自基層的老師對儒家經(jīng)典的熱情與力量，很令人感動振奮，這是來自民間的儒學，綿綿不絕。因此，回到儒家文化的生根，“教育”是最根本的，“民間的力量”還是最重要的。目前，臺灣的文化認同與政治認同問題非常糾結，甚至連男女朋友要交往之前，雙方的政治立場都要先摸清楚，這是非?？膳碌?。所以，我們在臺灣為儒家或中華文化奮斗是很辛苦的。當然，你們很辛苦，我們也很辛苦。因此，我們不要讓外人認為兩岸新儒家在互相扯后腿。昨天陳赟老師講到“儒學的共同體”，我深有同感。不管它是以一個實體的形式，還是以各種不同的形式來呈現(xiàn)，都在在證明：儒家文化是人類寶貴的精神傳統(tǒng)與文化資產(chǎn)。讓我們在有限而艱難的處境下，繼續(xù)往前走，彼此互相勉勵。謝謝！

丁 紀：對不起，又來搶奪話語權了。我說幾點：

第一點，剛剛聽了昭瑛老師和謝教授的發(fā)言，感觸很深。昨天干春松教授說陳明有些悲壯，我從謝教授的發(fā)言里感受到一種真正的悲壯，兩種悲壯不可同日而語。我向謝教授以及您所代表的那一種努力表示敬意。我并不是說陳明不悲壯，而是說，他身上有另外一些東西，把他的悲壯感隨時給抵消了。

第二點，此次會議的焦點是所謂“大陸新儒家”，我說它成色復雜?，F(xiàn)在看被稱作“港臺新儒家”的這些學者，他們的成色同樣復雜，第六單元的內(nèi)容是一個明證。所以，如果一定要給他們戴上“港臺新儒家”這頂帽子的話，那就要充分估計到其中光譜或色系的多樣性。

我估計下面不會再有發(fā)言機會，我把其他方面感受也說一點。

有一個關于儒者身份的問題。我聽謝教授是很坦然地以儒者的身份自居的，然后說，全部的儒家實踐就是基于一個儒者的身份去承擔的。他的發(fā)言提綱里最后還有一句話：“我也只是尋求某種無愧這一身儒服、無愧于這一點初心的生命實踐。”這句話也令我震動。我把這句話好好推敲了一下，這個“儒服”的說法讓我挺驚訝，但是我非常樂意看到。今天會中，為什么干春松教授提出“誰是當代儒者”這個問題，它會形成一個爭議的焦點呢？而且各位或舉余敦康先生、或舉勞思光先生作例子呢？我覺得這里有一個問題。比如說，“若圣與仁，則吾豈敢”，圣與仁，是我們不敢自居的；但是如果說“女為君子儒”，君子儒，這是不能夠承擔的嗎？所以，為什么會覺得坦承下來一個儒者的身份，是要這么審慎或為難的事情？我們?nèi)绻栆粋€道士，“誰是道士”，道士會說，“我是道士”，他會略有為難嗎？去問和尚，“誰是和尚”，和尚會說，“我是和尚”，他會略有為難嗎？然后，去問儒者，“誰是儒者”，我們就躑躅遲疑起來，甚至一生以儒家學問為業(yè)的人也不肯坦然應承。這其實不是自謙，這是用自謙的名義在逃避一些東西。所以，關于這個問題，我覺得要重新審量一下?！芭疄榫尤濉保盀椤辈皇恰笆恰?，是“成為”?！罢l是儒者”這個問題要這樣問：“誰愿意去成為一個儒者”？在現(xiàn)在，還有這種人嗎？誰？這就是我想說的。

高小強（四川大學哲學系教授）：我聽了剛剛兩位教授的報告，尤其是謝大寧教授的報告，我必須說一下，我應該向謝大寧教授、李明輝教授，以及陳昭瑛教授和林月惠教授，他們所做的努力，表示我最大的敬意。我相信最后這場報告，安排可能不是有意的，但是確實把它安排到最后，它給了我們一個很大的可能性，就是雙方彼此，無論是大陸，還是港臺，這種心與心的距離會拉得最大的近，這恰好是我們一開始想努力來達成的。而一開始的話，坦率地講，像第一天的那次報告要挑起雙方的那種沖突，如果是情緒沖突，我說我肯定是拒絕的；如果是義理、道理方面的討論，以及大家對未來的那種可能的展望，這個我愿意，哪怕是爭得面紅耳赤。但是情緒的東西，我覺得應該是要最大限度地避免的。

而在這一點我想要補充一點，關于干春松教授提到的他到我們川大來講學，我對他提出的問題是有背景的。因為當時干春松教授就自己說，他做的這一些事情在所謂的儒家內(nèi)部，如果有一個的話，是沒有被認同為儒者的，是你自己這樣說的。所以當時我就要問你，你自己怎么看，你自己認為你究竟是不是，這才是最重要的。關于儒者的態(tài)度，我同意丁老師全部的關于儒者的定性，那就是擔當。是與不是，那就是擔當，如果不是，或者說讓別人認為你是，或者不是，那就是不敢擔當，就是孔子對冉有說的“今汝畫”。所以說，儒者它不僅僅是一個光榮的稱號，而是一個擔當。包括我剛剛聽到謝大寧教授的演講，和臺灣學者的所作所為就是擔當。

當然，我對港臺的學人我也要提出我自己的一個期望，我們盡最大可能地來體諒你們，體會你們，理解你們，反過來我們也希望你們能盡最大可能地來體諒和理解我們，畢竟我們之間曾經(jīng)幾乎隔絕了，比如昨天都強調(diào)1949年到今天那樣一個長時段。你們或許經(jīng)歷了比如近代到1949年，然后你們在臺灣，這期間，無論兩岸三地都發(fā)生了一個天翻地覆的變化。那么就我們現(xiàn)實所面臨的統(tǒng)合問題，我個人以為，包括謝大寧教授提出的那種方案，實際上我們是可以在我們的傳統(tǒng)中去尋求一個資源的，包括當年周武王推翻了商紂王的時候，實際上是沒有下車就分封了，比如包括堯舜的后代，以及大禹的后代，以及商王的后代，讓他們保持他們的封地。

最后一句話，我希望雙方真能夠互相理解，互相體諒，而且共同攜手為儒家的、為中國的、為中華民族的未來，做出我們的努力和奮斗！

唐文明：兩位的報告都特別好，謝老師的報告完全在我的經(jīng)驗之外，我最想講的是陳老師的報告。因為開始拿著我就看了，我跟陳明說陳老師的報告寫得太好了，每個方面都高度認同。我從香港過來在機場買了一本書是熊玠主編的《習近平時代》，里面關于儒學的相關議題，包括政治議題，和陳老師的報告非常重合。它是英文版的，現(xiàn)在香港有了中文版的，包括民族主義、審議民主，就是女性主義沒講。熊玠是一位臺灣籍的紐約大學的教授，也是馬英九的碩士導師，除了他之外，剩下的學者都是大陸的，包括我們清華的同事談火生教授。

我想問一下陳老師兩個問題，因為跟我的關系很相關，民族主義我就不具體講。在社會主義和儒家文化結合的過程中，在我的思考中間面臨一個非常大的挑戰(zhàn)，在什么地方呢？因為社會主義是要從平等的角度來講，那這個平等更多是政治上的這樣一個平等。儒家文化過去有精英化的東西，有平等的一面，但是有很多對生活高品位的一個理解。我舉一個更具體的例子，比如說我們?nèi)タ?949年以后到1978年之前中國的藝術，有時候非常厲害，毛澤東所謂大眾的科學的民主的藝術，延安文藝座談會上講話的那樣的思路下來，有很多非常好的藝術作品。但是如果我們看在這一段時間內(nèi)，對中國傳統(tǒng)藝術的看法有非常大的變化，比如說山水畫不行，一定是花鳥畫，變成一個非常平民化的這樣一個東西。過去那些特別精致的、特別高雅的藝術，在這樣一個社會主義的思潮之下就會有很大的張力。

陳昭瑛：比如像木刻畫。

唐文明：對，就是這個問題。也就是說，社會主義的平等理想跟儒家文化那種高貴的品味，無論是藝術品味，還是生活的那種，直接會有非常大的沖突，您怎么看？這是第一個問題。

第二個問題，關于女性主義您提到王敏川，我非常同意您的看法，他不僅是尊重女性的普遍人格，而且是特殊個性。在后面論述中我有個疑惑，因為的確是很早，女性主義到了大概第幾代才發(fā)展出這個模式，不光尊重女性的普遍人格，而且尊重女性的特殊，這個特殊有兩個含義，一個特殊是性別的特殊，女性跟男性的差別，這是特殊；另外一個含義是個體差異，我作為一個女性，可能我跟一般的女性都不一樣，我可能這方面發(fā)達一些，那方面不發(fā)達一些，所以說這兩個層次是不一樣的。當您認為男性、女性各自特性看起來是性別差別，最后到了自主性的時候，我覺得更多的是個體差異。而且在這個層次，女性主義還會說您用道德自主性，還是有點男性主義的話語，因為昨天我們也討論了，女性主義強調(diào)的可能不是理性的問題，而是情感更重要，可能會有這樣的討論。

陳昭瑛：女人自己決定。

唐文明：對，自己決定是個體決定。假如是個體決定的話，我覺得可能還是回到了過去自由主義的思路，就是女性主義所有的成就最后突然又全部崩潰了。我在考慮這個問題，我就講到這里。

曾 亦：陳昭瑛的發(fā)言提綱里提到了王敏川，那我就這個話題來談談我的看法。我覺得，陳昭瑛跟唐文明有一個共同的特點，就是都偏左翼，故對女性主義有過多的同情。確實如此，歷史上中國的左派與女性主義有某種天然的同盟關系，包括20世紀20年代后期國民黨制訂的婚姻條款，背后實際也是共產(chǎn)黨推動的，更無論共產(chǎn)黨自己制訂的《婚姻法》，簡直就是一部婦女保護大全。所以，昭瑛發(fā)言中充滿女性主義語語，我是可以理解的。

陳昭瑛：王敏川是左派，很左。

曾 亦：怪不得呢！我對于昭瑛老師發(fā)言有一點非常不能同意，因為你希望女子要充分發(fā)揚自己的個性，男子也是這樣。但是，男女雙方要生活在一起，必須要相互包容，相互克制，這里面顯然包含對約束自己個性的要求，如此才能使家庭得以維系?，F(xiàn)代家庭為什么容易破裂？就是因為個性太張揚，不懂得約束小我而成全大我。我們再回頭看看儒家主張的傳統(tǒng)家庭，“夫為妻綱”就是要約束妻子，當然男子也要受到約束，但主要不是受妻子的約束，而是在君臣關系中進行自我約束，這就是“君為臣綱”。我覺得，作為一個群體，它在保護個體的同時，也要求個體為群體作出犧牲。所以，我不能同意昭瑛的觀點。

另外，我談談對謝大寧老師發(fā)言的感想。你在課綱“戰(zhàn)場”上的努力，非常讓人欽佩。但我覺得，歷史總是驚人的相似，興于斯，亡亦于斯。當年國民黨是成也教育，敗也教育。1912年，還是蔡元培做教育總長的時候，為了徹底消除君主政治的觀念基礎，也是在教育上做手腳，即要求中小學教育必須與共和國體相適應?；谶@種意識形態(tài)的考慮，民初政府反對兒童讀經(jīng)，并最終廢除了經(jīng)學科。1928年以后，奪取全國政權的國民黨更是推行黨化教育，用“三民主義”統(tǒng)一中國。可以說，李登輝、陳水扁他們在教育大綱上動手腳，不過效國民黨之故智而已。這種教育的意識形態(tài)化，如果站在文明的高度，我是很有保留態(tài)度的。因為在古代教育中，個人的成長和文明的傳承，似乎是更為根本的，現(xiàn)在卻赤裸裸地變成了某種政治意志的傳聲筒。

謝大寧：因為我的主題發(fā)言是比較感觸式的、比較感性一點的說法，所以沒什么要補充的。謝謝各位對我的溢美，我只是覺得盡我自己的一點努力吧。當然，我也了解兩岸的差距，大陸的儒者要承擔這些，所可能遭逢到的艱難，對這些難題我們當然都可以理解。我剛剛本來不想講的，不過因為有人提到這一點，我就稍微說說吧！坦白說即使是在臺灣，在號稱民主進步的那一個黨執(zhí)政之下，我做這些事情的時候，我的手機、我家的電話都曾經(jīng)被長期監(jiān)聽，我也曾經(jīng)被臺灣的國防部長告到法院里頭去。而在我被告了之后，我那個時候工作地在臺灣嘉義，我學校所屬地警察分局的副分局長不定時地就到我辦公室來。我問他來干什么，他說沒事，只是來找我聊一聊。我當然清楚他想做什么，我就跟他說，你的來意我們心照不宣，你要有空過來逛一逛，隨便，可是對不起，我沒空跟你聊，你要坐就坐吧。各位想想，這算不算一種恐嚇，這是我自己曾經(jīng)遭逢的處境，只是說我的確還不至于就發(fā)生什么失蹤事件之類的狀況吧，這是我自己的一些體驗。所以說我們一旦涉足這個領域，大概都必須有一點犧牲，這也許就是宿命吧。

陳昭瑛：我首先回答干春松的問題，對共產(chǎn)黨員進行儒學教育是必要的，如果我們承認民族性高于黨性，每個黨員首先是中國人，然后才是共產(chǎn)黨員，那么中國文化就是國民的基本素養(yǎng)。不過關于黨和儒學的關系，剛剛林月惠提醒的臺灣經(jīng)驗，值得留意。另一方面，儒家學者也應好好認識馬克思主義。我們常為儒家受誤解喊冤，臺灣社會普遍反共，我在臺灣也常想為馬克思主義喊冤。我認為馬克思主義與儒家是天然的盟友，兩者都是本能的左派。我希望馬克思主義的精彩處也能為儒家學者欣賞。

再來回答曾亦關于個性與社會性的關系。我覺得個性是社會性的一部分，社會性是個性的一部分。王敏川所說女子的個性是指女子與男子相較之下的差異，非指各個女子的個性，他的基本看法在于反對男性自以為是的規(guī)范女子的所謂天職。作為20世紀20年代的男性，他完全超越男性本位，真的令人贊嘆。

再來是唐文明的問題，先謝謝唐文明的鼓勵。我覺得可以把儒家文化分為庶民的和精英的，兩者之間可以連結。我認為儒家和馬克思主義都不排除在均富之后是可以追求品味的。就馬克思主義比較平民化的方面來看，很接近孟子的思想。孟子講究“與民同樂”，他的音樂品味沒有孔子那么高，孔子聞韶樂三月不知肉味，是一位知音高手，孟子論樂的重點在于超越階級的藝術共賞與文化共享。荀子則側重音樂的社會作用、移風易俗的影響力，對孔子的樂教繼承較多，許多看法接近新馬的音樂社會學，如阿多諾的思想。其他在美學、文學理論方面，儒家與馬克思主義特別是西方馬克思主義的相通之處還有許多，我就不再多說。至于某些女性主義認為道德自主性是男性主義的概念，我不同意，道德自主性這么好的東西怎么可以讓男性獨占！站在女性的立場，我也認為儒家這么精彩的中國文化寶藏，不可以由男人獨享，作為女性我一定要來參加，我絕不放棄對儒學復興大業(yè)的參與權！

明輝兄的問題非常好，我會再思考，可能很多論述沒有展開，不夠周延。關于環(huán)境的問題我覺得也可以跟大寧兄所提的認同問題有關系。我先談認同問題，臺灣各種民調(diào)一直問年輕人你是誰，這個問法本身就是有意要導向一種排他性的臺灣人認同。我也看過其他民調(diào)，問40歲以下的年輕人愿不愿意去中國大陸讀書，愿不愿意去中國大陸工作，愿不愿意在中國大陸結婚定居，超過半數(shù)愿意。我認為我愿意做什么，想做什么，或正在做什么，是比我是誰更重要的問題。所以，我覺得未來大陸官方應有一些作為，來慢慢改善臺灣年輕人對中國大陸的印象。

環(huán)保問題是中國做得不夠但很想努力去做的方面。中國的環(huán)保部在2014年通過的所謂史上最嚴格的《環(huán)保法》的修訂，確實有一些作為。當然還可以做得更好。我們只能督促大陸做得更好，沒有別的選擇。《經(jīng)濟學人》說：“如果中國做不到，沒有人能做得到”。我認為一個綠色的中國，一個不需要創(chuàng)建綠黨的中國，會對臺灣年輕人具有吸引力。而在這個體制之下，儒家應該積極參與中國公民社會的崛起和發(fā)展，這遠比倡議立為國教更重要。

關于統(tǒng)一的問題，儒學對統(tǒng)一可以有什么貢獻？我覺得統(tǒng)一的問題很復雜，在我以前發(fā)表的臺灣研究的論文中，我寫過一段話，就是說“異化一旦形成，統(tǒng)一就不是單純的復歸原狀，而是對異化的克服。”現(xiàn)在統(tǒng)一就是對異化的克服。在統(tǒng)一問題上，我認為需要結合儒家的思想，也就是天下歸仁、近悅遠來的政治思想。中國共產(chǎn)黨如果真心想提倡儒學、實現(xiàn)儒家的理想，就把它實現(xiàn)在對兩岸關系的處理上，以及環(huán)境保護、男女平權這些理想的維護上。大陸的女性網(wǎng)友70%對大陸的男女平等的狀況不滿意，而臺灣最近在聯(lián)合國公布的男女平等指數(shù)上全世界排名第二，第一名是荷蘭。所以我覺得增加大陸的吸引力是最重要的事。

大陸的吸引力可以在哪些地方表現(xiàn)？大陸可以做一些臺灣公民社會做不到的事，比如臺灣公民社會反核而無法廢核，大陸就把它做了。大陸可以在西部無人地區(qū)廣設太陽能板，徹底以綠能取代核能，做得比歐美國家更好，并徹底解決各地的環(huán)境問題，交出漂亮的環(huán)保成績單，讓全世界刮目相看。當中國共產(chǎn)黨成為全世界最大綠黨時，我不相信臺灣年輕人不心動。

李清良：謝謝兩位老師！這一場討論確實讓我們的對話更進一步，也把雙方的心拉得更近了。我們不僅有氣魄承擔，有義理承擔，而且還在付諸實踐，正是通過實踐，我們可以有更多相互共享的經(jīng)驗，也可以有更多的同情和了解。我們整個的會講到此就結束了，謝謝各位老師的發(fā)言和討論！

（責任編輯：田夫）